Historizující nemyšlení

Lenka Fuchsová

Je známo, že klíčovým výsledkem filosofického snažení předchozí doby je gnozeologický negativismus. Také dnešní akademický svět tento axiom s patosem absorbuje. Negace pravdy v jakékoli variantě (relativismus, nominalismus, agnosticismus, obecná skepse, dynamické myšlení, postmoderní pluralita...) je známkou „kritičnosti“ myslitele a povinnou propustkou mezi uznávané intelektuály. Jenže toto blažené, akademicky bezstarostné zanedbávání pravdy už přináší ovoce. I prostý lid si všímá, že mnohé univerzitní fakulty masově plodí jakési sebevědomé svazáky, kteří mohou jen obtížně hledat uplatnění jinde než v pozici uvědomělých ideologických kádrů. Ona totiž ta pravda sebou nese nějaká univerzální kritéria, bez nichž nelze myslet vůbec. Je to například požadavek bezrozpornosti. A jelikož stále ještě existují lidé, kteří se myslet neodnaučili a vadí jim rozpory ve výkladech skutečnosti, začínají se proto více spoléhat na vlastní zdravý rozum. Tento trend se výrazně uplatňuje na takzvané alternativě (myšlenková platforma reagující na cenzuru oficiálního mediálního proudu). Někteří blogeři jitří svůj zdravý rozum k obdivuhodným výkonům, často radost pročítat. Bezrozpornost, konzistence myšlenek a soudů, výklad v souvislostech dnes působí jako malý zázrak. Dotknou-li se však i ti nejzdatnější teoreticky náročnějších témat, začínají někdy bloudit. Jejich obdivuhodný návyk k jemnému rozlišování, tepají-li například soudobé společenské nešvary, se trochu vytrácí, když se utečou třeba k historické analogii, nebo se ocitnou v abstraktnější rovině. Je to pochopitelné, zdravý rozum zde totiž ztrácí živnou půdu. Jedná se často o teoreticky náročné problémy, jejichž studium vyžaduje hodně času, což každý nemá.

Je tedy dobré v teoreticky náročnějších otázkách podpořit zdravý rozum rozumem kritickým. To je takovým, který ty jemné distinkce, požadavky bezrozpornosti a kvalitní odůvodňování dokáže uplatnit předně na vlastních předpokladech myšlení, a posléze i na dalších metafyzických tématech. Výhodou je kromě skutečného pochopení zkoumaného předmětu také určitá hygiena myšlení; například je dobré znát své meze.

Kritický rozum lze procvičit třeba na jedné z morových ran ochromujících soudobá humanitní studia; jde o historismus a historizující metodu zkoumání. Stoupenci historismu tuto metodu zkoumání běžně používají, nicméně historizující přístup k řešení teoretických otázek je tak rozšířený, že se neomezuje jen na přívržence historismu. Ve skutečnosti jejich metoda nemá dnes téměř alternativu, neboť jedinou možnou opozicí je pojmové myšlení s apriorně danými, identickými formami rozumu (obecnými určeními rozumu – nutnými znaky pojmu). A to znamená zase ten „obludný“ nárok na objektivní pravdu. Záměrem článku tedy bude kriticky pojednat historismus jako směr, a zároveň i meze historizujícího způsobu zkoumání.

Historismus – expozice problému

K představení historismu dobře poslouží esej politického filosofa Leo Strausse „Politická filosofie a dějiny“.1) Strauss má vliv v amerických neokonzervativních politicko-mocenských kruzích a jako „konzervativní“ myslitel inklinuje k tradici. Historicismu předně vytýká, že autentická pouta s minulostí násilně zpřetrhal tím, že do výkladu dějin filosofie vložil prvek progresivismu, a nejen to; celá jeho esej je zacílena na kritiku historicismu (historismus a historicismus obsahově splývá). 

Strauss začíná metodickou distinkcí předmětu filosofie a historie: „Politická filosofie není historickou disciplínou. Filosofické otázky o povaze politických záležitostí a o nejlepším či spravedlivém politickém uspořádání se zásadně odlišují od otázek historických, jež se vždy týkají jednotlivin … Otázka po povaze politických záležitostí a odpověď na ni nemůže být nijak zaměňována s otázkou po tom, jak ten či onen filosof nebo všichni filosofové k této filosofické otázce přistupovali… To neznamená, že politická filosofie je na dějinách naprosto nezávislá. … Avšak jakkoli důležitá může být pro politickou filosofii historická znalost, je pro ni nakonec pouze něčím předběžným a pomocným; netvoří její integrální součást.“ (str. 85)

