Jedovatost muchomůrek

Marie Tejklová

V tomto článku bych ráda zrekapitulovala svou dosavadní diskusi s Antonínem Steinhauserem a zaměřila se na klíčovou otázku, a sice zda povolení přístupu některých rozvedených žijících v církevně neplatném partnerství ke svatému přijímání lze rozumně obhájit. Ačkoli současné dění v katolické církvi představuje citlivé téma, myslím, že diskuse je potřebná. Vyjádření různých církevních představitelů jsou v dnešní době často nejasná a protichůdná, takže je velké riziko se jednoduše spolehnout na tvrzení některého z nich. Kdo se chce zorientovat, musí posoudit různá stanoviska. Domnívám se, že je třeba vznášet otázky, dívat se na věci kriticky a pokoušet se odhalit jejich hlubší logiku i za cenu, že se člověk někdy nepřesně vyjádří nebo v něčem zmýlí. Jsem přesvědčena, že pravdě – včetně pravd víry – kritické zkoumání nemůže ublížit, že při něm naopak ukáže svoji sílu, zatímco omyl neobstojí.

Naše debata začala jako kritika, respektive obhajoba correctia filialis. Podle Steinhausera představuje correctio filialis křivé obvinění papeže Františka ze šíření herezí, podle mne bylo předložení a zveřejnění correctia oprávněné. Ačkoli correctio obhajuji, nemůžu mluvit za jeho autory a signatáře a ani neznám jejich názor na všechny problémy, kterých jsme se v debatě dotkli; je pravděpodobné, že v některých otázkách by se oni sami mezi sebou neshodli. Netuším například, co si signatáři correctia myslí o kontinuitě či diskontinuitě současného pontifikátu ve srovnání s předchozími – každý pontifikát je v něčem podobný a v něčem odlišný od předchozích a jen shodnout se na definici termínu „kontinuita“ by vyžadovalo nadlidské úsilí. Nevím ani, jestli je podle nich možnost heretické interpretace specifická pro exhortaci Amoris laetitia. Myslím, že pokoušet se řešit tyto otázky (a rozebírat další „myšlenkové skluzy“, které Steinhauser uvádí ve svém druhém článku) by znamenalo plýtvání lidskými a přírodními zdroji. Stejně tak si myslím, že není nutné, abych předkládala nějakou interpretaci různých dokumentů, kterou ode mne Steinhauser požaduje. Fakt, že mi vadí zavádějící citace a odkazy, neznamená, že něco namítám proti citovaným dokumentům samotným, zvlášť proti skvělé encyklice Humani generis. Některé věci, které podle Steinahusera tvrdím, vůbec netvrdím; spoléhám na čtenáře, že si to dokáže porovnat sám. Omlouvám se panu Steinhauserovi, jestli jsem nějaké jeho tvrzení špatně pochopila.

Steinhauser si v mém druhém článku všiml určitého posunu oproti correctiu, který označuje výrazem „upgradovaná alternativní obžaloba“. Domnívám se však, že jeho snaha vtěsnat náš problém do právnických kategorií je při hledání pravdy spíše na škodu, stejně jako explicitní obviňování oponenta z hereze nebo špatných úmyslů. Navrhovala bych podívat se na věc bez emocí. Nestojíme před soudem a není pro nás tak důležité, jestli correctio splňuje různé formální náležitosti nebo jestli se mu daří nade vší pochybnost prokázat, že papež šíří hereze; důležité je naopak to, jestli se Církev za pontifikátu papeže Františka ubírá v zásadě správným směrem, nebo se – především v souvislosti s exhortací Amoris laetitia – ocitá z hlediska omylu a pravdy v extrémně nebezpečných vodách. Podle mne platí to druhé a v diskusi s Antonínem Steinhauserem se pokusím pro toto své přesvědčení ukázat důvody.

Jak (ne)měnit disciplínu

V naší debatě jsme si vyjasnili důležitou věc, a sice že podle Steinhausera lze diskutovat o vhodnosti disciplíny zavedené exhortací Amoris laetitia, nikoli však o pravověrnosti či správnosti zdůvodnění, na němž tato nová disciplína stojí. Připomeňme si však, že delší dobu nebylo vůbec zřejmé, že k nějaké změně disciplíny dochází, ani to, že změnit exhortací Amoris laetitia disciplínu (tj. povolit přístup některých lidí žijících v neregulérním partnerském vztahu ke svátostem) byl papežův záměr; ostatně correctio bylo sepsáno a zveřejněno ještě před oficiálním potvrzením tohoto záměru. Protože není snadné se v celé věci vyznat, pokusila bych se události shrnout ve světle informací, které máme v současné době k dispozici:

1. Papež se rozhodl (nevíme, jestli po synodě o rodině, nebo už dřív) změnit disciplínu a připustit (některé) věřící, žijící v neregulérních svazcích, ke svátostem.

