Participace a umírněný realismus

Roman Cardal

Filosofický problém participace se ve své paradigmatické podobě historicky váže k Platónově pojetí skutečnosti. Platónovo myšlení je přístupné velice různým, často i zcela protikladným interpretacím a to platí nejen o celku, ale i o jednotlivých momentech složitého myšlenkového komplexu zakladatele aténské Akademie. Téma participace hraje v Platónově filosofickém systému klíčovou roli, takže se její případná teoretická neospravedlnitelnost rovná podkopání samotných základů platonismu. Platónův žák Aristoteles se stal zosobněním nesmiřitelného odporu vůči nekritické duplikaci skutečnosti, kterou platónská teorie participovaných Idejí podle ortodoxní aristotelské interpretace implikuje. Nekritičnost učení o Idejích jakožto participovaných normách empirického světa spatřuje Aristoteles v Platónově přehlédnutí kritiky, tj. teorie poznání, díky níž lze nahlédnout významný rozdíl mezi separací logickou (abstrakce) a reálnou. Zdá se tedy, že filosofie spočívající na noetických základech umírněného realismu není slučitelná s teorií participace, kterou lze obhajovat jenom za předpokladu přijetí realismu přehnaného. Antiteze platonismu a aristotelismu projevující se při řešení fundamentálních filosofických problémů má tudíž vposledku noetické pozadí. Toto hodnocení by mělo být přijatelné pro každého, kdo je obeznámen se základními principy Platónova a Aristotelova myšlení.

Při promýšlení odkazu velkých postav z dějin filosofie se však vynořuje problém, který ruší samozřejmost právě předloženého standardního hodnocení vztahu mezi platónským a aristotelským přístupem k odhalování esence skutečnosti. Jeden z nejvýznamnějších středověkých myslitelů je totiž na jedné straně jednoznačným zastáncem aristotelského umírněného realismu a přitom na straně druhé u něj hraje pojem participace neméně význačnou úlohu, než je tomu u Platóna. Tímto autorem je Tomáš Akvinský. Co z této prozatím jen dějinné problémové konstelace vlastně plyne? Můžeme předběžně říci, že pokud má Aristoteles ve své kritice platónských Idejí a s nimi spojeného pojmu participace pravdu, pak je i Tomášova filosofie, která je díky centralitě v ní funkčního problému participace úzce napojena na Platónovo dědictví, stejně nekonsistentní jako jeho idealistický antický antecedent. Další možnost však je, že Aristotelova kritika platónské participace je buď zcela, anebo alespoň zčásti nepřijatelná, takže určitým aspektům učení o participaci musí být přiznán nárok na legitimní platnost, což by zároveň zvyšovalo šance na úspěch metafysické tomistické interpretace skutečnosti. Konečně poslední variantou je přiznání oprávněnosti aristotelské kritiky platónského pojmu participace v jeho konkrétní historické podobě, zatímco v Tomášově filosofickém myšlení je Platónem inspirovaný pojem participace sice činný, avšak ve svých samotných základech modifikovaný, takže se na něj Aristotelovy námitky už nevztahují.

Která z možností je správná? Je pojem participace opravdu nutně vázán jen na filosofie vyznávané přehnanými realisty, anebo mu je třeba přiřknout privilegované místo mezi ostatními důležitými pojmy i v rámci filosofie založené na noetice umírněného realismu? O zodpovězení těchto otázek se pokusíme v následujícím článku.