K posunu od klasického způsobu filosofování na dějinné výklady filosofie docházelo podle Strausse postupně od šestnáctého století a gradovalo to ve století devatenáctém a dvacátém: „Učení významného filosofa devatenáctého století, Hegela, se považovalo za syntézu filosofie a historie. … Specifický historicismus první poloviny devatenáctého století byl prudce napadán, protože se zdálo, že se ztrácí v kontemplaci minulosti. Jeho vítězní protivníci jej však nenahradili nějakou ne-historickou filosofií, nýbrž pokročilejší a v některých případech sofistikovanější formou historicismu. Typický historicismus dvacátého století požaduje, aby každá generace znovu interpretovala minulost na základě své vlastní zkušenosti a se zřetelem ke své vlastní budoucnosti. Není už kontemplativní, nýbrž aktivistický; a takovému studiu minulosti, které je vedeno anticipovanou budoucností nebo které začíná analýzou přítomnosti a vrací se k ní, přikládá zásadní filosofický význam: očekává od ní zásadní vedení politického života. … Filosofické otázky byly převedeny na otázky historické – anebo přesněji – na historické otázky futuristického charakteru.“ (str. 86,87)

Kromě tohoto ideologizujícího aktivismu, který je prý ovšem pro dnešní historismus nejtypičtější, existují i „nápaditější formy historicismu“, které univerzální otázky tradiční filosofie (např. co je člověk, co je stát, …) zcela neopomíjejí. Tvrdí však, „že každá odpověď na tyto otázky, každý pokus je objasnit nebo o nich diskutovat, a tedy každá jejich přesná formulace, je omezena na to, být dějinně podmíněnou, tj. zůstat závislou na specifické situaci, v níž je vypovídána. Žádná odpověď na univerzální otázky, žádné jejich řešení nebo jejich přesná formulace nemohou vznášet nárok na univerzální platnost, a to po všechny časy.“ (str. 87)

Strauss si uvědomuje, že: „Přiměřené pojednání o historicismu může být shodné s kritickou analýzou moderní filosofie obecně.“ (str. 88) Ví také, že historicismus není „pouze jedinou filosofickou školou mezi množstvím jiných, nýbrž nejmocnějším činitelem, který ovlivňuje více či méně veškeré současné myšlení.“ (str. 68) A v reakci na tento intelektuálský moloch nabízí sice skromný, ale přeci „pokus“, jak se s historicismem vyrovnat. Chce tedy alespoň „zabraňovat“ tomu, že bude „historicismus pokládán za prokázaný“. (str. 88)

Záměr usvědčit soudobý dominantní filosofický směr z dogmatismu (není-li prokázaný, je dogmatický) není v prostředí vypjatého progresivismu (co je pozdější, je automaticky dokonalejší, a proto i kritičtější) až tak zanedbatelnou ambicí. Lze proto očekávat ukázku autentického filosofování.

Straussova kritická reakce na historicismus skutečně sleduje filosofickou argumentační linku v podobě námitek oponenta a jejich „vyvracení“ či spíše určitého kritického posouzení. Chybí však jistá pojmová argumentační zřejmost, proto je mnou uvedený přepis diskurzu na rozdíl od Straussova textu místy poněkud jednoznačnější co do smysluplnosti řečeného. 

Nejprve Strauss odmítá častou sugesci, že už samotné abstraktní úvahy o ideálním politickém řádu znásilňují jedinečnou politickou praxi, která je vždy situační, neboť není přeci žádný problém uplatnit obecný princip různým způsobem s přihlédnutím k jedinečným danostem.(srov. str. 88,89) 

Závažnější námitka proti ne-historické politické filosofii spočívá podle Strausse v „zahanbující různosti“ filosofií, což způsobuje, že se vzájemně vyvracejí. Strauss mimo jiné oponuje, že toto vzájemné protiřečení pouze poukazuje na implicitní pravdivostní nárok protikladných tezí. Takže odhalená „anarchie systémů“ jen dokazuje naši neznalost, nikoli nemožnost filosofických řešení.(srov. str. 89,90)

Významnou přesvědčivostí prý disponuje námitka, že „existuje těsný vztah mezi každou politickou filosofií a dějinnou situací, v níž se objevuje“. „Z toho pak vyplývá, že žádná politická filosofie si nemůže z rozumných důvodů nárokovat platnost mimo dějinnou situaci, s níž je podstatně spjatá.“ Jde o to, že například Platón je nemyslitelný bez řecké polis a Locke bez anglické revoluce roku 1688. Strauss argumentuje omezeným dosahem takovéto dějinné zkušenosti, která jen „neodůvodněně předpokládá, že vztah mezi naukami a jejich dobou je naprosto jednoznačný“. Historicisté prý vlastně jen poukazují na genezi nějaké nauky, která však vůbec neřeší pravdivostní hodnotu dané teorie. Některé dobové okolnosti prostě jen mohou být podnětnější k objevování určitých pravd. (srov. str. 90,91) 