2. O tomto svém rozhodnutí informoval v poznámce pod čarou č. 351 v 8. kapitole exhortace Amoris laetitia.

3. Začalo se diskutovat o správném výkladu exhortace. Když byl na správný výklad dotázán papež, odkázal na přednášku kardinála Schönborna.

4. Různé biskupské konference přišly s různými výklady exhortace, některé z nich zopakovaly zákaz přístupu rozvedených a civilně znovu sezdaných ke svátostem (Steinhauser pro zastánce tohoto postoje používá výraz „pomýlenci“).

5. Papež v soukromém dopise schválil pokyny argentinských biskupů, které přístup rozvedených a znovu sezdaných ke svátostem v některých případech povolovaly. Dopis unikl do médií.

6. Někteří církevní hodnostáři i laici poukazovali na rozpory a nejasnosti, byla předložena dubia, filial appeal nebo correctio filialis. Papež se k těmto iniciativám přímo nevyjádřil.

7. Po několika měsících vyšlo najevo, že papežův dopis argentinským biskupům představuje papežův oficiální výklad exhortace.

8. Tři kazašští biskupové (postupně se připojili další) prohlásili, že nová disciplína je cizí katolické nauce.

Je obdivuhodné, že Steinhauser (na rozdíl například od bývalého prefekta Kongregace pro nauku víry) papežův záměr pochopil ještě předtím, než byl oficiálně potvrzen. Ostatně zdá se, že disponuje jakousi nadpřirozenou schopností vhledu do mysli ostatních lidí – jen díky tomu může tvrdit, že „zmatek specifický kolem Amoris laetitia úmyslně vytvořili tito samozvaní odsuzovači papeže Františka a ti samí ho teď pokrytecky vyzývají, aby tento jimi uměle vytvořený zmatek nějak "řešil".“ Tak hlavně, že Steinhauser má jasno. Za sebe bych poznamenala jen tolik, že si dokážu představit přímočařejší postup, jak disciplínu měnit a jak její změnu vysvětlovat věřícím a obhajovat před případnými kritiky.

Pravděpodobnost pekla

Podle Steinhausera exhortace Amoris laetitia neobsahuje a ani nemůže obsahovat věroučné bludy prostě proto, že Svatý stolec se v otázkách víry a mravů nemůže mýlit. Připuštění některých rozvedených a znovu sezdaných ke svátostem podle Steinhausera představuje změnu disciplíny, která není v rozporu s předchozím magisteriem; ve svých třech článcích se tuto změnu disciplíny snažil obhájit, podle mne však neúspěšně. Myslím, že na jádro problému Steinhauser naráží v tomto odstavci:

„Aby mohla Marie Tejklová smysluplně pokračovat ve své započaté kritice, že Amoris laetitia nebo související magisterium papeže Františka je heretické, musela by především naprosto vyloučit možnost, že může existovat kajícník, který materiálně žije v cizoložství, zároveň je v milosti posvěcující, a zároveň je možné ze strany zpovědníka dospět k pravděpodobnému mínění o této skutečnosti. Nemožnost takového jevu by musela být naprosto univerzální a jistá. Pokud naopak může existovat jediný takový člověk, tak se tím celá argumentace Marie Tejklové do základů hroutí.“

Připomeňme si, že podle katolické nauky je cizoložství těžký hřích a těžký hřích vede ke ztrátě milosti posvěcující; přístup ke svatému přijímání vyžaduje, aby byl člověk v milosti posvěcující, přičemž v případě trvajícího cizoložství nelze získat rozhřešení bez úmyslu svůj život napravit. Jak je však vidět z uvedeného citátu, podle Steinhausera není jisté, že trvající cizoložství skutečně ve všech případech vede ke ztrátě milosti posvěcující; dokonce je možné tuto skutečnost, tj. že člověk žijící v cizoložství je v milosti posvěcující, (s určitou pravděpodobností) rozpoznat – to by znamenalo, že někteří lidé žijící v tzv. neregulérním partnerství mohou legitimně přistupovat ke svatému přijímání. Tato teze zahrnuje jeden zásadní problém, na který při svém odmítnutí nové disciplíny narážejí kazašští biskupové, když poukazují na viditelnou či objektivní povahu svátostí:

„Církev nedisponuje neomylným charismatem posuzování vnitřního stavu milosti některého věřícího. Nepřipuštění takzvaných „rozvedených a znovu sezdaných“ ke svatému přijímání proto neznamená soud ohledně jejich stavu milosti před Bohem, ale soud ohledně viditelného, veřejného a objektivního charakteru jejich situace. Kvůli viditelné povaze svátostí a Církve samotné přijímání svátostí nutně závisí na příslušné viditelné a objektivní situaci věřícího.“1)

Viditelná a objektivní situace lidí žijících v neregulérním partnerství je přitom jasná, protože trvale sexuálně žijí mimo platné manželství. Jak tedy Steinhauser jejich přístup ke svatému přijímání obhajuje?

Steinhauserova obhajoba nové disciplíny vychází z rozlišování mezi materiálním a formálním hříchem. Ačkoli uznává, že cizoložství je materiálně vždy těžkým hříchem, formálně podle něj může být hříchem lehkým nebo vůbec nemusí být hříchem; formální stránku hříchu přitom považuje z hlediska viny či neviny za rozhodující. Uvádí příklad muže, který se nevědomky ožení s už vdanou ženou, a ačkoli tedy sexuálně žije mimo platné manželství, nedopouští se hříchu, protože o neplatnosti svého manželství neví. Tento příklad není relevantní, pokud řešíme situaci, kdy člověk o neregulérnosti svého vztahu ví, nechce tento vztah (zatím) ukončit, a přesto by chtěl přistupovat ke svatému přijímání.

Steinhauser tvrdí, že i v případě trvajícího (plánovaného či zamýšleného) materiálně těžkého hříchu může zpovědník dospět k pravděpodobnému mínění až k praktické jistotě, že se nebude jednat o formálně těžký hřích. Kromě cizoložství uvádí jako příklad chystanou sebevraždu, která podle něj v závislosti na okolnostech také nemusí představovat formálně těžký hřích. Zkusme si tedy představit situaci, kdy nějaký člověk oznámí knězi, že se chystá spáchat sebevraždu; uvede závažné polehčující okolnosti. Kněz jako zástupce Církve má dvě možnosti, jak zareagovat: první možnost je daného člověka varovat, že spáchat sebevraždu není dovolené a že to vážně ohrožuje jeho spásu, a ačkoli si nemůžeme být absolutně jistí, jestli po spáchání sebevraždy bude zavržen, měl by v souladu s Boží vůlí od úmyslu sebevraždu spáchat upustit. Druhá možnost je na základě okolností vyhodnotit pravděpodobnost, zda se bude jednat o formálně těžký hřích, a pak člověku sdělit, že s určitou pravděpodobností (vyjádřenou v procentech?) do pekla nepůjde, ačkoli nemá absolutní jistotu, případně mu schválit přístup ke svatému přijímání či udělit poslední pomazání. Pokud je úkolem Církve ukazovat lidem cestu ke spáse, měl by kněz zvolit první možnost. Pokud je úkolem Církve sdělovat lidem, s jakou pravděpodobností nebudou zavrženi, pokud spáchají nějaký závažný objektivně špatný skutek, může zvolit možnost druhou.

Problém s druhou možností, tj. že Církev se začne soustředit na pravděpodobnost vyhnutí se věčnému zavržení, spočívá především v otázce, zda ke spáchání objektivně špatného skutku (navíc závažného vnitřně zlého jednání) může existovat legitimní důvod. Steinhauser už potřetí v různých modifikacích opakuje mylné a nebezpečné stanovisko, že spáchání „materiálně těžkého“ hříchu lze ospravedlnit snahou zabránit většímu hříchu, případně většímu zlu. V minulém článku jsem napsala, že žádný člověk nemůže ve svědomí dospět k přesvědčení, že Bůh od něho vyžaduje něco zlého; Steinhauser nesouhlasí a říká, že k tomu dospět může, i když mylně. Jde ale o to, jestli k takovému přesvědčení může dospět oprávněně. Zásadní je totiž otázka, jestli Bůh od člověka opravdu v některých případech požaduje cizoložství jako „velkodušný dar“, jak naznačuje Amoris laetitia. Když někdo tvrdí, že je nucen pokračovat v cizoložství, aby se vyhnul většímu zlu, zeptejme se jakému zlu. Pokud je přesvědčen, že horšího hříchu (například větší promiskuity, jak uvádí Steinhauser) by se dopustil on sám, popírá tím vlastní svobodu a působení Boží milosti. Pokud větším zlem myslí například to, že rodinu opustí partner, znamenalo by to, že „konstruktivní prvky“ trvalého cizoložství, na nichž Steinhauser trvá, jsou důležitější než fakt, že tento životní stav odporuje výslovně sdělené Boží vůli. Na některých místech Steinhauserova článku se zdá, že setrvávání v cizoložství s cílem zabránit většímu zlu vychází z mylného úsudku člověka, na jiných místech je ale vidět, že Steinhauser se s tímto názorem ztotožňuje. Jako příklad uvádí muže, který sice ještě žije v cizoložství, ale zlepšil se v mnoha dalších věcech, a proto je s ním Bůh alespoň částečně spokojen. Takhle ale katolická nauka ani princip graduality nefunguje a fungovat nemůže, protože i jediný těžký hřích způsobuje duchovní smrt a za pokrok na cestě k duchovnímu ideálu rozhodně nelze považovat případ, kdy se někdo rozhodne vraždit méně lidí nebo střídat partnery méně často než dřív.

