O inkvizitoru, případně kacíři, ale hlavně o kulturní hegemonii
Luděk Rychetník
Jiří Fuchs nesporně psal svůj článek „Inkvizitor a kacíř“1 s gustem, z jeho textu to vyzařuje. Tím spíše bych mu rád poděkoval za v dobrém smyslu kavalírské vedení polemiky ve druhé části, která se týká mého příspěvku. Vytkl bych mu pouze místy nepozorné čtení: Přičítá mi určité ošklivosti neoprávněně – níže uvedu, které. Neuspokojuje mne také forma eseje bez dokumentace. Neumožňuje čtenáři ověřit si, do jaké míry píše o skutečnostech a do jaké míry o dojmech velkých očí strachu nebo intenzivního zaujetí. Z jeho článku se mne přímo týká pouze druhá část; pokusím se na ni odpovědět, ale hlavně se pokusím nalézt a formulovat, v čem je jádro našeho rozdílného hodnocení Semínova článku (a jeho iniciativy D.O.S.T.), ale i našeho rozdílného vidění světa, které se dlouhodobě ukazuje ve mnohých vzájemných diskusích. Fuchs je zmiňuje, probíhaly v jeho filosofickém semináři a rád využívám příležitost mu opět poděkovat za seminář i diskuse. Mnoho jsem se naučil zajímavým, řekl bych zábavným, způsobem a podněcovaly mne, abych dále přemýšlel.
Uvědomuji si, že tento text je dlouhý a vyžaduje trpělivost. Podle svých možností jsem se snažil o důkladnou argumentaci; obával jsem se, že méně by mi u čtenářů neprošlo. Zvláště, pokud jsem psal proti srsti. Text jsem rozdělil do šesti částí, aby si čtenář mohl vybrat jen téma svého zájmu.
1. Ideologická hegemonie „levicového liberalismu“
Úvodem jen krátce k první části Fuchsova textu a jeho lamentování o „levicovém liberalismu“ a „diktatuře politické korektnosti“. Termín levicový liberalismus jsem dal do uvozovek, protože se sám hlásím k levicovému liberalismu – ale v jiném smyslu, než jak jej chápe a vykresluje Fuchs. „Levicovostí“ rozumím vědomí, že pro společnost je klíčová sociální otázka. Podobně chápe levicovost poslanec Boris Šťastný, když označil návrh Nečasovy vlády zvýšit daně nejvíce vydělávajícím za „levicové zvěrstvo“2 (a ostatní politici mu rozuměli). I když považuji zdanění příjmů za méně vhodný způsob přístupu k sociální otázce, jsem na opačném pólu než „pravicový“ poslanec.
„Liberalismem“ myslím ono klasické úsilí o osvobození, spolu s přesvědčením, že svoboda je pro člověka nezbytná a dobrá, čím více, tím lépe – za předpokladu, že svobodě správně rozumí (porozumění získáváme radou i životními zkušenostmi) a je si vědom, že člověk a společnost nezbytně potřebují fungující, pevný řád. A že lidé jako společnost (národ v organizovaném státě) dokážou svobodný řád vytvořit a udržovat.3 Pojmy „levicovost“ i „liberalismus“ během času nabývaly různého významu a mají tendenci si historické významy udržovat. A nevyjasněný termín může ztížit identifikaci původu jevu.
Uvozovky u „diktatury politické korektnosti“ vyjadřují, že ji v její rozumné formě považuji za potřebnou konvenci masových médií; potřebnou k udržení řádu. Fuchsova slova o „pouličním řádění muslimů či cikánů“ by v televizi neprošla z dobrého důvodu. Neobsahují jasný kvantifikátor (někteří, nebo všichni?) a mohla by podnítit odvetné pouliční řádění (některých) „bílých“, včetně házení zápalných lahví. Polická korektnost redaktorů sice nevyřadila Semínova slova „něco zvrhlého“4, ale obyčejná lidská zdvořilost je vyřadit mohla.
Nerozumné extrémní formy politické korektnosti, její „diktaturu“, považuji za neblahý výsledek ideologické hegemonie „levicového liberalismu“. Ta je předmětem mých obav a mého zájmu. Souhlasím však s Fuchsem, že v naší době je politická korektnost nebezpečná; máme sice politiky, ale nikoliv státníky, a veřejná politika se vytváří podle veřejného mínění (a zájmů sponzora strany) a může být krátkozraká. Hranice mezi rozumnou a nerozumnou formou politické korektnosti je citlivá. Rozhodující by mělo být hledisko společného dobra, a (sebe)omezení politickou korektností by mělo rozlišovat skandální zpravodajství od analytických studií.
Fuchs také zdůrazňuje „nerelativistické pojetí pravdy a mravních hodnot“. Souhlasím a připojuji, že Jan Pavel II. (Centesimus Annus, viz citaci níže) již před více než dvaceti lety s jasným zdůvodněním odmítl tvrzení, že jeho zastánci jsou pro demokracii nebezpeční.
Všimněme si dále, že tři desetiletí ideologické hegemonie levicového liberalismu (ve významu použitém Fuchsem) se datují zhruba od 80. let minulého století, tedy od nástupu neoliberální politické ideologie premiérky Thatcherové a prezidenta Reagana. Zdůvodňovala pro tehdejší dobu prospěšnou ekonomickou politiku, ale během let se zvrhla v individualistický egoistický materialismus („Greed is good“ – chamtivost je dobrá, „Urvi, co můžeš - a uteč!“), který u nás poznamenal privatizaci v 90. letech a celý západní svět dovedl do krize. Myslím, že přesnější je tedy hovořit o extrémním individualistickém, egoistickém liberalismu, případně libertinství.
Američtí a britští autoři, kteří zkoumají ideové a morální zdroje finanční krize, je nacházejí ve „ztrátě hodnot“ a „morální krizi“ 90. let.5 Individualistický egoismus se tehdy ospravedlňoval i zdůvodňoval odkazem na předpokládanou „harmonizující“ schopnost trhu: Svobodný, co nejméně regulovaný a omezovaný trh měl podle předpokladu ze střetu individuálních egoismů vytvářet nejlepší (ve smyslu „nejbohatší“) společnost (údajně „pravicová“ teze). Dnes si veřejnost a (někteří) ekonomové postupně uvědomují, že „harmonizující trh“ je ideologická fikce, která se opírá o abstraktní ekonomický optimalizační model mimo čas a reálné podmínky.6
Navíc nám (tj. většinové společnosti) také dochází, že pro dobrý život a lidské štěstí je hmotné zabezpečení sice důležité, ale že bohatství samo o sobě štěstí nepřinese.7 Neomezovaný trh je agresivní, kolonizuje i lidské vztahy. Egoismus je rozkládá. Rozpadá se instituce manželství, rozpadají se rodiny. Chamtivost, ztráta hodnot a morální krize vyúsťují v dehumanizaci společnosti. Ta se projevuje zejména v zacházení s lidským embryem. Je „vyrobeno“, „skladováno“ ve zmrzlém stavu jako „biologický materiál“, a zájemci si je mohou koupit. Může být i použito pro „experimentální vědeckou práci“. Ztráta duchovního rozměru člověka a ideová hegemonie egoistického individualismu a přehnaného liberalismu umožňuje, že potraty a eutanázie jsou veřejně přijímané jako osobní právo. Naléhavá otázka pro křesťany, jak účinně odpovědět.8
2. Katolická modernita?
První nedorozumění mezi mnou a Fuchsem spočívá v tom, že by si přál, abych psal o něčem jiném, než jsem měl v úmyslu a co jsem skutečně napsal. Fuchs se zabývá sporem mezi Putnou a Semínem a tím, kdo z nich je inkvizitorem a kdo kacířem, a hodnotí jejich argumenty. Nadpis jeho článku vystihuje Fuchsův cíl dobře. Polemika Putna/Semín si delší diskusi vyžaduje a redakci Distance jsem na to upozornil, když jsem svůj text posílal. Můj zájem byl a je jiný. Fuchs jej odhadl, (částečně) je to „o tříbení a způsobu prezentování konzervativních (? - já bych řekl ‚správných‘) myšlenek“. Otazník značí, že konzervatismus vidím spíše jako překážku než ctnost (viz níže). Článek jsem psal jako hledání odpovědí na jeden ze starších problémů a Semín mi poskytl příležitost. Šlo a jde mi o aggiornamento, o vyrovnání se Církve a křesťanů, katolíků s moderním světem a o jejich, respektive naši schopnost jej ovlivňovat. Tento problém vidím jako širší a základní, nikoliv „speciálnější“ (jak jej charakterizuje Fuchs).