Strauss zdařile kontruje běžné výtce z dogmatismu na adresu klasických filosofů. Ta spočívá v představě, že naivní dogmatismus je nutným znakem každé teze, která je kladena jako univerzálně platná, čili pravdivá. Historicisté, vědomi si absolutní dobové podmíněnosti svých tezí, jsou už díky tomuto uvědomění „kritičtější“ a navíc své poznatky „kriticky“ ošetřují doprovodnou reflexí vlastní dějinné situovanosti. Podle Strausse je ale průměrný filosof minulosti mnohem méně dogmatický nežli historizující filosof, protože ten alespoň přistupoval ke zkoumání s metodickou pochybností – „otevřenými možnostmi“, kdežto historicista „vylučuje všechny odpovědi navržené v předcházejících dobách ještě dříve, než je začal zkoumat“. A dodává: „Zvláště platí, že promyšlená reflexe filosofovy vlastní dějinné situace není nutným znakem toho, že za stejných okolností má jeho filosofie vyšší úroveň než reflexe filosofů, kteří se o svou dějinnou situaci příliš nestarali. Neboť je docela možné, že moderní filosof má mnohem větší potřebu reflexe své situace z toho důvodu, že se vzdal odhodlání pohlížet na věci sub specie aeternitatis, a proto je mnohem více vystaven přesvědčením a trendům, jež ovládají jeho dobu, a ty ho také mnohem více fascinují.“ A navíc každá univerzální filosofická otázka nutně směřuje k univerzální odpovědi. Historicismu se tak podařilo zavést rozpor mezi vnitřní intenci filosofie a její domnělý úděl. (srov. Str. 96,97)

V této části své eseje se tedy Strauss konfrontoval s historicismem a nevedl si špatně. Svůj záměr, zabránit, „aby byl historicismus pokládán za prokázaný“, celkem zdařile naplnil, neboť poukázal na některé vnitřní slabiny a rozpory historicismu, které si vyznavači kritického myšlení nemohou dovolit. Závěr eseje už je spíš Straussovým vlastním výkladem možností a smyslu politické filosofie. Vzhledem k předchozímu textu ale podstatným a překvapivým dovětkem. 

Podle Strausse spočívá hlavní úkol politické filosofie „v plně explicitním vyjádření našich politických idejí, aby mohly být podrobeny kritické analýze.“ Jenže naše ideje prý nejsou tak úplně naše: „Naše ideje jsou jen zčásti našimi idejemi. Většina našich idejí jsou zkratky a nebo rezidua myšlenek jiných lidí…“. (str. 98) V mysli se nám prý zhmotnily dvojím způsobem. Za prvé jako zděděná rezidua předchozích generací a za druhé po nezávislém filosofickém nebo vědeckém poznání, „které vyspělý učenec nabývá ve svém nezaujatém, v horizontu i v předpokladech co nejplněji prosvětleném styku se svým tématem“. (str. 101) Toto rozlišení se dá interpretovat i rozumně a v souladu s předchozími výroky Strause jako předběžné historické zprostředkování „idejí“ a následné naše samostatné filozofické promýšlení těchto „idejí“. Takto však Strauss neuvažuje. Předně význam oněch zděděných myšlenek považuje pro naše vlastní myšlení za zásadní. Dokonce se zdá, že naše myšlenky jsou určovány „původními idejemi“ na způsob determinant. Strauss se dlouze věnuje výkladu vzniku a roli těchto zprostředkovaných idejí a tento jeho historický exkurz mnohé vysvětluje.