Další problém představuje riziko chyby při posuzování závažnosti materiálně těžkého hříchu do budoucna. I kdyby nebylo jisté, jaká bude přičitatelnost hříchu, je třeba se plánovanému „materiálně těžkému“ hříchu vyhnout a ani implicitně ho neschvalovat či nepovolovat. Člověk by měl dodržovat mravní normy už proto, že je stanovil dobrý Stvořitel, a Církev by měla v lidech probouzet lásku k Božímu zákonu, nikoli jim pomáhat hledat způsoby, jak omluvit jeho nedodržování.

Hledá se Nemo

Vraťme se k výše citované Steinhauserově myšlence. Žádá, abych vyloučila, že „může existovat kajícník, který materiálně žije v cizoložství, zároveň je v milosti posvěcující, a zároveň je možné ze strany zpovědníka dospět k pravděpodobnému mínění o této skutečnosti“. Tvrdí, že pokud to vyloučit nemohu, moje argumentace se od základů hroutí. Steinhauser je podle všeho přesvědčen, že na obecné úrovni takovou možnost nelze vyloučit a v konkrétních případech lze (s určitou pravděpodobností až s praktickou jistotou) dospět k závěru, že člověk žijící v cizoložství navzdory svému životnímu stavu neztratil milost posvěcující. Obě tyto teze jsou však problematické.

Steinhauser spoléhá na fakt, že nejsem vševědoucí, a těžko tedy mohu posuzovat stav milosti posvěcující jednotlivých lidí. Zapomíná však na to, že ani zpovědník není vševědoucí a nedisponuje zázračnou schopností vhledu do srdce a mysli člověka, který se mu zpovídá, aby mohl intuitivně určit, zda navzdory setrvávání v neregulérním partnerském vztahu je v milosti posvěcující. Aby zpovědník mohl „dospět k pravděpodobnému mínění o této skutečnosti“, musel by mít k dispozici objektivní kritéria, na jejichž základě by mohl konkrétní případ zhodnotit. Tato kritéria by musela být obecná a logicky odůvodněná v souladu s katolickou naukou – jinak to prostě nejde. Ve svých třech článcích se Steinhauser snažil s takovými kritérii přijít, podle mne však neúspěšně. Mezi subjektivní aspekty řadil kognitivní a voluntární stránku hříchu. Zopakujme si tedy, jaké jsou možnosti:

1. Člověk si není vědom toho, že páchá cizoložství.

2. Člověk neví, že cizoložství je špatné.

3. Člověk je k cizoložství přinucen.

První dvě možnosti nejsou v našem případě použitelné prostě proto, že se bavíme o okamžiku, kdy se člověk žijící v neregulérním vztahu zpovídá s cílem získat rozhřešení, přičemž u zpovědi musí být přítomen kněz, který o hříšnosti cizoložství musí vědět a zpovídajícího se člověka o tom informovat.

Steinhauser se snažil argumentovat tím, že lidé dnes hříšnost cizoložství nechápou, a toto své tvrzení se snažil všelijak odůvodnit (například tím, že cizoložství není nebo by nemělo být veřejnoprávně postihováno). Takové nechápání však nelze ztotožňovat s nezaviněnou nevědomostí ohledně hříšnosti cizoložství, která může trvat maximálně do okamžiku zpovědi. Pro nechápání mravního příkazu je důležité, zda se jedná o příkaz poznávaný rozumem, nebo o příkaz víry. V případě přirozeného zákona, který poznáváme rozumem, by se dalo o nechápání jako omluvě pro jeho nedodržování diskutovat, v případě Božího příkazu je ale situace jasná: Pokud nějaký mravní příkaz představuje součást víry, jako je tomu v případě zákazu cizoložství, nelze jeho nechápání (případně nechápání jeho odůvodnění) považovat za omluvu pro jeho nedodržování, protože pravdy víry nezávisejí na rozumovém zdůvodnění, jak ostatně Steinhauser v jiné souvislosti uznává.2)