V nejširším smyslu se jedná o otázky, jak a proč se křesťanské myšlení (scholastická filosofie) v Evropě těšilo hegemonickému postavení v 10.-12. století, proč své postavení během následujících století ztratilo, a zda a jak může biblicky podložená morálka – řekněme Desatero – opět získat převahu? Čirá fantazie? Spíše nezbytnost, pokud má naše Západní civilizace přežít hrozby, které nad námi (a celým lidstvem) visí. Církevní představitelé se v tomto smyslu vyjadřují již řadu let. Benedikt XVI. píše o „možných zneklidňujících scénářích budoucnosti člověka“ v souvislosti s „novými mocnými nástroji, jež má k dispozici ‚kultura smrti‘.“9
Z tohoto hlediska jsem četl Semínův článek jako formulaci určitého katolického postoje k současnému světu a určitého katolického životního stylu, a pochopil jsem jej jako výraz strachu a neporozumění v několika důležitých bodech; jako snahu se od současného světa izolovat a skrýt se do svého mikrosvěta. Uznávám, že takové řešení může být menšinovým východiskem. Světu kolem něho však mnoho nenabízí, strategie izolace nepomohla ani komunistům s jejich cenzurou a zadrátovanou hranicí. A je v nesouladu s Františkovou výzvou poutníkům na Svatopetrském náměstí k otevřenosti vůči novému10 a je ještě méně nadějnou evangelizační strategií, případně cestou ke křesťanství jako rozhodné ideové síly v Evropě. Konzervatismus, ve smyslu apriorního nezájmu a nedůvěry k novému, vidím jako opak otevřenosti a jako překážku. Také Fuchs doporučuje nevinné České země izolovat od ďáblem posedlého Západu. Já vidím naše vlastní české ďábly a domnívám se, že se na Západě můžeme spíše přiučit, jak je vymítat; mají s tím přece jen zkušenosti. A že na východ od Slovenska jsou vesměs zamořeni ještě více.
3. Spor o Semína, poučení z historie
Fuchs zpochybňuje mé tvrzení, že Semínovo krédo dnes „s naším poučenějším porozuměním (lidské druhové přirozenosti), je nedostatečné svým celkovým pojetím, a ve své poslední dvojici (národ a vlast) zmatené a nebezpečné“ (mé formulace v kritizovaném článku; upozorňuji, že zmíněná poučení jsem výslovně vztáhl k posledním dvěma stoletím). Obávám se, že Fuchs četl nepozorně. Nepsal jsem, že „dnes rozumíme lidskému životu lépe“ (jak Fuchs můj text četl), ale psal jsem o čtyřech konkrétních poučeních. Svá tvrzení jsem doložil a vysvětlil hned v následujících pěti odstavcích odkazem na politickou historii druhé poloviny 19. století a celého 20. století, a v předposledním odstavci druhé části. „Poučení“ se výslovně týkala pojetí národa a vlasti, demokratického občanství a péče o uchování liberálně demokratického řádu, postavení ženy v rodině a společnosti a postavení člověka v řádu dějin a z něho plynoucí odpovědnosti.
Fuchs píše o širší otázce: o „materialistickém chápání lidského života a relativistickém chápání jeho hodnot“ v souvislosti s novověkým odmítáním metafyziky a pojmu lidské přirozenosti v důsledku závislosti na Kantovi a Hegelovi. Otázku spojuje s mým „poučením“ o liberální (ústavní) demokracii jako jedině vhodném režimu od doby první světové války dodnes, o potřebě o ni pečovat; a s mým odkazem na encykliku Jana Pavla II. Centesimus annus. Nemyslím, že bychom se příliš lišili v chápání textu encykliky. Uvedu její část 46 celou, je krátká, ale obsažná. Jan Pavel II. se zde zabývá Fuchsovou širší otázkou, ale nejdříve v prvních čtyřech větách vysvětluje přednosti demokracie a vyjmenovává podmínky pro „pravou demokracii“ (authentic democracy). Tyto věty (ani zbytek odstavce) nevyznívají jako varování, že by „systém demokracie“ měl čekat, až budou vytvořeny nezbytné předpoklady pravé demokracie (což snad Fuchs naznačuje).
„Církev si váží systému demokracie, protože zajišťuje účast občanů na politickém rozhodování, zaručuje ovládaným možnost volit a kontrolovat své vlády a v případě nutnosti je pokojnou cestou vyměnit. Nemůže proto schvalovat vytváření úzkých vůdčích skupin, které si uzurpují moc na základě svých zvláštních zájmů nebo ideologických záměrů.
Pravá demokracie je možná pouze v právním státě a na základě správného pojetí člověka. Vyžaduje vytvoření nezbytných předpokladů pro podporu jednotlivců výchovou a vzděláváním ve jménu pravých ideálů a rovněž pro podporu ‚subjektivity‘ společnosti vytvářením struktur účasti a spoluodpovědnosti. Dnes se projevuje sklon k tvrzení, že agnosticismus a skeptický relativismus jsou filosofií a základním postojem, jež odpovídají demokratickým politickým formám, a že všichni, kteří jsou přesvědčeni, že znají pravdu a trvají na ní, nejsou z demokratického hlediska důvěryhodní, protože neakceptují, že pravda je určována většinou, případně že kolísá podle rozdílné politické rovnováhy. V této souvislosti je třeba říci, že neexistuje-li žádná konečná pravda, která řídí politické jednání a dává mu orientaci, lze ideje a přesvědčení snadno zneužít pro mocenské účely. Jak dokazuje historie, demokracie bez hodnot se snadno mění v otevřenou nebo skrytou totalitu.
Církev nezavírá oči ani před nebezpečím fanatismu nebo fundamentalismu těch, kteří se domnívají, že ve jménu pseudovědecké nebo pseudonáboženské ideologie mohou jiným lidem vnutit svou představu o tom, co je pravdivé a dobré. Křesťanská pravda taková není. Křesťanská víra, která není ideologií, nechce pestrou sociálně-politickou skutečnost vtěsnávat do přísného schématu. Uznává, že v historii se život člověka odehrává v rozdílných a ne vždy dokonalých podmínkách. Proto patří k přístupu církve, která vždy potvrzuje transcendentní důstojnost lidské osoby, respektování svobody.
Svoboda však nabývá své plné hodnoty teprve přijetím pravdy. Ve světě bez pravdy ztrácí svoboda svůj základ a člověk je vystaven síle vášní a otevřených nebo skrytých podmíněností. Křesťan žije ve svobodě (srov. Jan 8,31-32) a slouží jí, když podle pravdy, kterou poznal, stále plní své poslání. V dialogu s ostatními lidmi věnuje pozornost každému projevu pravdy, s nímž se setká v životě a kultuře jednotlivců a národů; nepřestává však dosvědčovat všechno to, čemu ho naučila jeho víra a správné používání rozumu.“ (Centesimus annus, par. 46)
Jan Pavel II. zdůrazňuje, že ideály a hodnoty by měly vycházet ze „správného pojetí člověka“. Fuchs i já jsme si vědomi, že chybné pojetí člověka působí existenciální krizi, takovou, v níž se naše civilizace nachází. Většinové novověké pojetí člověka trpí nedostatky, o nichž Fuchs píše. Doufám ale, že nenaznačuje, že demokracie by měla být nahrazena jiným režimem. Společný život v míru, svobodě a určitém řádu, ve (více spíš než méně) fungujícím liberálně demokratickém režimu a právním státě (naše současné politické boje jsou právě o to „více“) alespoň umožňuje, aby se menšinové správné pojetí člověka mohlo veřejně pěstovat a učit. Např. v Distanci a v Academii-Bohemice, nebo v Institutu sv. Josefa. Tyto možnosti nejsou samozřejmé. Liberálně demokratický režim, právní stát se svými občanskými svobodami, není samozřejmý. Je třeba si to uvědomovat a pečovat o něj. Jde o nezbytný elementární předpoklad důstojného života nás lidí jako společenských, politických tvorů. Takové je poučení z historie 20. století, o němž jsem psal - a Jan Pavel II. si ho vědom byl. Naučit se v něm žít, využít ho a úspěšně „učit všechny národy“ je částí výše zmíněného aggiornamenta.
