Subsistentní povaha duše jako formy

Efrém Jindráček OP

Od vydání knihy českého filosofa Jiřího Fuchse Problém duše se rozvířila kritická diskuse, zahrnující jak pojetí duše jako subsistentní formy, tak i kritiku argumentace, jak ji ve svém díle podal svatý Tomáš Akvinský. Následující studie by měla jednak obhájit bezrozpornost filosofického pojmu subsistentní forma , tak i ukázat, že Tomáš si byl celé složitosti a úskalí tohoto termínu vědom, že na něj adekvátně reagoval a že církevní magisterium hovoří ve prospěch tohoto pojmu.

ONTOLOGICKÝ STATUT SUBSISTENTNÍ FORMY

Lidská duše je podle tomistické filosofie jako to, co utváří materii (v tomto případě hmotu) v živé lidské tělo. Tím je duši přiznána úloha substanciální formy člověka, který je „živým lidským tělem.“ Není možné popírat reálnou existenci tohoto principu, protože, neexistuje- li tento princip reálně, nemůže ve skutečnosti ani nic oživovat. Je-li princip něco, co činí to anebo ono ve smyslu formální příčiny, pak je reálná existence tohoto principu nezbytností. Připustíme- li, že něco takového existuje, pak to právem můžeme nazvat jsoucnem, jakožto „ens“ čili jsoucí. Jestliže tedy reálně existuje člověk jako živý tvor a nazveme- li formální princip jeho života duší, pak i tento princip musí reálně existovat. Pro uvedenou diskusi je to zásadní moment, který nám umožní zabývat se ontologickým statutem tohoto jsoucna.

Námitka regresu ad infinitum , že totiž je-li forma jsoucnem, pak musí mít svoji esenci, a je-li esence taktéž jsoucnem, pak i tato esence musí mít svoji esenci, tato pak další… je jistým nepochopením. Tato argumentace by měla smysl, kdybychom věcně ztotožnili lidskou duši jako substanciální formu člověka se samotnou esencí a považovali taktéž esenci za reálně existující jsoucno, jak to tvrdili krajní realisté v čele s Platónem, alespoň v jeho raných dílech, anebo kdybychom o duši jako formě chtěli hovořit univokálně, a ne analogicky, jak zde následovně objasníme.

Především je třeba si uvědomit, že esence není reálným, extramentálně existujícím jsoucnem, ale jsoucnem intencionálním , abstraktním pojmem, který vzniká činností intelektu, když poznává nějaké jsoucno a z jeho projevů si začne vytvářet pojemjeho esence. Neznamená to, že by esence byla fikcí, vzniká abstrakcí z reality. Sama esence je však důsledkem abstraktního poznání reality, esenciální formy, nikoli realitou samotnou. Její bytí není reálné, nýbrž intencionální , v mysli člověka, třebaže má svůj původ v objektivní realitě. A smysl tázání se po esenci toto intencionálního jsoucna (konkrétní esence) má smysl asi jako hledání pojmu pojmu.

Dále pak je třeba si uvědomit, že toto všechno platí pro abstrakci ze smyslových dat, jak je vlastní lidskému poznání vzhledem k hmotným jsoucnům. V ontologii ducha je však toto poznání vedeno převážně cestou negativní, nepřímou, protože sama duchová skutečnost lidskému poznání není přiměřeně dostupná. A tak se i filosofická predikace o duchovém jsoucnu uchylujede facto k predikaci analogické. A tato analogie pochopitelně pochází ze zkušenosti se jsoucny hmotnými. Teprve když jsme si tohoto rozdílu vědomi, můžeme se smysluplně zabývat i konzistencí filosofických výpovědí o světě ducha.