Na počátku byl Aristoteles, který prý žádnými historií zprostředkovanými idejemi nedisponoval. To je ale docela dilema, protože „naše politické ideje mají ten zvláštní charakter, že je nelze plně vysvětlit bez studia historie, zatímco politické ideje minulosti mohly být dokonale vysvětleny bez jakéhokoli poukazování na jejich dějiny“. (str. 99) Jak se to Aristotelovi mohlo podařit, že disponoval politickými idejemi, a zároveň se nestaral o jejich dějiny? Vysvětlení přichází s Humem: „Podle Huma jsou naše ideje odvozeny z impresí toho, co bychom mohli nazvat zkušenostmi z první ruky. Máme-li vysvětlit naše ideje a máme-li odlišit jejich pravé a nepravé elementy (tj. elementy, které jsou a které nejsou v souladu se zkušeností z první ruky), pak musíme sledovat každou naši ideu až k impresím, z nichž je odvozena.“ (str. 99) Aristoteles si prý prostě odvodil své ideje přímo z impresí, a proto nepotřeboval dějiny. Kdežto každý, kdo přišel po něm, už byl nějak závislý na jeho výkonu. Tak například ve středověku prý šlo o závislost přímou, nebylo ještě nutné si Aristotela osvojovat studiem historie. Aristotelova „Politika“ byla pro středověkého filosofa „autoritativním textem“. Aristoteles mu byl stálým společníkem a „jeho studium filosofie bylo totožné s adekvátním porozuměním aristotelské nauce. Právě z tohoto důvodu nepotřeboval k porozumění základu svého vlastního myšlení studovat historii.“ (str. 101) Pozdější filozof už to prý ale měl mnohem komplikovanější. Jak vysvětlil Hegel, předmoderní filosofie měla blízko k „přirozenému“ - předfilosofickému vědomí, které se zformovalo v „obecnost abstraktního porozumění“. (str. 100) Šlo to prý tenkrát v antice zřejmě snadno, neboť fenomény ještě nebyly tak komplikované a „přirozenému vědomí“ se nabízely jaksi napřímo; tato interakce fenoménu a vědomí nazvaná „filosofickým úsilím“ zplodila základní filosofické pojmy. Strauss k tomu říká: „Těmto pojmům je možno rozumět a jejich platnost může být přezkoumána přímým poukazem na fenomény, jak jsou přístupné přirozenému vědomí.“ (str. 100) Jenomže to už prý není v moderní době možné, pouta s „přirozeným vědomím“ byla nevratně zpřetrhána. Moderní politická filosofie už z přirozeného vědomí nepochází, „ale rozvíjí se cestou modifikace dřívější politické filosofie, a dokonce i v opozici vůči ní, vůči její tradici, její základní pojmy nemohou být plně pochopeny bez předchozího pochopení politické filosofie, z níž a v opozici vůči níž byly tyto pojmy získány, a bez pochopení oné specifické modifikace, pomocí níž byly získány“.(str. 100)  A tak modernímu filosofovi nezbývá, pokud chce chápat vlastní pojmový aparát, než vydat se na dlouhou cestu historií přes mnohé modifikace modifikací pojmů až k čistému nazírání přirozeného vědomí. Tato „specifická závislost“ moderní filosofie na klasické filosofii způsobuje, „že moderní filosofie vyžaduje doplnění důkladnými filosofickými dějinami filosofie“. (str. 100)

Netvrdil snad Strauss, že znalost dějin filosofie není integrální součástí filosofie? Proč tedy nyní vyžaduje jejich důkladné studium? Jaký je pak rozdíl mezi Straussem a stoupencem historismu? „Moderní myšlení je ve všech svých formách přímo či nepřímo určováno ideou pokroku.“ (str. 101) A pokrok je tím fenoménem, který Straussovi neimponuje a jemuž přičítá, že zakrývá základy filosofie, čímž myslí Aristotela a středověk se svým ahistorickým čtením Aristotela. Takže, když Strauss mluví o potřebě jasnosti a pravdivosti ve filosofii, zřejmě tím zde nemyslí abstraktní důkazní postupy (například metafyzické), které vedou čistě logicky k evidenci zkoumané skutečnosti, nýbrž jakýsi „zvláštní druh zkoumání, jehož účelem je udržovat při životě rozpomínání, a problém základů, jež jsou pokrokem skryty. Tímto filosofickým zkoumáním jsou dějiny filosofie nebo vědy.“ (str. 101) 

Podstata Straussova filozofického odkazu tedy spočívá v tomto shrnutí: „Pokud – v souladu s nutností – aplikujeme historicismus na něj samý, musíme historicismus vysvětlovat zvláštním charakterem moderního myšlení, či přesněji moderní filosofie. Činíme-li tak, pozorujeme, že moderní politická filosofie či politická věda, na rozdíl od předmoderní politické filosofie nebo vědy, vyžadují dějiny politické filosofie nebo vědy jako integrální část svého vlastního úsilí, neboť jak sama moderní politická filosofie nebo věda připouštějí nebo dokonce zdůrazňují, spočívají do značné míry na zděděném vědění, jehož základ už není současný nebo bezprostředně přístupný. Poznání této nutnosti nesmí být zaměňováno s historicismem. Historicismus totiž tvrdí, že splynutí filosofických a historických otázek je samo pokrokem ve srovnání s naivní ne-historickou filosofií, zatímco my se omezujeme na tvrzení, že toto splynutí je v naznačených mezích nevyhnutelné v rámci moderní filosofie, narozdíl od filosofie předmoderní či filosofie budoucnosti.“ (str. 101,102)