Jan Pavel II. konkretizuje implikace „správného pojetí člověka“ ve druhé větě. Týkají se jednak výchovy a vzdělávání občanů „ve jménu pravých ideálů“, a jednak „vytváření struktur účasti a odpovědnosti“, které by podporovaly „subjektivitu“ společnosti. Filosoficko-teologické formulace Jana Pavla II. jsem vysvětil v konkrétnějším jazyce politologie či sociologie v následujících třech odstavcích svého článku. Opíral jsem se při tom o celkem známé studie demokratické politické kultury.11 „Subjektivitou společnosti“ rozumím integritu společnosti, její „společenskost“, která vzniká a udržuje se tím, co se různě označuje jako „tmel“ nebo „společenský fundament“. Je to soubor ideálů a hodnot, které většina společnosti sdílí a do značné míry přijímá jako samozřejmé, a které společnost integrují. Je to vědomí, že přes všechno, co nás rozděluje a staví i proti sobě navzájem, máme mnohé společné, co nás sjednocuje a umožňuje spolu mluvit a žít v míru a řádu – a (v demokracii) při tom být svobodnými.
Ve zbývající části odstavce Jan Pavel II. vysvětluje, že agnosticismus a skeptický relativismus nejsou pro demokracii potřebným základním postojem či filosofií (oproti tezi hlásané současným liberalismem), že naopak ohrožují svobodu. Postoj Církve v otázce pravdy nevede k potlačování svobody; Církev hlásá transcendentní důstojnost lidské osoby a plné respektování svobody. Opět důležité body; dnes snad ještě důležitější než v roce 1991, kdy byla encyklika vydána.
3.1. Pokrok: ani plynulý, ani žádný
V dalších odstavcích se Fuchs zabývá mou představou o lepším porozumění lidské přirozenosti a zpochybňuje to, co pojmenovává „evolučně-kognitivní optimismus“ a „myšlenku plynulého pokroku v poznávání věcí lidských“, kterými má argumentace údajně trpí. Těmito výtkami bych se chtěl zabývat níže, jsou svázány s mou kritikou (s níž Fuchs také nesouhlasí) Semínovy „spiklenecké interpretace“ a jeho „filosofie historie“. Na tomto místě se pouze zmíním o mně přiřčené „myšlence plynulého pokroku v poznávání věcí lidských“.
Zdá se, že Fuchs se opět dopustil nepozorného čtení; výslovně píšu o historických poučeních, které nám „dvě poslední století uštědřila“ (stran nacionalismu a občanství) a zmiňuji první světovou válku, rozpad Habsburské monarchie a poučení 20. století (tj. dvě totality, a můžeme přidat i poučení z 21. století z krize posledních let). Pokrok chápu spíše jako výsledek přijetí „pokrokové“ dobré varianty, když jsme před tím vyzkoušeli mnohé z ostatních i s jejich katastrofickými důsledky.
V knize (viz pozn. 3) svou představu formuluji takto: „(s)polečenský, civilizační pokrok je možný, ale musí být probojován proti silným zájmovým skupinám a výsledek zdaleka není zaručen“. (s. 6, psáno v r. 2011) Tedy nikoliv plynulý pokrok, ale cesta pokusů, omylů a úspěchů, přes konflikty a katastrofy. Prostorová, geografická nevyrovnanost je pro takový proces charakteristická a dochází i k obdobím civilizačního úpadku (v obou totalitních režimech). A především záleží na našem poznání, co z něj vyvodíme a do jaké míry jsme ochotni se poučit. Ale o tom podrobněji níže.
Přednost demokracie spočívá především v tom, že má strukturně, ústavně zabudované mechanismy nápravy chyb; personálních, věcných i strukturních. Proto je tak důležité pravidla dodržovat, případně je podle ústavních metapravidel opravovat. Určitá verze konzervatismu může upřednostňovat platónskou diktaturu, kterou vede moudrá, osobitě vychovávaná elita. Platón si však uvědomoval, že i elitní vládci by mohli řídit obec ve svůj prospěch, nikoliv ve prospěch všech. Proto stanovil, že vládci se nesmějí ženit a nesmějí mít soukromý majetek. Možná proto se nikdo nepokusil jeho představu uskutečnit. Dodejme, že soudobá liberální (konstituční) demokracie není totéž, co lidovláda/demokracie Aristotelovy doby. Nejvíce odpovídá aristotelskému „smíšenému“ režimu.
Fuchs dále klade sérii řečnických otázek, na něž očekává odpověď NE, případně ŽÁDNÝ. Dávám je bez zdráhání. Pro předmět našeho sporu to však má malý význam. Není obtížné vyjmenovat mnohé extrémy a nesmysly naší krizové doby. Vlna materialistického egoistického liberalismu posledních třiceti let, o níž jsem psal výše, jimi oplývá (Fuchs ji označuje jako kulturní revoluci nebo její výsledek). Právě tak mohu předložit seznam obecně lidsky prospěšných, „pokrokových“ jevů, jichž si užíváme v naší postmoderní době. Vlny přicházejí a odcházejí, nikoliv automaticky, „přírodním procesem“, ale cestou konfliktů, politických střetů, během nichž se mění veřejné mínění a následně politika. Pokrok spočívá již v tom, že se (alespoň v Evropě) při těchto střetech většinou nevraždíme a nezavíráme do koncentráků.
Fuchs a já jsme dva pivaři u svých nastejno upitých půllitrů. Vedeme spor, zda jsou poloplné, nebo poloprázdné. Věřím, že Fuchs netvrdí, že jeho půllitr je zcela prázdný; přinutil by mne tím, abych mu sestavil zmíněný pozitivní seznam. Vidím jen samé černo, nebo strakatý svět? Oba jsme si vědomi, že náš spor sice může být „akademický“, ale nikoliv „pouze“. Má praktický smysl. Jaký vhled, jaké porozumění získáme, jaké poučení si vezmeme z běhu světa, současného, nedávného i staršího? Doufejme, že debatu posuneme kupředu, zamyslíme-li se nad příčinami našeho rozdílného vidění světa. Zahrne to otázky „spiknutí“, Gramsciovské hegemonie, filosofie, historie a další.
Ale předtím si můžeme vyjasnit jeden poměrně zásadní rozdíl ve svém vidění politiky u nás i obecně. Fuchs vidí především současný stav, výsledek dosavadního vývoje. Kdo a jaké myšlenky převládají, jaká ideologie je hegemonická. Já zdůrazňuji možnosti, jaké současný stav poskytuje, jakou míru svobody, zejména pozitivní svobody zúčastnit se a ovlivnit veřejný život, přesvědčit ostatní a prosadit to, co považuji za spravedlivé. Tohoto bodu jsem se již několikrát dotkl, takový byl smysl několika odstavců chvály na instituce liberální demokracie výše. Konkrétněji: Jedné z mnoha politických debat mezi Fuchsem a mnou se účastnil jiný zastánce podobného vidění politiky („rozhodující je pozitivní svoboda“). Tak jako já se poučil zkušeností života v (jiné) zemi s usazeným fungujícím řádem, s pevnou vládou práva a vyspělou demokracií. Fuchs si tuto naši (nás dvou oponentů) názorovou shodu vysvětloval emocionální vazbou k našim „druhým domovům“. Nepřišla mu na mysl jednodušší příčina – naše možnost srovnávat.
3.2. Můžeme reflektovat vlastní kulturu?
V této otázce vězí ten nejobtížnější bod politické diskuse s partnerem zakotveným ve svém „samozřejmém“ vidění veřejného života a politiky, ve své politické kultuře. Je pro něj velmi obtížné, snad i téměř nemožné představit si alternativu, podívat se na sebe a svou zemi zvenčí. Ve své knize doporučuji „zkušenost života, i krátkodobou, s vnímavýma očima, v demokratické zemi s pevnou vládou práva“. Jsem si vědom, že je snadné něco takového doporučit, ale nesnadné uskutečnit. Snad alespoň můžeme podstoupit jeden myšlenkový experiment.
Všichni máme zkušenost s řádně fungujícími organizacemi, s oblastmi života, kde se dodržují určitá, život usnadňující a prospěšná pravidla. Bývají to dobré soukromé firmy a jejich vztahy se zákazníkem, nebo dobrá zdravotnická oddělení - má zkušenost s několika v Praze je výborná. Jako katolíci se, naprosto samozřejmě, spoléháme na pravidelnost a spořádanost námi navštěvované nedělní bohoslužby, víme, že bude děj se co děj, že když se na kněze obrátím o duchovní radu, dostanu ji a bude kompetentní.