Zbývá tedy třetí možnost. Avšak kdyby byl člověk k životu v cizoložství nucen fyzickým násilím, těžko by se z něho zpovídal a těžko by ho plánoval do budoucna. V úvahu připadají spíše různé psychické a společenské tlaky. Jestli však vůbec mohou být a v konkrétním případě skutečně jsou natolik silné, že plánované cizoložství nepředstavuje těžký hřích, je ve hvězdách. Ani extrémní nátlak, tedy hrozba smrti, totiž nezbavuje člověka viny například v případě zapření víry. Lidé žijící v neregulérním partnerství jsou přitom zřídkakdy ohroženi na životě v případě, že neregulérního partnera opustí. Steinhauser uvádí, že není nutné mít úplnou jistotu ohledně správnosti jednání. Je pravda, že člověk se může a někdy i musí rozhodovat na základě pravděpodobnosti, například protože není schopen předvídat všechny následky svého jednání. Platí to však pouze ve sporných případech, nikoli v situaci, kdy se člověk chystá spáchat jednání, které objektivně jednoznačně představuje těžký hřích.

Abych to shrnula: Steinhauser by musel popsat alespoň jednu situaci, kdy vědomé trvající cizoložství prokazatelně nevede ke ztrátě milosti posvěcující: Abych použila jeho terminologii, nepředstavuje formálně těžký hřích. Pokud to nemůže udělat, hroutí se jeho argumentace, nikoli moje.

Jedovatost muchomůrek

Podle Steinhausera cizoložství obecně sice je těžký hřích, ale skutek konkrétního člověka odpovídající definici cizoložství hříchem být nemusí. Tuto pozoruhodnou myšlenku zdůvodňuje odlišováním materiálního a formálního hříchu s upřesněním, že toto odlišování má smysl jen na úrovni esence, nikoli existence:

„Ve skutečnosti tyto stránky hříchu totiž představují klasickou ontologickou dichotomii mezi matérií a formou. Subjektivní stránka hříchu je jeho formou a objektivní stránka hříchu je jeho matérií. (...) Na úrovni esence je lze separovat, a proto je matérie hříchu objektivně podchytitelná (například coby cizoložství), ale matérie sama o sobě nemůže nikdy zaručit, že se na úrovni existence jedná o hřích nebo o těžký hřích.“

Jde pouze o sofistikovanější verzi poukazování na kognitivní a voluntární aspekty (subjektivní stránku) hříchu? Abychom mohli toto tvrzení posoudit, je třeba si nejprve vyjasnit otázku, kterou bych formulovala takto: Může konkrétní exemplář nějakého druhu zcela postrádat vlastnosti, které charakterizují druh? Zkusme si cizoložství přirovnat k muchomůrce (zelené nebo červené, to nechám na čtenářích). Stejně jako máme pojem „cizoložství“, máme také pojem „muchomůrka“. Katechismus říká, že cizoložství je těžký hřích; atlas hub říká, že muchomůrka je jedovatá. Máme k dispozici definici cizoložství (v našem případě trvalého cizoložství) a také popis a vyobrazení muchomůrky. Nechci panu Steinhauserovi něco podsouvat, ale domnívám se, že až dosud bychom se shodli.

Problém nastává až v případě, že při procházce lesem narazíte na konkrétní, existující houbu vykazující všechny znaky muchomůrky; případně že se setkáte s konkrétním, existujícím člověkem žijícím způsobem, který odpovídá definici trvalého cizoložství. Jak se zachovat? Moje rada je jednoznačná: Nesbírat – a radši ani nesahat. Pravděpodobně jde o muchomůrku, muchomůrky jsou jedovaté, a tedy i tato je nejspíš jedovatá. Po snědení jedovaté houby, a tedy i této muchomůrky, můžete umřít; mnoha lidem se to už přihodilo. Co by poradil můj oponent? Kdyby se za svůj nominalismus nestyděl, řekl by, že „muchomůrka“ je jen jméno, kdežto tato houba je konkrétní a jedinečná; nemůžeme vědět, jestli by nám ublížila. Mohl by požadovat, abych dokázala, že na světě neexistuje (nemůže existovat) ani jediný člověk, který snědení muchomůrky přežil. Navíc jestli je opravdu jedovatá tato konkrétní houba, nemůžeme vědět, dokud ji neochutnáme; a i kdyby po jejím ochutnání někteří zemřeli, není jisté, že bude jedovatá i pro ostatní.