PARTICIPACE U PLATÓNA

Jak jsme řekli na počátku, paradigmatický výraz učení o participaci nalézáme u řeckého filosofa Platóna. Platónovo jméno je zprostředkovaně známo i široké, filosoficky nevzdělané veřejnosti. Obraty jako „platónská láska" či „platónský svět idejí" se staly běžnou součástí jazyka a jsou dnes užívány převážně v nefilosofických kontextech. Oba dva příslovečně užívané idiomy v sobě nesou negativní konotaci, protože jsou vyslovovány v případech, kdy se chce označit odtažitost něčeho od konkrétního, reálného světa našich každodenních zájmů, tedy jakýsi únik do čistě iluzorní oblasti. Že se tyto obraty užívají právě tímto způsobem, není náhodné, protože jde o periferní ozvěnu dominantního interpretačního přístupu k celé Platónově filosofii, podle níž se aténský myslitel svými teoriemi zásadně, a tedy osudově minul s realitou našeho hmotného světa.

Nevyváženost tohoto negativního soudu můžeme alespoň tušit, když narazíme na diametrálně rozdílné posudky platónských teorií pocházejících z pera některých současných filosofických osobností. Realistický fenomenolog Dietrich von Hildebrand například tvrdí, že „velikost filosofického přínosu Platónova nikdy nebyla překonána" (1) a toto krédo Hildebrand vtělil do celého svého filosofického díla, v němž se hlubinná platónská motivace nedá přehlédnout. Italský tomista Cornelio Fabro zase hájí aktualitu platónské intuice participace, na níž prý nic nezměnila ani zásadní kritika ze strany Aristotela, ani antimetafysické vyústění moderní filosofie. „Navzdory nejasnostem, selhávání, rozporům atd. Platónova myšlení a vývoje platonismu zůstává fakt, že jeho základní intuice participace přestála všechny útoky a zůstává ještě i dnes po završení moderního myšlení a celého jeho výzkumu ohledně dialektiky aktu a subjektivity bytí, jedinou formulí vyjadřující vztah částí k Celku, konečného k Nekonečnu, existujících skutečností k Bytí samému. Právě prostřednictvím pojmu participace může být zachráněn, teoreticky uznán a založen samotný aristotelský akt" (2). A konečně do třetice si stačí například přečíst závěrečnou kapitolu pojednání o Platónově filosofii pocházející od jednoho z největších současných znalců myšlení Aristotelova učitele, která v deseti bodech shrnuje ty Platónovy objevy, na které v různých podobách a proměnách následně narážíme v celých dalších dějinách západní filosofie (3).

Namátkou vybrané pochvalné posudky Platónova myšlení vyhotovené některými současnými filosofy nám dodávají odvahu pustit se do řešení úkolu, který jsme si na počátku předsevzali. Ptejme se tedy nejprve, proč Platón vůbec hovoří o nějaké participaci a jaké místo tato teorie sehrává v celku jeho filosofického systému. V zásadě se dá říct, že Platón zavádí pojem participace ze dvou důvodů: 1) protože chce zajistit stabilitu našeho rozumového poznání; 2) protože chce vyřešit problém vztahu jednoty a mnohosti. Co se týče zmíněné stability rozumového poznání, ta musí být podle našeho řeckého myslitele založena ve stabilitě předmětu tohoto poznání. Jelikož oblast skutečnosti, s níž nás kontaktují naše smysly, podléhá zásadním změnám, nelze ji chápat jako poslední fundament spolehlivosti lidského racionálního poznání. Byli to právě sofisté, kteří z měnlivosti, nahodilosti a ze stále jiné tvářnosti hmotné reality čerpali svoji smělost k popírání poznatelnosti nějakých nadčasových pravd a ubírali se směrem naprosté relativizace našich poznatků.

Platón nahlíží autodestruktivitu sofistické relativizace-historizace pravdy, neboť chápe, že se ani diskurz sofistů nedokáže zbavit hodnot obecnosti a nutnosti, protože obecnou a nutnou platnost svých relativizací si samozvaní učitelé moudrosti přinejmenším implicitně nárokovali (4). Je-li tudíž na jedné straně obecnost a nutnost nevyhnutelným údělem lidského poznání, na druhé straně však tyto kvality nenáležejí konkrétním a kontingentním předmětům našich smyslů, odkud se pak dostávají do našeho rozumu? Platónovo řešení je logické - obecnost a nutnost pojmů pochází z obecnosti a nutnosti předmětné sféry, která je postižitelná pouze rozumem a která má povahu Idejí-Příčin (5). Rozum se tedy na rozdíl od smyslů přirozeně pohybuje v ideální rovině světa.