Dříve než začneme Tomáše obviňovat z „teologické předpojatosti,“ bude třeba se seznámit s jeho pojetím duše jako formy, pro které je klíčovým textem traktát De anima . Tomáš zde říká, že „lidská duše není formou, jež by byla materií zcela pohlcena, což je zřejmé z toho, že některá její činnost materii převyšuje.“ Použití pojmu forma je zde značně specifické, z čehož můžeme právem usoudit, že ho zde není užito pouze ve smyslu obvyklého skladebního hylemorfického principu jsoucna, ale že duše zde tento princip zastává pouze jako „jeden z mnoha,“ a že se její ontologické určení (byť hlavní) tímto aktem, jímž je konstituování těla, nevyčerpává. Takže „duše není takovou formou, jež by byla do materie zcela vnořena, nýbrž mezi všemi ostatními formami vyniká tím, jak maximálně převyšuje materii, takže může jednat i bez těla jako na těle co do své činnosti nezávislá, protože svým bytím taktéž na těle nezávisí.“

I Tomáš si klade otázku, jak může existovat nějaká forma, mimo vlastní jsoucno, jehož je formou. A rozlišuje formy (jako všechna ostatní jsoucna) na ty, které mají vlastní subsistentní bytí, a na ty, které ho nemají. Vzhledem k lidské duši pak říká, že „duše je takovou formou, jejíž bytí je nezávislé na tom, čeho je formou; což je patrné z její činnosti.“ Tuto nezávislost můžeme snad nejlépe prokázat z činností charakteristických pro činnost lidského intelektu, jako je především abstraktní poznání. Z toho plyne, že duše v substanci „člověk“ plní funkci formy a sama je ještě víc než forma. A tuto specifickou charakteristiku lidské duše jako formy a víc než formy filosofie výstižně nazvala formou „subsistentní.“

Podrobně se Tomáš zabývá ontologickou povahou duše jako subsistentní formy ve smyslu našeho problému v 6. článku citovaného traktátu následujícím způsobem: „Bytí pochází od samotné formy. Avšak ani forma není samotným bytím, protože je jeho principem. Avšak forma jakožto forma ke svému bytí materii nepotřebuje, protože bytí pochází právě od samotné formy. Forma však, která není per se subsistentní, materii potřebuje. Nic tedy nebrání tomu, aby nějaká forma, která má vlastní bytí, byla oddělena od materie, a takto jako forma existovala. Sama esence formy je totiž uzpůsobena k bytí jako potence k vlastnímu aktu. A tak se v per se subsistentních formách nachází jak potence, tak akt, nakolik je samo toto bytí aktem vlastní subsistentní formy, třebaže forma se samotným bytím totožná není.“

Součástí esence člověka je nepopiratelně jak tělesný, tak rozumový element. Element rozumový vykazuje, podle toho co bylo řečeno, ontologickou přesažnost formy, než jak ji známe usubstancí pouze hmotných. Z této přesažnosti vyplývá i její subsistentní charakter, který je vlastní ontologické povaze ducha, jenž je na hmotě co do bytí nezávislý. Proto je tento, pro člověka specifický duchový element, který je životním principem těla (jinak bychom nemohli hovořit ani o těle specificky lidském), zcela konzistentně nazýván substanciální formou, která je pro svou výše uvedenou povahu hodnocena jako subsistentní. Proto můžeme tvrdit, že duše je jsoucnem, jehož poměr k přiměřené materií (tělu) je z toho, co známe ze světa hmotných jsoucen, nejpodobnější tomu, jakou funkci obecně plní forma vhledem k materii.

FILOSOFICKÉ KLIMA DOGMATU A POJEM SUBSISTENTNÍ FORMY

Přestože vlastním předmětem Božího Zjevení nejsou filosofické poučky, je nezbytné trvat na tom, že s ohledem na jazykový, logický a metafyzický obsah historického Božího Zjevení jsou zde obsaženy mnohé jak implicitní, tak explicitní filosofické formulace, zásady a předpoklady, které jsou od samotného Zjevení neoddělitelné. Má-li mít toto Zjevení smysluplný a trvalý obsah, musíme předpokládat i konzistenci jeho filosofické infrastruktury. Je jím jakási přirozená „filosofie bytí,“ často nazývaná též philosophia perennis . Ta je garantem univerzálnosti Zjevení vzhledem k lidstvu, jemuž je adresováno, a zároveň i komunikačním médiem umožňujícím formulovat jisté výpovědi s trvalou platností tak, aby byly nikoliv terminologicky, ale obsahově dobově nepodmíněné. A toto filosofické klima zcela pochopitelně převzalo i církevní magisterium při formulaci dogmatu.