Představme si takový dílčí řád či pořádek v širším měřítku, jak vládne na úřadech (opět rád podotýkám, že se na mně příslušném Úřadu městské části Prahy 10 setkávám s dobrou organizací a službou), ve státní správě... Že je běžným standardem v životě, v dodržování dopravních předpisů, předpisů o nalévání alkoholu a prodeji cigaret mladistvým a ve spontánním dohledu veřejnosti na dodržování, v poctivosti a zdvořilosti prodavačů a řemeslníků. Nechť si každý dosadí prostředí, kde mu nespolehlivost a nepořádek ztěžují a znepříjemňují život. Obtížnější, ale snad také možné, je si představit pevnější řád v politickém životě, zejména menší prostor pro amatérské a korupční ovlivňování zákonodárné činnosti a procesu vládnutí, vše pod kritickým dohledem tisku a veřejnosti, která kompetentní a férový proces vládnutí vyžaduje. Takový dohled je jednou z potřebných rolí občanské společnosti pro demokracii. V tom je vyšší civilizační úroveň zemí jádra EU. Ale pozor: Fungující instituce dobrý život sice umožňují, ale nezaručí ráj na zemi.
Fuchs se zmiňuje o mém „pro-bruselském přesvědčení“. Má-li na mysli mé ocenění pevného řádu v zemích jádra EU, pak se nemýlí, pouze použitý termín je nepřesný. Bruselskou administrativu vnímám jako nezbytnou organizaci politického ideálu (i Církev má svou kurii), která trpí obvyklými nedostatky všech organizací12, a navíc francouzskou mánií všechno úředně řídit z centra (naštěstí se to setkává s rostoucím odporem). Ale naše cesta k vyšší civilizaci je usnadněna trvalým vlivem z EU. Vždyť jen „Brusel“ byl schopen vyztužit politickou vůli naší vlády, aby konečně, po deseti letech slibování a odkládání, když jsme již ostudou celé Evropy, se odhodlala vážně se zabývat služebním zákonem.13 Platnost tohoto zákona z roku 2002 byla a je stále odkládána. Jeho neplatnost umožňuje politizaci státní správy, rozsáhlý klientelismus a korupci. Pád Nečasovy vlády však opět vrátil celou tuto trapnou záležitost do výchozího bodu.
Snad to pomůže Jiřímu Fuchsovi pochopit, proč se obávám tahu Bobošíkové a ostatních eurofobů, i případně jiných, na Východ. S nevhodným nebo škodlivým ideologickým i právním vlivem EU se můžeme vyrovnávat snáze a můžeme jej ovlivňovat v zárodku, jak to po léta dělala europoslankyně Zuzana Roithová. Náš vliv by mohl být účinnější, kdyby si naši zástupci ujasnili cíle a získávali spojence. (Ne)civilizační vliv Východu je zrádnější. Vyhovuje usazeným móresům všech, kteří z „východní“ („balkánské“) zvůle a právního nihilismu mocných těžili po generace až dodnes, při setrvačnosti ostatních, kteří si tento rozměr vládnutí neuvědomují, pouze nadávají na „politiky“.
Jistě, náš domov je střední Evropa, nikoliv západní, a má své výborné stránky, v mnohém jsme kulturně bohatší. A náš český „bordýlek“ je mnohdy pohodlný; když říznu zatáčku, podplatím úředníka, obejdu zákon, nikdo si toho nemusí všimnout. Ale rozmnožuju tím chaos a zvůli. Jsou to nedostatky řádu, které nás jako národ trvale srážejí. Jak argumentuji ve své knize (pozn. 3), nedostatky řádu ohrožují náš stát. Kvalita vládnutí je v případné mezinárodní krizi (nebo i větší domácí) rozhodující. Osudy Československa od konce 30. let do pádu komunismu ve srovnání s Nizozemím, Belgií, Dánskem a Norskem to dokumentují. To byla má další výtka Semínovi, že vidí ohrožení suverenity na nesprávném místě. O těchto poučeních jsem psal.
4. Neomarxistická kulturní revoluce
Jak Semín a Fuchs vysvětlují „neomarxistickou kulturní revoluci“, která nastolila hegemonii „levicového liberalismu“? Semín své pojetí stručně naznačil v úvodu ke svému manifestu D.O.S.T., Fuchs jeho pojetí zřejmě sdílí, ale opět je pouze naznačuje v několika větách v úvodu první části svého článku a zhruba uprostřed části druhé. Nezdá se, že by se ani jeden ani druhý nad svou představou kriticky zamysleli: Takto se mi věc jeví, tak to tedy je! Pokusím se jejich pojetí shrnout do uceleného příběhu, snad je nezkreslím:
Agenty – hybateli společnosti v tomto příběhu jsou neomarxističtí ideologové. Rozhodli se ideologicky ovládnout Západní společnost. Postupně získali spojence a vliv na univerzitách, v kultuře a ve sdělovacích prostředcích a odtud po válce šířili „poměrně ucelenou (destruktivní) doktrínu“ (Semín), „ideologii levicového liberalismu“ (Fuchs). Jejich úsilí bylo natolik úspěšné, že v posledních desetiletích se tato ideologie stala zcela dominantní ve veřejném životě a v politice v USA a Evropě a promítá se do tvorby zákonů. Evropská unie je touto ideologií ovládnuta a pomocí zákonů a soudů ji prosazuje ve členských státech.
Tato představa mne skutečně nepřesvědčuje. Nezpochybňuji hegemonii levicového liberalismu na amerických univerzitách; avšak ve veřejném mínění a v politice USA místo hegemonie levice zuří ostrý ideologický konflikt, který do značné míry paralyzuje americkou politiku. Západní Evropa a EU jsou hegemonii levicového liberalismu bližší – i přes trvalý konflikt. Konzervativní pravice vede spíše ústupovou válku a na ofenzivu není ideově vyzbrojena. Semínova a Fuchsova „teorie či filosofie historie“ myšlenkovou bídu pravice odráží. Je prázdná, nic nevysvětluje. Především jí chybí vztah ke konkrétnímu životu lidí, jednotlivců a společnosti. Chybí vztah k lidským přirozeným potřebám, starostem a životním cílům. Chybí zamyšlení nad tím, proč lidé některé myšlenky přijímají, proč formulují otázky a hledají odpovědi.
Příběh začíná úmyslem a plánem. Zkrat. Střih. Pokračuje až ideologickým ovládnutím kultury, univerzit a médií a, po dalším zkratu, končí ideologickou hegemonií nad celou společností. Spolčení skupiny lidí s nepřátelským (zřejmě tajným) úmyslem proti společnosti se nazývá spiknutím. Fuchs tento termín odmítá. Já jsem měl na mysli Semínovu teorii spiknutí, tj. představu, že spiknutí bylo instrumentální v závažném, jinak nevysvětleném, společenském dění. Semín jiné vysvětlující faktory nenabízí. Fuchs naznačuje, že ideové prostředí bylo připraveno chybnou filosofií od Descarta po dnešek. Ale ani ideová připravenost (bezbrannost) nevysvětluje, proč ona „poměrně ucelená doktrína“ (nekritická víra ve společenský pokrok, chronická nedůvěra vůči většinové společnosti - srovnává se nedůvěra s ideologickou hegemonií?- snad, snaha rozbít tradiční sociální vzorce a struktury) je přijímána a jako „nová ideologie“ a získala hegemonii právě v naší době. Semín a Fuchs ani nenaznačují myšlenkové zdroje doktríny, kdo byli autoři. Fuchs ideologii označuje jako „levicový liberalismus“ nastolený „neomarxistickou kulturní revolucí“, ale KDO a JAK, jakákoliv dokumentace chybí. Fuchs se v našich debatách několikrát zmínil o (neo)marxistické Frankfurtské škole. Zkusme ji tedy dosadit.
Frankfurtskou školu tvořila skupina marxistických filosofů, sociologů a psychologů, soustředěná ve frankfurtském Institutu pro společenský výzkum (Institut für Sozialforschung), založeném v roce 1923 soukromým grantem jako univerzitní pracoviště. Mezi významné členy Institutu patřili Theodor W. Adorno (sociolog a filosof), Erich Fromm (psycholog a sociolog), Max Horkheimer (sociolog a filosof), Herbert Marcuse (filosof, sociolog a politolog). V současnosti je znám vrstevník Benedikta XVI., sociolog a filosof Jürgen Habermas.14 Po vítězství nacistů v roce 1933 členové s celým institutem emigrovali do Spojených států na Kolumbijskou univerzitu. Do Frankfurtu se institut vrátil v roce 1953. Vrátili se Adorno a Horkheimer, kteří se s americkým prostředím nesžili (u nich pak v Německu studoval mladý Habermas). V USA zůstali Erich Fromm a Herbert Marcuse.