Druhým důvodem k zavedení pojmu participace je již zmíněná Platónova snaha o vysvětlení vztahu mezi jednotou a mnohostí. Skrze smysly vnímáme mnohost existujících skutečností, rozum ji však nevyhnutelně a s objektivním nárokem chápe ve světle pojmů, které sjednocují mnohé v jedno. Sokrates, Protágoras a Gorgias jsou tři reálné, navzájem odlišné postavy z dějin antického myšlení. Nakolik se navzájem různí, natolik vytvářejí zcela určitou mnohost. Ale každý z těchto jedinců může, ba musí být označen objektivním pojmem „člověk" nebo „živočich" a v tomto ohledu vytvářejí tito jedinci jednotu v tom smyslu, že se v jistých ontologických určeních neliší, nýbrž shodují.

Platón má za to, že realita rozdílnosti jmenovaných jedinců není o nic větší než realita jejich vzájemné identity. Naopak propůjčuje aspektu jednoty v mnohém ontologickou nadřazenost, takže mnohé klesá pod úroveň jednoty a je z ní odvozeno. Jednota je zajišťována existencí vždy příslušných Idejí, mnohost náleží do oblasti hmotného světa. Poměr mezi hmotnou a ideální sférou označuje Platón jako participaci. Participace jako vztah mezi idejemi-příčinami a materiální realitou má zažehnat hrozící kontradikci spočívající v tom, že jedno je zároveň mnohé (Sokrates je identický s určením „člověk" a toto určení, jenž per identitatem náleží Sokratovi, kvalifikuje i jiná, od Sokrata odlišná jsoucna - Protágoru, Gorgiase apod., a mnohé je zase jedno (6).

Charakteristické znaky příčin-idejí transcendujících hmotnou, na nich participující skutečnost jsou pak v Platónově pojetí: a) inteligibilita, tj. maximální poznatelnost; b) nehmotnost; c) bytostná plnost; d) neměnnost; e) ontologická samostatnost neboli perseita (7). Žádný z těchto rysů nepatří v této podobě hmotným jsoucnům. Jelikož však Platón klade mezi Ideje a materiální rozměr skutečnosti vztah participace, není možné si myslet, že Ideje mají uvedené charakteristiky, kdežto hmotný svět je jejich úplným protipólem z důvodu absence těchto rysů. V tom případě by bylo rozporné tvrdit, že hmotné skutečnosti participují na Idejích. Participovat totiž znamená mít částečně to, co participovanému přísluší celostně. Proto i hmotné, smyslům dostupné realitě musí být v platónském pohledu vlastní určitá inteligibilita, paradoxně i nehmotnost, ontologická konzistence, jistá neměnnost (neboť čirá změna je rozpor), a tudíž i jakási bytostná samostatnost.

Zdánlivá kontradikce těchto tvrzení mizí právě rekurzem k pojmu participace. Hmotná jsoucna mají to, co Ideje jsou, ovšem v umenšené, nedokonalé, protože odvozené míře. Namísto termínu „participace" (méthexis) užívá Platón i jiná označení, např. „mímesis" (napodobení, imitace), „koinonía" (společenství), „parusía" (přítomnost), z čehož vyplývá nejen rozdíl obou vztažených oblastí, ale též i jejich blízkost a spřízněnost. Význam těchto termínů je systematicky přehlížen těmi interprety (např. Nietzschem, ale i Aristotelem), kteří z Platónovy filosofie vytvořili její falešnou karikaturu, protože jí imputují to, co ve skutečnosti neobsahuje - totiž naivní duplikaci skutečnosti.