Steinhauser by mohl navrhnout, abychom muchomůrku sebrali a prozkoumali v laboratoři – existují totiž muchomůrky vzhledem velmi podobné jedovatým druhům, které jsou ale jedlé; a že takovému chemickému rozboru odpovídá v případě trvalého cizoložství „rozlišování“. Tím si ale nepomůže: Také laboratoř by musela mít k dispozici obecná kritéria k tomu, aby jedovatý a jedlý druh muchomůrky rozlišila, případně posoudila jedovatost každého konkrétního exempláře – například jaké množství určité jedovaté látky může houba obsahovat, aby pro člověka (určitého věku, zdravotního stavu, tělesné hmotnosti) nebyla smrtelná. Poznatky ohledně muchomůrek můžeme dál zpřesňovat, naše znalosti ale vždycky budou do určité míry obecné. Jinak to nejde, protože lidské myšlení tak prostě funguje. Kdyby Steinhauser trval na tom, že obecnost je překážkou poznání, popřel by poznání jako takové, čímž by se sám vyvrátil.

Co z toho vyplývá? Stejně jako platí, že muchomůrka je jedovatá a člověk by ji neměl jíst, platí, že člověk, který vědomě žije v trvalém cizoložství, objektivně žije v těžkém hříchu. Někomu to může připadat smutné, ale nic jiného než obecný pojem s určitou definicí, který aplikujeme na konkrétní situaci (v našem případě termíny „cizoložství“, „trvalé cizoložství“, „hřích“a „těžký hřích“) nemáme k dispozici. Jakmile na jeho používání rezignujeme, padá celý mravní zákon a také poznání vůbec. Ostatně kdyby Steinhauser tvrdil, že konkrétní cizoložství na rozdíl od obecného cizoložství nemusí být hřích, musel by to samé tvrdit také ohledně „subjektivní stránky hříchu“ – například že polehčující okolnosti (kognitivní a voluntární stránka) nemusejí být v konkrétním případě polehčující. Příklad: Nezaviněná nevědomost obecně zbavuje člověka viny za spáchaný zlý skutek; u konkrétního člověka by to však nemuselo platit. Můžeme tedy uzavřít, že pokud nějaké jednání naplňuje definici některého hříchu, je objektivně hříšné, a to je z hlediska lidského poznání rozhodující.

Nominalismus číhá všude

Podle Steinhausera je vztah objektivní a subjektivní stránky hříchu (materiálního a formálního hříchu) analogický vztahu matérie a formy. Při uvažování o matérii a formě hříchu je podle něho nutné odlišit úroveň esence a existence: na úrovni esence „matérie hříchu je objektivně podchytitelná (například coby cizoložství)“, ale „matérie sama o sobě nemůže nikdy zaručit, že se na úrovni existence jedná o hřích nebo o těžký hřích“. Na úrovni existence podle něho materiální a formální stránku hříchu oddělit nelze, a pokud tvrdím, že každé konkrétní cizoložství (úroveň existence), nejen obecné cizoložství (úroveň esence), je hřích, dopouštím se tohoto omylu oddělování matérie od formy na úrovni existence. Tím redukuji existenci na esenci, přičemž tento redukcionismus podle něj nutně vede k popření objektivity obecnin, k nominalismu a také k noetickému subjektivismu. Jak čtenáři Distance vědí, nominalismus je ve filosofii něco jako kořen veškerého zla, a pokud tedy moje pojetí hříchu vede k nominalismu, je to se mnou hodně špatné. Když Steinhauser píše, že jsem schizmatik, heretik a pravděpodobně automaticky exkomunikovaná, je to jen slabý odvar proti obvinění z redukce existence na esenci. Opravdu se tohoto zločinu dopouštím?