Na první pohled škola do našeho příběhu a přiřčené role zapadá dobře. V minulém století byla nejvlivnější organizovanou teoretickou neomarxistickou skupinou s uceleným výzkumným programem.15 Jak píše David Held v široce čteném Úvodu do kritické teorie16, „škola uchvátila představivost amerických studentů a intelektuálů v šedesátých letech a na začátku let sedmdesátých“. Zejména Fromm a Marcuse; jejich knihy se studovaly a diskutovalo se o nich. K povinnosti intelektuála patřilo mít ve své knihovně díla Frankfurtské školy.17 V oxfordské univerzitní knihovně (a nepochybně též v knihovnách předních amerických univerzit) jsou stále snad všechny její texty členů a stovky titulů o škole, o její filosofii, historii a významu.
Nezodpovězeny však zůstávají zcela základní otázky, proč se právě „kritická teorie“ (tak se souhrnně označuje společensko vědní a filosofická tvorba Frankfurtské školy) stala tak vlivnou, zda skutečně zplodila ideologii levicového liberalismu ve smyslu egoistického individualismu a přehnaného liberalismu nebo agnosticismu a skeptického relativismu (jak jsme jej charakterizovali výše) a zda mohla nastolit jeho hegemonii ve veřejném mínění Západu.
I když se členové školy rozešli s Komunistickou stranou již ve 20. letech, přece jen měl jejich marxismus ke komunismu blízko a museli být v USA podezřelí. Termín „kritická teorie“ začali užívat až v USA právě proto, aby se odlišili od „klasického“ marxismu komunistů. 50. léta byla dobou studené války a ostrého antikomunismu. Jak tedy mohla malá skupina marxistických filosofů, emigrantů, přesto získat rozhodující vliv v americkém a pak evropském veřejném životě? Stačil na to „jednoduchý trik“ (Fuchs)? Byli všichni ostatní zaslepení?
Fuchs v našich debatách připomněl Gramsciho teorii kulturní hegemonie. Gramsci formuloval svou teorii v zápisnících, psaných ve fašistickém vězení ve 30. letech. Zápisníky byly propašovány ven a vyšly tiskem v italštině v 50. letech, anglický překlad v roce 1971. Ano, hegemonie „levicového liberalismu“ sílí po tomto datu a Gramsciho teorie mohla být přepracována ve strategii. Ale jak to, že neokonzervativní hnutí v USA, které vzniklo právě jako obrana proti levicovému liberalismu kolem roku 1970, přes všechnu podporu od Republikánů a movitých finančníků a průmyslníků, nedokázalo levicový liberalismus vykolejit, a ještě samo usnadnilo šíření egoistického materialismu? Je-li získání hegemonie tak jednoduché, proč ji nezískají odpůrci marxismu?
Frankfurtská škola ale nehlásala agnosticismus a hodnotový relativismus. Naopak, svou kritickou teorii její představitelé považovali za určitou formu pravdivého poznání, které může a má řídit lidskou politickou činnost. Jeho cílem je „osvítit“ člověka, umožnit mu poznání jeho „pravých zájmů“ a osvobodit ho od „nátlaku, který si alespoň částečně vytváří sám“. Epistemologicky se kritická teorie v podstatném smyslu vědomě liší od přírodních věd, které „objektivizují“, zatímco kritická teorie je „reflektivní“.18 Snadno zde identifikujeme vliv freudovské psychoanalýzy a marxistické kořeny: Filosofie má měnit svět s cílem emancipace člověka. Racionalita a emancipace představovaly hlavní témata Frankfurtské školy a v Americe vlivných autorů, Fromma a Marcuseho. Proč by ale měla vyústit v hegemonii agnosticismu a hodnotového relativismu? Dosazení Frankfurtské školy do role hlavního spiklence a viníka v tomto směru nesedí. Otázky KDO? a JAK? zůstávají nezodpovězeny.
Semín ani Fuchs si tyto otázky nepoložili. Uznávám, že nejsou jednoduché. Vyžadovaly by historickou studii amerického intelektuálního vývoje po II. světové válce. Ale bez ní, nebo alespoň bez náznaku historické argumentace, jsou jejich tvrzení nepodložená. Zůstávají jejich zdáním i přesvědčením, které se patrně opírá o některé myšlenkové souvislosti, ale ani ty Fuchs neuvádí. Snad skutečně někdo (?) smíchal neomarxistické/neofreudovské prvky s jinými přísadami (jakými a odkud? byly slučitelné?) a vznikl „levicový liberalismus“ ve smyslu Fuchse. Stále nám však chybí osoba intelektuálního tvůrce, jednotlivce nebo skupiny. Nenapsal snad žádné knihy, kde by své geniální, nyní hegemonické dílo ohlásil?
Úspěch Frankfurtské školy mezi americkými studenty, učiteli a lidmi v tisku a kultuře je však zajímavý sám o sobě. Porozumět mu by mohlo pomoci promýšlet otázky aggiornamenta a většího vlivu křesťanů na západní společnost.
5. Historie a hegemonie
5.1. Historie: záměr, zmatek a chaos, konflikt a řád
Dokážeme teoreticky fundovaně proniknout do společenského pohybu a politického vývoje? Je možné formulovat teorii či filosofii historie? Semín i Fuchs implicitně jakousi zkratovou teorii historie používají. Také svou kritiku jejich představ o ni implicitně opírám. Jak by měla vypadat?
Především si uvědomme, že ji nelze ad hoc uplácat na koleně. Nehodlám zde ale rozvinout obsáhlý výklad, necítím se k tomu povolán a nemyslím, že by jej čtenáři uvítali. Odkážu na povolanější autory, na ty, od nichž jsem svou představu získal. Na prvním místě je to souhrnné monumentální dílo profesora Jaroslava Krejčího Postižitelné proudy dějin (Sociologické nakladatelství 2002). Autor oslavil 95. narozeniny před dvěma roky v obdivuhodné svěžesti a jeho životní osud by mohl být námětem pro napínavý román nebo film. Je nositelem státního vyznamenání za protifašistický odboj, jako mukl strávil v komunistickém koncentráku léta 1956-1960. Po sovětské invazi v roce 1968 emigroval do Velké Britanie, kde učil na univerzitě v Lancasteru a dopracoval svou teorii historie a civilizací. Její základ však vytvořil ještě v koncentráku a s její pomocí správně předpověděl i své propuštění na amnestii v roce 1960.
Pro Krejčího je civilizace základní jednotkou makrosociologického, historického pohybu. Sociologicky ji charakterizuje jako „kulturní konfiguraci vycházející z určitého jedinečného paradigmatu lidského údělu“, kterým je „široce sdílený postoj ke smyslu života a smrti“. Ten tvoří ideové jádro každé civilizace.19 Krejčího makrosociologický pohled je užitečné rozšířit o myšlenky dvou vzájemně se doplňujících škol: Durkheimovskou sociologií řádu a společenské integrace a marx-weberovskou sociologii konfliktu, které se zabývají i mezzo-sociologickou úrovní.20 Řád je pro existenci společnosti nezbytný; konflikt je ve společnosti nevyhnutelný. Teorie musí vzít v úvahu oba.
Domnívám se, že i jednoduchá teorie historie musí obsahovat ve vzájemném souladu alespoň následující tři prvky:
1) Musí vycházet z realistické a konkrétní představy člověka v jeho přirozenosti.
2) Musí si být vědoma stále se měnícího životního prostředí společností i jednotlivců, přírodního i společenského (roční doby, počasí, kolísající úrody, vyčerpávané přírodní surovinové zdroje, měnící se, ale vesměs rostoucí počet obyvatel), které klade stále novým způsobem člověku otázku, jak se uživit a vyrovnat s konkurenčními tlaky ostatních lidí a společností.
3) Musí počítat s lidskou svobodou a tvořivostí, schopností a nezbytností formulovat existenční otázky, vynalézat možná řešení a nalézat správná, experimentovat a konat nápravu. V konečném stádiu jsou řešení praktickými opatřeními, institucemi, soustavami životních pravidel, organizací a odpovídajících hodnot. Život v nich však klade nové otázky.
Přirozenost člověka v prvním bodě si konkretizuji v souladu s americkou empiricky a klinicky ověřovanou „humanistickou psychologií“, s jejími tvůrci, Abrahamem Maslowem a Carlem Rogersem.21 Porozumět osobnostní stránce sil, které poháněly změny v posledních stoletích, umožňuje jmenovitě Maslowova (přirozená) hierarchie lidských potřeb, od základních fyziologických (I), přes (II) potřebu bezpečí, (III) potřebu lásky a přináležitosti, až po (IV) úctu a sebeúctu a (V) touhu naplnit svůj osobní potenciál. Vždy cítíme všechny potřeby; dominantními se však stávají postupně, podle míry uspokojení. Materiální pokrok v Evropě v posledním půlstoletí odstranil hlad (I), a mír, vláda zákona a lékařský pokrok do značné míry uspokojily (II) potřebu bezpečí. Postupně je to (V) touha po svobodě a seberealizaci, po naplnění osobního potenciálu, která se stává dominantní ve významné části společnosti.