Dejme v této souvislosti slovo jednomu z nejpovolanějších - G. Realemu. „Teorií Idejí Platón ... odhalil inteligibilní svět jakožtonehmotnou a metaempirickou dimenzi jsoucna. A tento inteligibilní nehmotný svět sice transcenduje oblast smyslovou, ovšem ne ve smyslu absurdní „separace", nýbrž ve smyslu neempirické příčiny ...; a je tudíž pravým důvodem bytí smyslové skutečnosti. Závěrem: Platónův dualismus není ničím jiným než dualismus toho, kdo připouští existenci metasensibilní příčiny jako důvod bytí samotného smysly postižitelného jsoucna, neboť nahlíží, že by bylo kontradikcí klást tuto příčinu do něj samého. Proto Platónův metafysický „dualismus" nemá absolutně nic společného se směšným dualismem toho, kdo hypostatizuje hmotnou skutečnost a pak ji klade do protikladu s ní samotnou" (8).

Separatizmus Idejí v podobě zvěcnělého duplikátu konkrétní hmotné reality je nepřijatelnou bagatelizací Platónovy ontologie. Sám autor teorie Idejí v dialogu Parmenides explicitně poznamenává, že pokud by Ideje existovaly separovaně od konkrétních hmotných jsoucen, anihilovaly by v rozporu, neboť by ztratily svoji identitu: „bude tedy (tj. Idea) jedna a identická v mnohých, přítomná ve své integritě zároveň ve skutečnostech mnohých a oddělených: avšak tak bude oddělena od sebe samé" (9). Dialog Parmenides obsahuje dokonce i námitku, podle níž separovaná existence Idejí implikuje proces do nekonečna, čímž Platón anticipuje pozdější Aristotelovu výhradu známou pod označením „třetí člověk" (10). Není tedy nutné přehodnotit staletími zaběhlý jednoznačně negativní postoj k platónské Ideo-logii a k s ní souvisejícím pravdám (např. k teorii participace), když tradiční kritika Platónova učení o Ideách z velké části míří do prázdna? (11).

PARTICIPACE U ARISTOTELA

Aristoteles je obecně považován za neúprosného odpůrce všech specifických platónských tezí. Pokud se tento názor shoduje se skutečností, pak to ovšem není zřejmé pro celou délku trvání intelektuální kariéry nejznámějšího Platónova žáka, nýbrž jen pro její druhou fázi. Podle Wernera Jaegera totiž Aristoteles v raných stádiích svého filosofického vývoje zastával čistě platónské pozice a osvobozoval se od nich teprve postupným samostatným úsilím. Dokonce i v jeho Metafysice, na kterou se následně zaměříme, narážíme na jasné stopy tohoto intelektuálního přerodu. Gilbert Romeyer Dherbey naopak s dostatečnou přesvědčivostí prokázal, že Aristoteles již v období svého členství v Akademii zastával názory, které striktně oponovaly Platónovým přesvědčením. Tuto otázku zde však nemusíme dále rozvádět, neboť se přímo netýká našeho tématu.

V deváté kapitole první knihy Metafysiky začíná Aristoteles svoji nesmlouvavou kritiku teorie Idejí poukazem na princip entia non sunt multiplicanda sine ratione a dokládá, že její zastánci zdvojují realitu, aniž by to vedlo ke kýženému výsledku: „Ti však, kteří za příčiny pokládají ideje, nejprve ve snaze, aby pochopili příčiny viditelných věcí, přibrali jiné ve stejném počtu s nimi, zrovna jako ten, kdo chce něco spočítati a myslí, že nemůže, dokud jest toho méně, a že teprve tehdy bude moci počítati, až to rozmnoží. Neboť idejí je skoro stejně tolik anebo ne méně než věcí, jejichž příčiny hledajíce postoupili od nich k oněm. Vždyť pro každou jednotlivou věc jest stejnojmenná idea nejen pro podstaty, nýbrž i pro vše ostatní, kde jest jedno v mnohém, a to jak u věcí smyslových, tak i u věčných" (12).