Jak jsem ukázala na příkladu muchomůrek, ve skutečnosti ve shodě s realistickým pojetím obecných pojmů tvrdím pouze to, že obecné pojmy mají určitý kontakt s realitou, tj. že vyjadřují objektivní poznatky o věcech. Netvrdím, že existence se vyčerpává esencí, například že konkrétní muchomůrka nemá nic navíc oproti obecnému pojmu muchomůrky, dokonce ani oproti své individuální esenci (tu ale Steinhauser zřejmě nemá na mysli), tj. tomu, čím se daná konkrétní muchomůrka liší od ostatních muchomůrek. Trvám ale na tom, že konkrétní muchomůrka nemůže nemít to, co je pro muchomůrky obecně zásadní; podobně tvrdím, že hříchem je nejen obecné cizoložství, ale také každé konkrétní jednání odpovídající obecné (samozřejmě nepostrádající žádný rozhodující znak) definici hříchu cizoložství. Pokud nominalismus znamená, že obecný pojem adekvátně pokrývá realitu, pak jsem nominalista a jsem na to hrdá. Ve skutečnosti je to ale jinak, protože podle nominalismu jsou pojmy spíše na překážku poznání (pokud je vůbec poznání možné), protože segmentují realitu arbitrárním způsobem, tj. tato segmentace pochází z naší hlavy spíše než z reality samotné, a jakožto obecné neprávem „zestejňují“ jedinečné individuální věci.

Může ale Steinhauser vůbec tvrdit, že se dopouštím omylu nominalismu? Když na nominalismus aplikujeme jeho tvrzení ohledně esence a existence, tak nominalismus obecně je sice mylný, ale konkrétní výskyt nominalismu být mylný nemusí. I kdyby tedy moje myšlenky vedly k nominalismu, v mém případě by se podle Steinhauserovy logiky vůbec nemuselo jednat o omyl. Můj oponent se tak chytá do vlastní pasti.

Steinhauser by mohl namítnout, že jeho tvrzení ohledně formy a matérie či esence a existence se netýká jedovatosti muchomůrek nebo mylnosti nominalismu, nýbrž výhradně hříšnosti hříchu, především proto, že hřích zahrnuje hříšníka, a tedy lidský subjekt s jeho komplexní životní situací a svědomím. Také při posuzování hříšnosti jednání však platí zákonitosti lidského poznání. Dokud Bůh zpovědníkovi nezjeví (například mu nepošle svoje autoritativní vyjádření faxem), jestli konkrétní člověk žijící v neregulérním vztahu je v milosti posvěcující, nemá zpovědník možnost, jak hranici objektivního poznání (včetně objektivního poznání týkajícího se subjektivní, tedy kognitivní či voluntární stránky hříchu) překročit. Steinhauser může tvrdit to, co tvrdí, jen díky matoucímu vypuštění „subjektivních“ aspektů z definice (trvajícího) cizoložství – jen ve světle této skutečnosti lze pochopit jeho tvrzení, že znásilněná žena spáchala materiální těžký hřích cizoložství. Ve skutečnosti je však „subjektivní“ či „formální“ stránka hříchu obsažena už v definici především těžkého hříchu (srov. Katechismus katolické církve, čl. 1857). Nemůžeme sice vyloučit nějaké skryté okolnosti snižující přičitatelnost, k nim však nemá zpovědník přístup, a nemůže je tedy zohlednit, pokud se nechce rozhodovat na základě pouhých dojmů nebo pocitů zaměňovaných za hlas svědomí.

Je život větší?

Když Steinhauser píše, že život je větší než poučky, snad každý by s ním intuitivně souhlasil, protože každá poučka opravdu postihuje jen omezený výsek či rys skutečnosti. Tento banální poznatek však nikdo nezpochybňuje. Klíčová je otázka, jestli je život větší než poučky, vysvětlení a interpretace v tom smyslu, že pravdivé soudy, k nimž jsme (různými způsoby) dospěli, v praxi neplatí a nelze je aplikovat na jednotlivé případy. Pokud je to tak, existuje nepřekročitelná propast mezi teorií a praxí, mezi myšlením a skutečností. V současné Církvi je toto přesvědčení zřejmé z toho, jak proti sobě bývá stavěna doktrína a pastorační praxe, nauka a disciplína. Z Božího zjevení máme potvrzeno, že manželství je nerozlučitelné a cizoložství je těžký hřích; pokud však zákaz cizoložství zařadíme mezi poučky, které nedokážou pokrýt život v jeho rozmanitosti, můžeme platnost tohoto zákazu na teoretické úrovni dál uznávat, aniž bychom se jím cítili vázáni v praxi.

V naší debatě proti sobě stojí dvě teze: První říká, že cizoložství je špatné, a trvající cizoložství navíc vylučuje některé polehčující okolnosti a člověk žijící v cizoložství by měl svůj život změnit, i když možná za svůj hřích není plně odpovědný; druhá (kterou zastává také Steinhauser, ačkoli si plně neuvědomuje důsledky) říká, že cizoložství je sice obecně špatné, ale není jasné, zda konkrétní člověk žijící v cizoložství tímto životním stylem hřeší, nebo naopak koná dobro – cizoložství (lépe řečeno neregulérní partnerská situace) tak může představovat velkodušnou odpověď Bohu, pokrok na cestě k plnění zákona nebo ne zcela dokonalé uskutečňování ideálu, jehož konstruktivní prvky nesmíme přehlížet.