Hodnocení Leo Strausse a kritika historismu

Podle Strausse tedy máme minimálně dvě filosofie (filosofii budoucnosti vynecháme), které se podstatně liší co do metody, a tudíž i předmětu, a to filosofii moderní a filosofii předmoderní. Filosofie moderní prý nutně přistupuje ke zkoumanému předmětu interpretací minulosti, zatímco předmoderní nikoliv. Může se tedy stále ještě jednat o stejný předmět, a tudíž i stejnou filosofii? Vždyť předmět určuje metodu zkoumání; historické interpretace a metafyzické důkazní hledání pravdy (metoda typická pro předmoderní filosofii) jsou ale rozdílné metodické přístupy. Jak se tedy k sobě mají tyto různé způsoby zkoumání v rámci jednoho předmětu filosofie? (Strauss sice většinou mluví pouze o politické filosofii, ta je však jednou z disciplín filosofie, a proto se řídí stejnými principy. Jednotlivé filosofické disciplíny mají v zásadě jednotnou metodologii, a to i přesto, že existují určité rozdíly mezi abstraktnějšími systémy (ontologie) a praktičtějšími odvětvími filosofie, jako je třeba etika a politická filosofie, kde je v průběhu zkoumání přítomno více empirického materiálu. Z metodického hlediska však nejde o podstatný rozdíl. Není proto pro naše účely potřeba rozlišovat politickou filosofii a filosofii.) 

Závěry historických věd, jež stojí na interpretaci minulosti, jsou snadno vystaveny podezření ze subjektivizace. Objektivitu a nezaujatost znesnadňuje předně různá dostupnost zkušenostního materiálu. Také se zde silně vnucuje osobní světonázor. Dobrý historik se rozezná podle toho, že si svá omezení uvědomuje a snaží se jich vyvarovat. Špatný historik chce být právě tím aktivistickým usměrňovatelem dějinného vývoj. Straussův důraz na co nejautentičtější historický výklad politických dějin může být chápán jako apel na poctivou historickou práci. Není to však málo? Jak se Strauss staví k možnostem pravdy ve filosofii? A kde bere ony historizující preference, bez nichž se prý už moderní filosofie neobejde? 

Na otázku možnosti objektivních jistot ve filosofii odpovídá Strauss v souladu s novodobým vývojem; nejsou možné. „Filosofie ve své podstatě neznamená pravdu vlastnit, nýbrž ji hledat.“ (A co když ji najde?) „Charakteristickým rysem filosofa je, že ví, že nic neví“ (Takže přeci něco ví) „a že toto nahlédnutí“ (?!) „našeho nevědění nejzákladnějších věcí jej nutí s plným vynaložením sil usilovat o vědění. Filosof by přestal být filosofem, kdyby se vyhýbal“ (?) „otázkám týkajícím se těchto záležitostí, nebo kdyby je nebral v úvahu jen proto, že nemohou být zodpovězeny.“ Filosofie proto nikdy nedosáhne stavu jistoty, říká Strauss. (srov. str. 12) Toto je vyjádření obecné – rezultační skepse v čisté podobě. Tou ovšem smysluplnost filosofie anihiluje a Straussovi tak působí mnohé nekonzistence v myšlení (například když v polemice s historicistou výslednou skepsi také kritizoval jako dogmatickou). Zdá se, že absence objektivních jistot v novověké filosofii je také hlavní příčinou Straussova konečného přitakání historizujícímu přístupu ve filosofii. 

Jak se tedy filosofie a historie k sobě mají? Zkusme porovnat, jaký je rozdíl, když historik interpretuje například život Karla IV., a filosof dílo Aristotela. Je pro výklad Aristotelova díla potřebné znát co nejvíce podrobností z jeho života a chápat dobové souvislosti? Historik, který tematizuje život Karla IV., si s pouhou znalostí jeho vlastního životopisu jistě nevystačí. Historik filosofie je však zřejmě v jiném postavení, nevykládá dějinné události, ale primárně myšlenky (myšlením zprostředkované obecné obsahy reálných jsoucen), a myšlení je imanentní proces filosofa s vlastními zákonitostmi. 