Makrosociologickou podporu Maslowově tezi nabízí R. F. Inglehart. Od 70. let studuje posilování „post-materiálních hodnot“ (svoboda, sebevyjádření, ochrana životního prostředí). Během let se v západní Evropě zvyšuje podíl obyvatel, kteří se k nim hlásí. Trend je nejvýraznější v mladších věkových skupinách. Inglehart se však neodvolává na Maslowa, ale na ekonomickou teorii klesající mezní užitečnosti.22 Po uspokojení základních materiálních potřeb v podmínkách poměrného bezpečí se lidé (v souladu s Maslowovou hierarchií) obracejí k „vyšším“ duchovním potřebám. Další přírůstky hmotného blahobytu mnoho uspokojení nepřinášejí. Porozumění lidem a společnosti zároveň vyžaduje vhled do myšlení lidí, jehož nelze dosáhnout bez „sympatie, jejíž pomocí se postavíme do jejich situace“.23
Konečně je třeba vyjasnit termín „existenční otázky“. Použiji výrazy „problém“, „společenský problém“, běžné v osobních i veřejných diskusích. Sociologové je vysvětlují jako:24
- škodlivé společenské podmínky, které se stanou předmětem pozornosti (společnosti) a nápravného úsilí (objektivistická definice - to, co vyvolá zájem veřejnosti),
- prvním a rozhodujícím prvkem společenského problému je podstatný nesoulad mezi společensky sdílenými měřítky a skutečnými podmínkami života společnosti (integrační funkcionalistické pojetí),
- společensky navozené podmínky, které působí duševní a materiální utrpení nějaké části společnosti a porušují společenské normy a hodnoty. Rozdělení moci ve společnosti vysvětluje tyto společenské problémy: Mocní ovládají bezmocné a maří jejich úsilí uspokojit základní potřeby. Naproti tomu zájmy mocných jsou uspokojeny. (Sociologie konfliktu).
Různé přístupy, různé sociologie zachycují různé stránky otázky. Společný a podstatný je 1) nesoulad mezi skutečnými životními podmínkami a v dané době možným a očekávaným uspokojením přirozených potřeb lidí; 2) uvědomění si nesouladu a formulace „problému“. Sociální stratifikace a diferencované uspokojení potřeb jsou nevyhnutelnou součástí otázky.
Očekávané uspokojení, vědomí nesouladu a formulace „problému“ jsou závislé na duchovní atmosféře společnosti (do níž samy vstupují), ale životní skutečnost se prosadí dříve či později. Přes všechny ideologicky navozené modifikace a pokřivení, i ve společenských záležitostech je objektivní poznání světa možné, dosahujeme je však cestou konfliktů a sporů a nezřídka je vykupujeme neblahou zkušeností.
V takto načrtnutém modelu přichází impuls k pohybu opět z mysli lidí. Může být autonomní, jako v představě Semína a Fuchse. Vědec, matematik, intelektuál zkoumá abstraktní teoretickou otázku svého oboru, ale dospěje k odpovědi, závěru, který (možná nečekaně) má praktické implikace. Impuls může vzejít i z mozku adepta na diktátora nebo party spiklenců, ale i ti mohou nejvýše využít výše naznačených historických zákonitostí a musejí se vypořádávat s nechtěnými důsledky vlastních činů. Ale nejčastěji a trvale bývá pohyb vyvolán změnami v životním prostředí. Lidé, jednotlivě a ve skupinách, národy, identifikují příležitost nebo hrozbu, formulují otázku, problém, hledají řešení a přistoupí k činům. Proces řešení může podnítit teoretické zkoumání, které má opět další autonomní pokračování. Nezbytnou součástí obojího je konflikt.
5.2. Ideologická hegemonie: Jak se získá?
Pro společnost je rozhodující, jak se dokáže vyrovnávat s existenčními otázkami. Lze říci, že kultura společnosti v nejširším smyslu je jejím duchovním, myšlenkovým nástrojem v úsilí přežít a žít dobře. Kultura zahrnuje způsob života společnosti, její myšlení, jazyk, hodnoty, morálku, náboženství, zvyky, pravidla a zákony, ustálené způsoby, „jak se věci dělají“, ideologii a teoretické reflexe toho všeho, teorii – vědy, filosofii. I umění slouží poznávání. Kultura je vše, co se učíme od dětství a co stále opravujeme a nově tvoříme ve světle zkušeností nebo argumentů. Emoce zbarvují vnímání, zkušenosti i argumentaci, mohou oslabit racionalitu. Kulturu však tvoříme jako společnost, máme možnost své individuální iracionality navzájem korigovat. A opíráme se o nahromaděné kulturní bohatství předků. Kultura zahrnuje („skladuje“) jejich znalosti a moudrost. Kultura však není náhodné seskupení různorodých prvků a segmentů; na úrovni jednotlivce i společnosti vyžadujeme soulad prvků a částí. Nový prvek přijmeme pouze tehdy, pokud ladí s těmi, které jsme již přijali dříve, nebo alespoň s nimi není v rozporu. Psychologové tento jev nazývají kognitivní soulad, případně nesoulad (cognitive consistency - dissonace).
Kultura jako nástroj je kriticky důležitá. Bez kultury bychom jako lidé neexistovali. Na její vyspělosti závisí schopnost společnosti obstát v tlaku prostředí a v soutěži s jinými společnostmi (například socialistický blok v soutěži se Západem neobstál a musel svůj způsob života změnit). Naše vrozená touha poznávat a rozumět světu je protějškem této nezbytnosti kultury. Proto přijímáme (opět diferencovaně) myšlenky a teorie a umělecká díla, která vyjadřují (formulují, zpředmětňují) námi cítěné životní problémy. Jsou krokem k řešení a my se chceme vyznat a musíme se rozhodovat. My lidé musíme intelektuálně zvládnout svůj praktický život. Na tomto poli se odehrává myšlenková soutěž a ideologický boj, jehož konečným výsledkem jsou cílevědomé zásahy do společenského života. Zásahy jsou buď úspěšné, nebo neúspěšné a v každém případě mají na společnost diferencovaný dopad.
Po této obecné úvaze se přenesme do 20. a 30. let minulého století. Lidé se ptali a hledali vysvětlení: Jak se mohlo stát, že v civilizované a mocné Evropě, s její tradicí svobodomyslného racionálního myšlení, vypukla světová válka, hroutily se státy, vypukly revoluce. Ptali se lidé s přímou válečnou zkušeností bojujících nebo civilistů, které válka zasáhla. Elity byly zdiskreditovány, společenské uspořádání zpochybněno. V Německu se postupně dostávali k moci nacisté s iracionální ideologií. Mělo to všechno smysl? Jaký?
Kritická teorie Frankfurtské školy formulovala otázky a nabízela promyšlené, mnohostranně propracované odpovědi v marxistické tradici. Ve svém hledání kombinovala filosofii, sociologii, psychologii, ekonomii. Hledali a psali lidé, kteří sami byli účastníky událostí, museli opustit svou zem. (Walter Benjamin spáchal sebevraždu na španělské hranici při útěku z Francie, aby se nedostal do rukou nacistů živý. Zbytek jeho skupiny pak otřesená španělská hlídka propustila.) Snažili se odpovídat na své životní otázky a otázky doby. Věřili, že je řeší ve prospěch většiny společnosti. Studie intelektuálního vývoje doby v Německu a pak ve Spojených státech by se také musela zabývat konkurencí myšlenek, alternativními myšlenkovými proudy, jak formulují otázky doby a zda a jaké nabízejí řešení.
Podle svědectví obou citovaných autorů (poznámky č. 16 a 17) studenti a učitelé amerických univerzit v poválečné době v kritické teorii Frankfurtské školy zřejmě nacházeli formulaci svých palčivých problémů, návody, jak o nich debatovat, jak formulovat otázky a odpovídat na ně na kultivované teoretické úrovni. Jednou z prvních knih kritické teorie, která v Americe vyšla, byla Dialektika osvícenství (1947) od Horkheimera a Adorna.25 Autoři hledali odpověď na otázku, proč lidstvo místo pokroku slibovaného osvícenstvím kleslo do nového druhu barbarství v nacismu. Odpověď nacházejí v sebeničivé tendenci přítomné v osvícenství od počátku. Její zárodky pozorují již v postavě Odysea: Ke svobodě se probíjí cestou potlačování přírody. Kniha (podle redaktora nového vydání r. 2002, G. S. Noera, „nepochybně nejvlivnější publikace kritické teorie“) tak spojuje klasické Řecko, osvícenství a současnost.