Ačkoli Steinhauser hledal různé cestičky, jak cizoložství vydělit od ostatních hříchů, z jeho třetího článku je zřejmé, že jeho omyl se zdaleka neomezuje jen na cizoložství, ale má potenciálně univerzální rozsah. Praktické popření zákazu cizoložství by otevřelo cestu k podobnému vývoji v otázce sebevraždy, eutanázie, antikoncepce nebo stejnopohlavního soužití; žádná mravní norma by (v praxi) při zavádějícím rozlišování formální a materiální či objektivní a subjektivní stránky neobstála.

Závěr

Steinhauserovo uvažování je matoucí ve způsobu, jakým směšuje pravdu s omylem. U Kaspera nebo Halíka nacházíme alespoň základní myšlenkovou konzistenci – omyl ohledně poznatelnosti pravdy jim umožňuje zrelativizovat cokoli, včetně nejdůležitějších pravd víry. Steinhauser hojně cituje Denzingera a různé papežské dokumenty, to mu však nebrání tvrdit naprosté nehoráznosti, jako je možnost zabránění většímu hříchu setrváváním v cizoložství. Jeho tvrzení, že naše poznání esence není platné na úrovni existence, vede k nominalistické představě propasti mezi myšlením a životem, teorií a praxí, která odporuje rozumu i víře. Protikladnost jeho závěrů a dvoutisíciletého učení a praxe Církve by pro něj měla být varovným signálem, aby svoje tvrzení znovu promyslel.

POZNÁMKY:

1. Anglicky na https://www.gloria.tv/article/1VoNTeR8TNPV6iFB9x9E6gz28

„The Church does not possess the infallible charism of judging the internal state of grace of a member of the faithful (see Council of Trent, session 24, chapter 1). The non-admission to Holy Communion of the so-called “divorced and remarried” does not therefore mean a judgment on their state of grace before God, but a judgment on the visible, public, and objective character of their situation. Because of the visible nature of the sacraments and of the Church herself, the reception of the sacraments necessarily depends on the corresponding visible and objective situation of the faithful.“

2. Charles Robertson: „How Amoris Laetitia Reduces Moral Culpability for Sin“. In Crisis Magazine, 12. 1. 2018, https://www.crisismagazine.com/2018/amoris-laetitia-reduces-moral-culpability-sin

„V tomto článku jsem ukázal, že ačkoli nechápání inherentní hodnoty některého nařízení přirozeného zákona může vést k neznalosti zákona jakožto zákona, protože přirozený zákon poznáváme prostřednictvím znalosti toho, jak slouží lidskému dobru, toto nechápání nemůže vést k neznalosti Božího zákona jakožto zákona, protože Boží zákon nepoznáváme racionální úvahou o pravdách týkajících se lidské přirozenosti, nýbrž z Božího zjevení. Jednat proti Božímu zákonu z důvodu, že člověk nechápe jeho inherentní hodnoty, je známkou nedostatku víry v obsah zjevení nebo odmítnutí poslušnosti dobrému Bohu, který ve své milující prozřetelnosti dává řád všem věcem. Učit, že nechápání inherentních hodnot Božího příkazu člověka zprošťuje viny za jeho neuposlechnutí, pak znamená učit, že život mravní ctnosti v souladu s Božím zákonem je pro obyčejného křesťana, který se nevěnuje studiu morální teologie, nemožný – že mravní život je pouze pro intelektuální elitu – a že pravdy víry se mají posuzovat toliko přirozeným rozumem.“

Děkuji Richardu Vobrátilovi, že mne na tento článek upozornil. I když se debata s Antonínem Steinhauserem dotýká druhého případu (zákaz cizoložství je součástí Božího zákona), chtěla bych poznamenat, že Robertsonovu tezi, že nechápání v případě přirozeného zákona může představovat omluvu pro jeho nedodržování, považuji za spornou – opravdu je možné čestně nechápat například nepřípustnost zabíjení lidí kvůli jejich etnickému původu nebo politickému přesvědčení? Pokud ano, byli by nevinní mnozí pachatelé zločinů totalitních režimů, kteří byli přesvědčení, že svým jednáním slouží nějakému vyššímu dobru. Znamenalo by to, že člověk může zcela potlačit svůj elementární smysl pro spravedlnost a zdravý rozum, což je podle mne problematické i z hlediska katolické nauky.