Pro interpretaci Aristotelova díla tedy asi nebude až tak důležité znát dobové reálie ovlivňující tehdejší život v Řecku, jako pochopit vlastní smysl jeho myšlenek. Filosofovy myšlenky nejsou přímým otiskem jeho subjektivního ustrojení (zkušenosti, názory, mravní zakotvení) a vnějších determinant, ale výsledkem vnitřního procesu abstraktního porozumění, který se řídí vlastními zákony myšlení – logikou a kritičností. Tato pravidla myšlení a jejich produkt – obecnina – se v čase nijak nemění. Proto například hledání pravdivých závěrů o lidské přirozenosti má stejná adekvátní logická a metodická kritéria jak ve starověku, tak třeba v novověku. Není zde žádná historická bariéra, která by znemožňovala pochopení myšlenek filosofů minulosti a jejich vyhodnocení z pravdivostního hlediska (pravda/omyl). Myšlenky filosofů tedy nejsou výsledkem dějinného procesu, na němž myslitel okrajově participuje, jak se domnívá Strauss spolu s Hegelem. Jsou naopak dílem vlastního autonomního procesu myšlení. Marginální okolnosti vzniku myšlenky nejsou důležité pro její pochopení, neboť jsou irelevantní k její výsledné hodnotě – pravda/omyl. Historické pravdy (reálie o Karlu IV.) jsou tedy zprostředkovány kvantitativní metodou zkoumání (dostupnost předmětu je dána co největším množstvím komparativního materiálu), zatímco u filosofických pravd (interpretace Aristotela) se uplatňuje metafyzický způsob zkoumání, kde kvantita nehraje příliš roli. 

Tyto skutečnosti staví filosofa, který se zabývá dějinami filosofie, do jiné perspektivy než historika. Předmět dějin filosofie vznikl až v novější době, jeho úloha dává smysl vzhledem k rostoucímu rozsahu filosofického materiálu. Můžeme proto dějiny filosofie smysluplně odlišit od filosofie samé. Tento rozdíl mezi dějinami filosofie a filosofií však není tak zásadní, jako je tomu v porovnání dějin filosofie a ostatních dějin. Obecná filosofická rovina společná filosofovi a interpretovi myšlenek druhých filosofů předpokládá alespoň částečné pochopení aktualizovaného tématu. Ani historik filosofie nemůže zdařile vykládat myšlenky jiných, pokud se sám nějak neorientuje v diskutovaném problému. Rozdíl mezi historikem filosofie a filosofem bude v samostatném uchopení a pochopení kvality zkoumaného tématu. Po filosofovi budeme chtít, aby své teze dokázal verifikovat. Měl by být tedy schopný hledané závěry přivést k objektivní evidenci prostřednictvím důkazních postupů. Zatímco u historika filosofie stačí orientace v problémech, aniž by musel znát jejich správná řešení. Takové rozlišení se zakládá na náročnosti filosofického tématu. Od historika filosofie se očekává důraz na správnou interpretaci pojednávaného díla určitého filosofa, zatímco u skutečného filosofa jde spíše o jeho hloubku pochopení daného tématu. Výsledek práce historiků filosofie pak může mimo jiné dobře sloužit jako materiál a propedeutika k samostatné filosofické práci. Díla známých historiků filosofie jako je H. J. Störing či A. Anzenbacher tuto roli dobře splňují. Filosof také pracuje s myšlenkami jiných filosofů, ale narozdíl od historiků myšlení mu nejde primárně o výklad jejich učení, nýbrž hledá pravdu tak, že původní myšlenky buď verifikuje, nebo falzifikuje. Ani historik filosofie však nesleduje výlučně dějinné souvislosti (jako obecný historik), aby vykládal svůj předmět (myšlenkové obsahy); ten je totiž autonomní a na těchto vnějších událostech v zásadě nezávislý. Strauss však nemá pouze ambici být dobrým vykladačem dějin politické filosofie, jeho aspirace jsou filosofické – a o to spíš je nebude možné uspokojit historickou metodou zkoumání, která s předmětem filosofie nekoreluje. 

Tento metodický defekt je dobře patrný, například když Strauss interpretuje vazbu středověkého filosofa (např. Tomáše Akvinského) na Aristotela v tak silném smyslu, že to vyznívá jako závislost věřícího na církevní autoritě. Aristoteles byl pro mnohé středověké autory jistě velkou autoritou, ale ne na ten způsob, že by jeho myšlenky pouze dogmaticky přebírali bez vlastního promýšlení a zdůvodnění. Tak se to může jevit zvnějšku, nikoli však poté, co by se filosof pokoušel porozumět jejich dílu. Je ale Strauss takového vlastního pochopení Aristotela či Tomáše schopen, když přistupuje k filosofii s historickou metodou zkoumání?