Fuchs píše o „kulturní revoluci neomarxistů“. 60. léta ve Spojených státech jsou vskutku mimořádná svým významem v historické a kulturní paměti. Vlivná část americké mládeže, především studenti, odmítla hodnoty a způsob života předchozích generací, včetně svých rodičů. Vzniklo hnutí hippies, nová protestní hnutí v literatuře, hudbě, filmu i výtvarném umění; vytvořili to, co se hromadně označuje jako „protikultura“, counterculture. Sympatizující studie „pozorovatele-účastníka“ Theodora Rozsaka The Making of Counterculture z roku 1969 (kdy již hnutí doznívalo) uvádí Marcuseho knihu One Dimensional Man z roku 1964 mezi dvěma nejvlivnějšími.26 Od roku 1965 se americká vojska přímo zúčastnila bojů ve Vietnamu, rozvinulo se široké protiválečné hnutí, opět především na amerických univerzitních kampusech. Dodnes jsou politici posuzováni podle toho, zda se vyhýbali odvodům a „inhalovali“ (hippík), nebo se zúčastnili války (vlastenec).27
Protikultura americké mládeže by mohla být považována za Fuchsovu kulturní revoluci, neomarxistický vliv mohl přijít přes Marcuseho knihu, případně z Dialektiky osvícenství Horkheimera a Adorna (pozn. 25). Působilo však mnoho dalších vlivů a uměleckých podnětů, které zaznamenává Christopher Gair (pozn. 27) a Rozsak o nich píše v předmluvě k novému vydání jeho[K1] knihy v roce 1995. Protikultura navazovala na původní starší americké kořeny (indiánské a tvorbu transcendentalistů v 19. století), „beatnické“ básníky 50. let a folkové zpěváky. Zdroje a záběr byly širší než marxistické zaměření na emancipaci průmyslového proletariátu, zahrnovaly také rasovou a ekologickou problematiku. Protikultura se plynule mísila s populární kulturou a postupně se stala její součástí. Lze ji charakterizovat jako náhlou, překvapivě vitální vlnu, kterou vytvořil dlouhodobě menšinový, avšak trvalý protest proti americké materialistické industriální civilizaci.
V lednu 1961 ve své řeči na rozloučenou prezident Eisenhauer varoval před nebezpečnou mocí „vojensko-průmyslového komplexu“, menšina (!) studentské mládeže ji ale vnímala svým způsobem jako natolik nesnesitelnou, že odmítla hodnoty a životní styl svých rodičů. Rozsak technokracii a její hegemonii věnoval první kapitolu své knihy. Fuchs by asi sympatizoval s jeho slovy o „technokratickém totalitarismu“ (s. xli a 9 vydání 1995, pozn. 27). Ale představovat si americkou protikulturu jako kulturní revoluci neomarxistů, kterou dokonce vyvolala Frankfurtská škola, by bylo účelové a nepřípustné zjednodušení. Kritická teorie formulovala otázky a nabízela svou metodu myšlení a určité odpovědi. Zůstává přínosná pro kritickou analýzu doby a syntézu příspěvků mnoha společenských věd. Její první generace (až po Marcuseho) však trpí utopičností. Naproti tomu Jürgen Habermas, čelný představitel druhé generace školy, je zaujatým obhájcem nejlepších stránek liberální demokracie. Škola představovala jeden myšlenkový směr z mnoha v pluralitní společnosti, v níž, jako vždy, lidé hledali formulace, otázky a odpovědi na jimi naléhavě pociťované potřeby. Jednotlivě, i ve skupinách a hnutích.
5.3. Cesta pro křesťany
Úspěch Frankfurtské školy (byť dílčí a dočasný) si vysvětluji jejím zaměřením na otázky doby a její schopností zkoumat je v široké vědecké a filosofické souvislosti. Katolická církev uchovává a rozvíjí jedno myšlenkové „nejvíce utajené bohatství“ – svou sociální nauku. Papežské encykliky (s využitím podnětů papežských akademií a odborných komisí) formulují otázky doby. Sociální nauka jako celek ukazuje šířku sociální problematiky a dává směr pro její neutopické zkoumání a řešení, které ovšem v jeho konkrétnosti ponechává vědě a praktické politice. Zájemcům se v ní nabízí bohatý materiál pro (účastnické) pozorování, přemýšlení a teoretickou práci.28 V ní vidím cestu k ideové a kulturní hegemonii křesťanství a mimořádně cenný kulturní příspěvek.
6. Brýle, jimiž vidíme svět
Kde je ale jádro rozdílného vidění světa Fuchse oproti mému? Kde se rodí jeho konzervatismus, a kde můj „levicový liberalismus“? Proč jsme za ta léta jeden druhého nepřesvědčili? Mohu nabídnout pouze neprofesionální dojem z mnoha debat ve Fuchsově semináři a doufat, že laskaví kolegové nebo kolegyně, lépe znalí filosofie, mne zavedou na nadějnější stopu.
Mnou sledovaná stopa vede k výchozí struktuře osobnosti. Domnívám se, že jednak různě přijímáme zkušenost s jevovým světem kolem nás a jednak se v různé míře smiřujeme s nejistotou. S tím patrně souvisí naše různé osobní epistemologie. Fuchs své názory spíše dedukuje z výchozích premis; je brilantní logik a jeho kritérium pravdivosti je nerozpornost tezí. Má rád jistotu, plnou a absolutní pravdu. Ale nad výstižností („adekvátností jevovému světu“) pojmů v premisách se nezamýšlí.
Mne více zajímají pozorování, jevová realita, res. Usiluji, aby můj „model reality“ (intellectus) co nejlépe odpovídal (adaequatio) (jevové) skutečnosti (rei) a zároveň umožňoval porozumění obsažených kauzalit. Nestačí mi jednotlivá pravdivá tvrzení, chci, aby i výběr pozorovaných jevů, v modelu zavedené proměnné, odpovídaly struktuře zkoumaného výseku skutečnosti. Logická konzistence modelu je prvním stupněm k adaequatio. Konečným kritériem je užitečnost modelu při dalším studiu, zda umožňuje porozumět věci při predikci a rozhodování a případně zásazích do skutečnosti. Přijímám, že model mi nedává jistotu, není absolutní pravdou, pouze přiblížením, ale že může být vylepšován zkušeností nebo pomocí kritiky. Pravdu nemám, ale snad se k ní blížím. Jsem si přitom vědom, že má epistemologie je ovlivněna mou profesí (institucionální ekonom, statistik).
Domnívám se, a nechť mi čtenáři prominou následující myšlenkové salto, že v jádru Fuchsova a mého rozdílného vidění světa je v miniatuře zobrazen příběh konfliktu mezi požadavky sílícího přírodně vědeckého úsilí od doby renesance na straně jedné a, na straně druhé, středověké scholastické filosofie, která byla pěstována v souladu se svými vnitřními požadavky a svět vědy ji příliš nezajímal (ach, ten konzervatismus?). Pozorování a indukce přece nemají filosofii co říci.
Domnívám se, že chyba byla na straně scholastiky. Ve vztahu pozorování a filosofie zanedbala scholastika význam jazyka jako základního pracovního nástroje a zdroje. Klasická řecká filosofie měla nezpochybnitelný základ v běžném hovorovém (a literárním) jazyku. Jeho spolehlivost ve vyjadřování hmotného světa byla ověřená užíváním tisíců generací před ní; vyvíjel se pro jejich životní potřebu. Filosofové ho kultivovali, upřesnili a doplnili. Tvořil jejich myšlenkové univerzum. Aristotelova „substance“ byla nejspíše inspirována biologickým pozorování a experimenty. Zabýval se jimi dva roky na ostrově Lesbos ve spolupráci s Theophrastem.
V dalších stoletích se věda rozvíjela pomalu, ale postupně potřebovala nové pojmy a přicházela s novým překvapivým pohledem na svět. Nejsme centrem vesmíru, Země je pouze planetou obíhající nehybné Slunce. Scholastikové středověku však v aristotelské experimentálně vědecké tradici nepokračovali a nový rozvoj vědy v renesanci je zastihl nepřipravené. Věda a filosofie šly každá svou cestou ke škodě obou. Pozdější společenskovědní myšlení je scholastické filosofii vzdáleno ještě více. Dnešní sociologie, politologie a další společenské disciplíny sledují měnící se svět a snaží se ho postihnout s pomocí nových pojmů. Často je přinášejí filosofující politologové (politizující filosofové). Antonio Negri a Michael Hardt oprášili Machiavelliho termín multitude, množství, ve dvou vlivných knihách29 a řekli v nich něco podnětného. Multitude a Empire: Jací to jsou ontologicky tvorové? Dokáže se s nimi realistická filosofie vyrovnat?