Již toto první Aristotelovo hodnocení Platónova učení o Ideách by pro nás mělo být podnětem k určité obezřetnosti při přijímání vyhraněného kritického postoje Aristotela, neboť uvedená výhrada je prokazatelně zkreslená. Ve svém obsáhlém komentáři k Aristotelově Metafysice G. Reali ukazuje, že počet Idejí je ve srovnání s počtem hmotných skutečností významně redukován (13). Aristoteles odmítá teorii Idejí i proto, že není vyvozena na základě logicky konzistentní argumentace a ukazuje, že mnohé platónské důkazy dokazují buď příliš mnoho, anebo naopak příliš málo (14). Kritika deváté kapitoly první knihy Metafysiky se týká i těch argumentů ve prospěch existence Idejí, které sám Aristoteles označuje za „méně nepřesné". Myslí tím ty důvody, které nehypostatizují obecné predikáty, nýbrž ty, které konkludují jiným způsobem.

Např. nutno uznat, že pojem „stejný" je vypovídatelný o mnohých hmotných skutečnostech, zatímco v oblasti hmotné není skutečně nic stejného. Pojem „stejný" je proto podle Platóna založen v nadsmyslové Ideji „stejného". Aristoteles vyvádí na světlo kontradiktornost takového přesvědčení. Idea je totiž pro Platóna něčím, co je v sobě, má substanciální bytí. Ale Idea „stejného" se týká něčeho relativního a to je v přímém rozporu s nutným statutem Ideje. Idea „stejného" proto nemůže existovat. Navíc každý posun esence hmotných věcí do mimosmyslové oblasti implikuje nemožný regres do nekonečna, neboť je-li např. Sokrates člověkem a jeho Idea je též člověkem, pak musí být i tato dualita překonána kladením „třetího člověka", který však opět s jemu inferiorními instancemi vytváří pluralitu vyžadující nové překročení atd. (15).

Z logických nesrovnalostí nevychází ani teorie absolutně prvních ontologických principů Jednoty-Dobra a neurčité Diády, protože i ona se hroutí pod tíhou rozporu. Je-li obecný predikát vždy indikátorem existence něčeho separovaného od konkrétního, predikaci podléhajícího subjektu, pak údajně absolutně první principy Jednoty-Dobra a neurčité Diády nemohou být skutečně prvními (a tedy skutečnými Principy), poněvadž i ony podléhají predikaci obecného termínu (termíny „jednota", „dobro", „dualita" jsou nesmazatelně obecné) (16). Jestliže Platón tvrdí, že Ideje jsou participovány pouze substancemi, pak se dá ukázat, že tento postoj je neudržitelný a že opět ústí do rozporu.

K tomuto problému se ve svém komentáři jasně vyjadřuje G. Reale: „Podle Aristotela existuje strukturální konflikt mezi důsledky, k nimž vede logika důkazů existence Idejí a důsledky plynoucími z analýzy povahy Idejí. Logika důkazů existence Idejí si vyžaduje přijetí Idejí všech skutečností, a ne pouze substancí (neboť je možné zredukovat jakoukoliv mnohost na jednotu pojmu); naopak samotná povaha Idejí vyžaduje, aby Ideje byly pouze Idejemi substancí, poněvadž ony samy jsou substancemi a poněvadž participace věcí na Ideách je substanciální, a ne jenom akcidentální; proto věci mají účast na Ideách jen nakolik jsou substancemi a stejně tak Ideje jsou Idejemi pouze substancí". Substancialita Ideje a substancialita hmotných jsoucen musí mít stejnou sémantickou hodnotu, jinak by substancialita Ideje nemohla být reálným důvodem jednoty mnohého v hmotném světě. „Je absurdní myslet", pokračuje Reale, „aby dvě entity vlastnily stejnou esenci a jedna byla substancí a druhá ne-substancí" (17). Proto je nutné aristotelsky imanentizovat substancialitu nárokovanou Platónem pro transcendentní svět Idejí.