Strauss se verbálně distancuje od historicismu. Ten je charakterizován nestabilitou myšlenkových znaků. Dějinné myšlení chápe veškerou realitu jako měnlivou, dějinně podmíněnou. Tato změna se týká také obsahů obecných pojmů, které prý také podléhají dějinnému hledisku. Přitom si filosofové dějinnosti neuvědomují, že jejich imputace nahodilých znaků do obsahů našich pojmů znemožňuje jejich obecnost, s kterou automaticky, a tudíž nekonzistentně počítají. Tato jejich výkladová konfuze lidského myšlení je hlavní příčinou oné diskontinuity a „anarchie“ filosofií, kterou Strauss zmiňuje a kterou by rád svým „autentickým výkladem“ filosofů minulosti překonal. Zdá se však, že Strauss tento základní omyl historizujícího myšlení akceptuje, a to především proto, že sám poznatelnost reality chápe historicky podmíněně. Příkladem je jeho, od Hegela převzatá, představa vzniku pojmů, které se prý koncipují dějinným vývojem. Podle Strausse základní formu abstraktních pojmů (nutné znaky) zformovala klasická filosofie přímou interakcí s „přirozeným vědomím“, tyto pojmy pak byly následně převzaty a posléze stále více upravovány. (srov. str. 100) Obsahy obecných pojmů jsou tedy podle Strausse přímým výsledkem dějinného procesu a jejich pochopení je umožněno pouze historickou reminiscencí. Proto ta nezbytnost historického čtení filosofických témat. Strauss si jako špatný gnozeolog zřejmě neuvědomuje, že přijetím myšlenky vývoje reálných obsahů pojmů (a nejen jich) se ztotožnil s klíčovým axiomem historicismu, který chce kritizovat. Pro Strausse z toho plyne dlouhá řada nepříjemných důsledků. 

Je zřejmé, že Strauss nechápe imanentní zákonitosti vzniku myšlenky; jeho nominalistická výkladová redukce pojmů zbavuje obsahy pojmů adekvátní určitosti. V jeho výkladu myšlení jsou nutné znaky implicitně předpokládány a explicitně popírány. Pojmy s nenutnými znaky ztrácejí obecnou platnost, což znamená, že nejsou jednotkami lidského myšlení, které se bez obecnin neobejde. Strauss ale bezstarostně formuluje své teze s automatickým nárokem na jejich obecnou platnost.  Když tedy Strauss klade důraz na pochopení myšlenek filosofů minulosti, nemůže tento nárok pouhou reflexí dobových podmínek vzniku myšlenky naplnit, neboť obsahy filosofického myšlení na těchto nahodilých okolnostech vůbec nezávisejí. Klasický filosof dedukoval své závěry z obecných premis, jež tvořily obecné pojmy. Obecniny nevznikaly ani v minulosti přímou, pasivní recepcí smyslových vjemů, jak se Strauss domnívá. Ale díky schopnosti lidského rozumu abstrahovat od smyslových fenoménů. Abstrakcí vznikají v myšlení nevnímatelné, inteligibilní obsahy. Tyto obsahy se pak precizují cestou postupného, mnohdy zdlouhavého, diskurzivního (analyticko-syntetického) způsobu hledání nutných znaků pojmů. Kritický filosof by tedy měl umět reflektovat vlastní myšlenkový proces tvorby pojmů. 

Strauss podléhá monistickým představám myslícího světového substrátu. To mu umožňuje ve výkladu lidského myšlení transponovat vznik nových pojmových obsahů z mysli člověka a chápat myšlení jako výsledek dějinného procesu. Ve výčtu nepříjemných konsekvencí, které plynou z historizujícího neporozumění obecnosti pojmů, by se dalo pokračovat. Zkusme blíže poukázat na jednu z nich, která spočívá v dogmatismu.