Další filosoficky nezvládnutou okolností je, že věda vesměs přijala dynamické paradigma. V jevové realitě skutečně „všechno teče“, i kameny, i (patrně) druhy, jen pomaleji než lidský život, jímž klasická filosofie poměřovala čas. Výzvou pro realistickou filosofii je sloučit neměnné pojmy a reálie za nimi se všudypřítomným jevovým pohybem. Taková je snad cesta k dokonalejší filosofii a širšímu vlivu. V tomto směru bych tušil vysvětlení a odpověď na otázku, „jak a proč křesťanské myšlení, jmenovitě scholastická filosofie, se v Evropě těšilo hegemonii na přelomu prvního a druhého tisíciletí, a proč toto postavení ztratilo během následujících století“ (viz otázka ve 2. části výše).
Zatím jsem nalezl dvě knihy, které sledují historii idejí a (nepřímo) se touto otázkou zabývají.30 Budu vděčen za další tipy, případně komentář k mému „modelu“.
Poznámky:
1. Distance 2/2013. Fuchs kritizuje můj předcházející článek „Semínovo krédo: imponující i nedostatečné“ in Distance 4/2012.
2. Rozhovor Hospodářské noviny, 26. 10. 2012.
3. Otázkami, jak vytvářet svobodný řád a jak chápat svobodu, jsem se podrobně zabýval v knize Svobodný řád. Úvod do umění si vládnout, Vyšehrad 2012.
4. Michal SEMÍN, Svatý Václave, zažeň fašisty a uchovej nás při zdravém rozumu!, Distance 2/2012
5. T. L. FRIEDMAN a M. MANDELBAUM na příkladech ukazují morální nihilismus, který se rozšířil v americkém bankovnictví a politickém životě od 70. let, in 13. kap. „Devaluation“ knihy That Used to be US. What Went Wrong with America - and how it Can Come Back, Abacus 2011.
6. Dva hlasy z mnoha: studie ředitele Londýnské ekonomické školy LSE, Howarda DAVIESE, The Financial Crisis. Who is to Blame, Polity 2010; rozhovor Tomáše Lindnera s Thomasem Straubhaarem, šéfem Hamburgského Institutu pro světovou ekonomiku, Respekt č. 25, 17. 6. 2013.
7. Viz např. R. WILLIAMS, L. ELLIOT, eds Crisis and recovery. Ethics, Economics, Justice, Palgrave 2010. Vztahem mezi životním štěstím a blahobytem se zabývá dnes již rozsáhlá ekonomicko-psychologická literatura, viz R. A. EASTERLIN, The Economics of Happiness, Dædalus 2004, 133(2): 26-33. Také R. E. LANE, The Loss of Happiness in Market Democracies, Yale University Press 2001. Vztah je slabý, růst blahobytu štěstí podporuje do určité úrovně, další růst prosperity již štěstí nepřispívá. Daleko silněji je ovlivňují rodinné a přátelské vztahy.
8. Podnětná je publikace Národohospodářského ústavu Josefa Hlávky 2013 Ekonomie rodiny od Lubomíra MLČOCHA. Nakladatelství Karolinum ji připravuje pro komerční vydání.
9. Caritas in veritate, 2009, § 75.
10. „Papež vyzval k otevřenosti vůči novému, naslouchalo mu 200 tisíc lidí“, ČTK, Lidovky.cz ,19. května 2013.
11. Dvě nejznámější jsou Alexis de TOCQUEVILLE, Demokracie v Americe, Leda 2012. Dva svazky francouzského originálu De la démocratie en Amérique vyšly v roce 1835 a 1840; druhý G. A. ALMOND, S. VERBA, The Civic Culture, Boston, MA, Little, Brown &Co 1965. V češtině vyšla podnětná empirická studie od Martiny KLICPEROVÉ-BAKER, Demokratická kultura v České republice, Academia, 2008.
12. Viz například Jan KELLER, Sociologie byrokracie a organizace, SLON, 2001.
13. Služební zákon č. 218/2002 Sb. o službě státních zaměstnanců ve správních úřadech. Brusel pohrozil zastavením dotací; zpolitizovaná státní správa je rozkrádá ve prospěch stranických pokladen.
14. Jejich rozhovor o morálních základech demokracie vyšel v knižní podobě: Joseph RATZINGER, Jürgen HABERMAS, The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, Ignatius Press, 2007.
15. Velice stručnou informaci podává česká Wikipedie, anglická je bohatší. Více lze nalézt v knížce Marka HRUBCE, Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky, Filosofia, 2011.
16. David HELD, Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Habermas, University of California Press, Polity, 1980, 1995.
17. R. J. SCHINDLER, The Frankfurt School critique of capitalist culture: a critical theory for post-democratic society and its re-education, Aldershot, Avebury 1998.
18. Raymond GEUSS, The Idea of a Critical Theory. Habermas & the Frankfurt Schoul, Cambridge University Press, 1981, 1999.
19. Pro stručnou informaci viz recenzi profesora Jiřího MUSILA, Sociologický časopis 1/2005, s. 151-153.
20. Viz příslušné kapitoly v Jan Keller, Dějiny klasické sociologie, SLON, 2010; v angličtině doporučuji osvědčenou učebnici Randalla COLLINSE, Four sociological traditions, Oxford University Press, 1994.
21. Dvě obsáhlé učebnice psychologie byly vydány v posledních letech: Aleny PLHÁKOVÉ (Academia 2005) a Milana NAKONEČNÉHO (Triton 2011).
22. R. F. INGLEHART, Changing Values among Western Publics from 1970 to 2006, West European Politics, 2008, Vol. 31, Nos. 1-2: 130-146. Uvádí odkazy na své dřívější práce.
23. Niall FERGUSON, Civilization, Penguin, 2011, XXV. Šest předchozích knih autora již vyšlo v češtině, na překlad Civilizace snad dlouho čekat nebudeme. Kniha je podnětná pro úvahy, o nichž zde diskutujeme a je dobrým příkladem implicitní teorie historie. V předmluvě autor věnoval dvanáct stránek explicitní „historické metodologii“.
24. Podle: George RITZER, ed Handbook of Social Problems. A Comparative International Perspective, SAGE, 2004;
Robert MERTON, R. A. NISBET, eds Contemporary Social Probléme, Thompson Learning, 1961, 1976;
D. S. EITZEN, M. BACA ZINN, Social Probléme, Allyn & Bacon, 2000.
25. Max HORKHEIMER, T W ADORNO 1944 (německý originál v emigraci), Dialectic of Enlightenment. Philosophical Fragments Stanford University Press 1947, 2002
26. Marcuse kriticky zkoumal pokročilou průmyslovou společnost a její technokratickou kontrolu myšlení lidí; rozpracoval pro současnost pojem železné klece (stahlhartes Gehause) Maxe Webera z počátku století: Průmyslová racionalizace svírá lidi jako ocelová skořápka.
27. Viz Theodore ROZSAK, The Making of a Counterculture, California University Press, 1969, 1995, Herbert MARCUSE, One Dimensional Man, Routledge&Kegan, Paul 1964.
Pro analýzy a hodnocení viz např: David HELD, op.cit (pozn.16); Julie STEPHENS, Anti-Disciplinary Protest: Sixties Radicalism and Postmodernism, California University Press, 1998; Christopher GAIR, The American Counterculture, Edinburgh University Press, 2007; Sam BINKLEY, Getting loose: lifestyle consumption in the 1970s, Duke University Press, 2007; Jessica GROGAN, Encountering America, Humanistic Psychology, Sixties Culture & the Shaping of the Modern Self, Harper Perennial, 2013.
28. Pro přístupný úvod do Sociální nauky viz Pozvání na cestu, ČBK 2007 (www.katyd.cz/res/data/037/004098.pdf)
29. Empire, Harvard University Press 2000; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Books, 2004.
30. James HANNAM, God's Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, Icon Books, 2009; Richard TARNAS, The Passion ot the Western Mind. Understanding the Ideas that Have Shaped Our World View, Random House 1991. Má adresa pro kritiku a další tipy: >ludekr5@gmail.com<.
[K1]čí knihy? Pokud Gairovy, je to v pořádku, pokud Rozsakovy, správné zájmeno je SVÉ