Ani zde však Aristotelova negace existence Idejí zdaleka nekončí. Přesažné ideální reality nemohou existovat také proto, že jsou mnohonásobně neužitečné, což znamená, že scházejí opravdové důvody k jejich kladení. Jsou neužitečné k vysvětlení dynamické povahy skutečnosti, neboť Ideje neplní úlohu účinných příčin; jsou neužitečné pro vysvětlení bytí věcí, protože jsou od nich separované; a konečně pro svoji transcendenci jsou neužitečné i pro poznání hmotných skutečností (18).

Z těchto souvislostí vyplývá i nutnost odmítnout pojem participace jako nekonzistentní: „Řekneme-li, že (Ideje) jsou vzory a že jiné věci mají v nich účast, mluvíme naprázdno a je to pouhá básnická metafora" (19). Podobnost mezi věcmi není dostatečným důvodem ke kladení participovatelných Idejí, poněvadž věci si mohou být podobné, aniž by jedna z nich byla modelem těch jiných. Aristoteles upozorňuje i na to, že platonikové nehovoří o Ideách umělých jsoucen, takže jejich příčiny nejsou povahy ideální. Proč by tedy tato situace nemohla platit i pro jsoucna přirozená? (20). Dále je nedostatečné si myslet, že kladením nějaké transcendentní, věčné entity vysvětlujeme její kauzální vliv na imanentní oblast hmotného (21). Neudržitelností trpí i Platónovo přesvědčení o tom, že Ideje mají numerickou povahu. Bylo-li by tomu tak, pak by je muselo být možné vzájemně aditivně komponovat (sčítat). Sečtením čísel 3 a 5 obdržíme jedno a jednotné číslo 8. Co ale obdržíme, sečteme-li např. Ideu psa a Ideu člověka? Snad nějakého psačlověka? (22). Platón chce svým výzkumem odhalit principy všech věcí, jenže takový počin je naivní a nepoučený, pokud mu nepředchází ujištění se o pravém charakteru skutečnosti jako celku. Kdyby byl svět jedním nediferencovaným celkem, pak by byl platónský přístup legitimní - vše by mělo stejné principy. Jelikož se však skutečnost diferencuje do různých kategoriálních určení, není možné hledat pro všechno stejné principy. Pátrání po principech má smysl jen pro první kategorii jsoucna - substanci, v případě akcidentů by se takový pokus rovnal něčemu absurdnímu (23).

Poté co zakladatel Peripatetické školy osobní nezávislou analýzou dospěl ke stanovení základní povahy první a základní kategorie jsoucna - substance (sedmá kniha Metafysiky), vrací se opět k problému tzv. separovaných Idejí diskutovaného v platónské Akademii a hodnotí ho tentokrát ve světle svých nových objevů. Ideje nemohou existovat především proto, že esence substance ustavuje vždy individuální, nesdělitelné jsoucno, zatímco Ideje mají povahu obecnou. Pokud by ústavní esence byla obecná, vedlo by to k následným absurdním důsledkům: a) konstitutivní esence by buď ustavovala více jsoucen najednou, vposledku pak jsoucna všechna, nebo b) by neustavovala jsoucna žádná. První varianta implikuje ztrátu identity věcí a nakonec s sebou nese monismus, varianta druhá popírá existenci věcí tím, že je zbavuje esence jakožto nutné podmínky jejich existence (24).