Základní linií úvahy o duši jako subsistentní formě vzhledem k dogmatu je následující myšlenka: Je-li pravdou víry, že lidská duše je per se a bytostně substanciální formou lidského těla a že je nesmrtelná, pak takový druh formy nemůžeme nazvat vhodněji, než právě formu subsistentní čili existující, trvající o sobě. Toto tvrzení je jediný možný závěr vyplývající z dogmat slavnostně definovaných církevním magisteriem.

Patnáctý ekumenický koncil viennský definoval vztah lidské duše a těla následovně: „(tvrzení), že rozumová substance neboli intelektivní duše není skutečnou a per se formou lidského těla, tento posvátný a schválený sněm odsuzuje jako tvrzení mylné a katolické víře odporující, a tak ho definuje, aby byla všem známa pravda pravé víry, a uzavřela se tak cesta, jíž by se vloudily jakékoliv omyly. Kdyby se však potom někdo opovážil stále tvrdit, obhajovat anebo zastávat názor, že rozumová neboli intelektivní duše není per se a podstatně formou lidského těla, ať je pokládán za heretika.“Další upřesnění pak slavnostně vyhlásil i papež Lev X. na 5. lateránském koncilu, když prohlášení viennskéko koncilu nejen zopakoval, ale ještě výslovně zmínil, že tato duše, která je per se a podstatně formou lidského těla, je také nesmrtelná. Velice vhodně pak tuto skutečnost vyjádřil Katechismus katolické Církve, kde čteme, že „jednota duše a těla je tak hluboká, že je třeba považovat duši za „formu“ těla; to znamená, že díky duchové duši je tělo, které je složené z hmoty, lidským a živým tělem...“ Zvláštní povaha duše jako formy je zde označena jako „forma“, což napovídá na poněkud odlišný smysl od běžné formy , jakožto pouhého skladebního principu, který postrádá např. subsistentní způsob existence.

Mají-li mít tato prohlášení skutečný smysl a stále stejný význam, jak to se stejnou závazností prohlásil později i 1. vatikánský koncil, když výslovně zmínil nezbytnou interpretaci smyslu dogmatu, jenž má zůstat „stále stejný a tentýž, jak ho Církev vyhlásila“, pak nelze dospět k jinému závěru, než že lidská duše je substanciální formou lidského těla, která jeho smrtí nezaniká.

Filosofický postřeh, že je toto prohlášení jakousi nepřímou verifikací hylemorfismu, nezbývá než konstatovat. To však není ničím výjimečným. Smysl řady prohlášení magisteria můžeme uchovat, podobně jako jakákoliv jiná tvrzení, jen tehdy, přijímáme-li třeba jen implicitně řadu filosofických předpokladů, které jsou pro konzistenci predikací nezbytné. Církev se v mnoha prohlášeních a instrukcí vyjádřila ve prospěch jisté trvale platné „filosofie bytí“, takže „dogmatické výroky, i když jejich formulace někdy odráží vliv kultury doby, v níž byly vysloveny, vyjadřují stálou a definitivní pravdu.“ A tato filosofie, má-li mít vztah k realitě, nemůže být v rámci „nestrannosti“ jen nahodilou snůškou vybraných tezí, a to ještě v jakési rudimentální podobě. Tyto výroky musí mít nejen logické vztahy mezi sebou, ale i implikovat řadu dalších, které jsou buď podmínkou jejich platnosti, nebo jsou z nich nutně vyvoditelné. Pozadí nesprávného „širokého chápání“ filosofické interpretace dogmatu vidí papež Jan Pavel II. jako „formy skrytého fideismu, takže se přikládá malá cena spekulativní teologii a stejně tak se i pohrdá klasickou filosofií, z jejíhož pojmosloví čerpalo jak chápání víry, tak samy dogmatické formulace svá slovní vyjádření. Před takovým zapomínáním na filosofickou tradici a opuštění tradiční terminologie varoval už papež Pius XII.“ Proto je třeba také v teologii brát veliký zřetel na volbu filosofických výrazových prostředků, aby se jejich formulacemi a interpretacemi nezměnil obsah sdělení vyjádřeného v konkrétní historické deklaraci.