Učenec, který si neumí udělat samostatnou revizi používaného pojmového aparátu, musí brát „duchovní“ materiál u druhých. Je totiž nucen čerpat z minulých děl, aniž by dokázal ověřit pravdivostní hodnotu jejich tezí. Učený materiál pak s vírou přijímá či haní a ani sebeoriginálnější rozvedení původní myšlenky tuto dogmatickou závislost nemůže narušit. Tato absence samostatného přístupu k filosofickému problému je patrná také na Straussově chybné metodické preferenci historizujícího způsobu zkoumání filosofických pravd. Závislost na novověkém vývoji filosofování mu zároveň nedovoluje chápat filosofii také jako vědu; obé od sebe striktně odděluje. „Vědeckými“ se totiž ustálilo nazývat takové přístupy, které odpovídají vzoru přírodních věd. V přírodních vědách je metodicky namístě sledovat předmět zájmu empirickým popisem jeho vlastností či chování, neboť závěr zkoumání se netýká povahy věcí (co je člověk, stát…), nehledá se obecná (esenciální) definice. Věda je analogický pojem, což je zřejmé například v tom, že různý předmět vyžaduje odlišnou adekvaci metodického přístupu (různý předmět – různá metoda), a naopak shodným prvkem všech věd je například důkaz. Kdyby tedy Strauss uvážil možnosti apodiktických závěrů filosofických důkazů, nemusel by filosofii upírat hodnotu vědeckosti. To by ovšem nesměl být odvozeným, filosoficky pasivním skeptikem.

  Historicismus je progresivistický, což Strauss považuje za jeho chybu. Pak se ale nabízí otázka, jak mohl odlišovat historicismus od ostatních forem historického zkoumání „pokrokem“ jakožto jeho nutným znakem? Vždyť přece sám rozlišuje v předchozím textu historicismus pokrokový a nepokrokový. Historicismus tak jednou podle něho svou specifickou diferenci, která ho odlišuje od jiných, má, a jindy nemá. Strauss tedy evidentně neví, o čem mluví, neboť se mu pojem historicismu rozporem rozpadá. 

Progresismus je přitom logickým důsledkem dějinného myšlení, protože realita je nahlížena výlučně perspektivou dějinného procesu. A tak se vše staré, neměnné, univerzálně platné, statické, strnulé (např. mravní normy, konstanty myšlení, společenské struktury…) stává překážkou dynamického vývoje dějin. Revoluční aktivismus, jehož destruktivní sílu tak citelně zažíváme, je konzistentním mentálním ustrojením intelektuálů, kteří vsadili na evoluci myšlení a reality. Strauss se od tohoto intelektuálského požadavku doby distancuje spíš jen verbálně. Sám je ukázkovým eklektikem, který se plně veze na vlně moderního, dějinného myšlení. Jeho zájem o minulost může působit autenticky, ale s realistickým přístupem k filosofii nemá nic společného. 

Pro čtenáře může být poučné, jak málo dnes stačí, aby si „myslitel“ vydobyl světoznámé renomé, a to ještě s přídomkem „konzervativní“. Strauss má navíc nemalý vliv na soudobý politický vývoj, neboť se k jeho intelektuálnímu odkazu hlásí mocní hráči neokonzervativní politiky, jako je třeba Nulandová se svým manželem R. Kaganem. Skutečně lze sledovat výraznou paralelu ve vztahu k tradičním hodnotám u Strausse a mnohých neokonzervativců. Předně tradiční hodnoty jako je třeba mravní zákon, rodina, národ nechápou jako přirozeně dané, poznatelné, a proto dobré. To, co je „tradiční hodnota“ si určují sami často nahodile v stereotypních reakcích na své levicové oponenty.

Strauss tak nemusí explicitně vyznávat dynamismus dějinného myšlení, stačí, že přejímá jeho mylná metodická východiska (historizující způsob zkoumání filozofického tématu). A nejen ta. Tento metodický lapsus je totiž výsledkem nekritické recepce jiných noetických a ontologických omylů, které hrají důležitou roli logických předpokladů, jež devalvují nejen jeho metodickou reflexi, ale i jeho filosofické závěry. Strauss se tak od kritizované pozice v žádném důležitém ohledu neliší. Skutečná kritika historismu tak v mnohém ohledu míří i na Leo Strausse.  

Koncept dějinné podmíněnosti filosofických systémů tedy těží z gnozeologické negace hodnot a podmínek objektivity myšlení. Vlastní, bezprostřední inspirace dějinného myšlení je však ontologická, a proto dává smysl tuto ontologickou důvodovou linii v kritice historismu zdůraznit. Herakleitovskou myšlenku pohyblivé, monisticky pojaté skutečnosti zprostředkoval modernímu světu především Hegel. Hegelův dynamický monismus stojí na počátku dějinného pohledu na filosofii. Tomuto hledisku se pak už nevyhnul žádný z vlivných filosofických směrů pozdního novověku (fenomenologie, existencialismus, materialismus, postmodernismus). Hegelův projekt je výsledkem jeho abstraktní reflexe klíčových ontologických pojmů, a proto by kritika historismu měla začít revizí těchto hegeliánských dogmat. Straussovo myšlení je ale na těchto dogmatech závislé.

Poznámky:

1.  Leo Strauss: Eseje o politické filosofii, Praha: Oikoymenh 1995