Skutečnosti zvané substance je dále vlastní to, že se nevypovídá o ničem jiném od sebe, kdežto Ideje-Univerzálie obsazují roli obecných predikátů. Kontrastují proto se základním znakem substanciality (25). I kdyby platonici apelovali na imanentní přítomnost Ideje ve hmotném jsoucnu, moc by si nepomohli, protože definice Ideje sestává z dalších univerzálních elementů, což podle platónských zásad zavádí pluralitu do substance, která má být ex definitione jedna (26). Nejde-li vysvětlit existenci substance kompozicí mezi nějakými ústavními substancemi, mohlo by se v případě ústavních prvků substance jednat alespoň o nějaké kvality? Ani to ne, odpovídá Aristoteles, protože pak by to, co je nejzákladnější a nejprvnější, tj. substance, bylo předcházeno něčím ještě základnějším (kvalitami) a to je rozporné (27).

Podobná protiargumentace neplatí jen o Ideách-druzích (species), ale i o Ideách-rodech (genera) (28). Platónský diskurz o Ideách je podle Aristotela nepřijatelný už proto, že Ideje nejsou myšlenkově vůbec zachytitelné. Poukazuje na to, že individuální jsoucno nám ve své individualitě nutně uniká, protože ho můžeme myslet jen prostřednictvím obecných určení, tedy těch určení, které jsou vypovídatelné nejen o tomto konkrétním individuu, ale i o jedincích jiných. Jelikož Ideje mají mít individuální povahu, nelze je vůbec definovat (29). Konečně ani nejobecnějším predikátům Jednoty a Bytí nenáleží substancialita, neboť by došlo k monistickému smazání diferencí mezi jsoucny (30).

Konkrétním výsledkem Aristotelovy kritiky platónských Idejí je ustavení fyziky jako autentické vědní disciplíny, která pojednává o nahodilých skutečnostech hmotného světa s univerzálním a nutným nárokem. To, že Aristoteles odmítl existenci transcendentních zdrojů nutnosti a obecnosti v podobě platónských Idejí, ho nepřivedlo k epistemické katastrofě relativizace. Třebaže Ideje neexistují, mají lidské poznatky základ své nutnosti a obecnosti v konkrétních nahodilých jsoucnech materiálního kosmu. Není však toto tvrzení rozporné? Jak něco nahodilého, řekněme moderně čistě historického, může fundovat kvality nutnosti a obecnosti lidského vědění? Důvod toho leží v esenciálních rozměrech i těch nejnahodilejších faktů. Esence je pro Aristotela reálným ontologickým principem, který věcem a dějům zjednává jejich určitost a vnitřní konzistenci. Je sice pravda, že např. jednotliví lidé jsou bytosti nahodilé (rodí se a opět hynou), ale stejně tak je pravda, že být člověkem znamená nutně být živočichem rozumovým. Není možné, aby „být člověkem" (esence člověka) bylo něco jiného, než de factoje. Situace de facto je zde zároveň situací de jure. To, co nemůže být jinak (id quod non potest aliter se habere), je definice nutnosti. Esence věcí je tudíž nepopiratelně nutná, neboť to, co jsme demonstrovali na esenci člověka platí pro jakoukoli skutečnost statickou i dynamickou.

Reflexe nutnosti esence byla demonstrována na specifické úrovni, tedy přiměřeně k omezenosti našeho lidského poznání, ale tatáž nutnost se týká i esence individuální - i toto individuum má v dimenzi své esenciality nutně tyto a tyto znaky, a ne jiné, jinak přestává být tímto jedincem a ztrácí svoji identitu. Odkud se však bere stejně nepopiratelná nahodilost věcí, když jsou ustaveny nutnými esencemi? Plyne z toho, že k esenciálním znakům hmotné skutečnosti nepatří jejich konkrétní existence. Nahodilé věci existují jenom de facto, nikdy ne de jure. V každém případě nutný rozměr esenciality věcí plně dostačuje k fundaci noetické nutnosti lidského myšlení. Aristoteles má proto pravdu, když odmítá zavedení platónských Idejí z důvodu založení nutnosti našeho poznání.

Viděli jsme však, že Platón považuje realizaci jednoty v mnohosti za indikaci transcendence, a viděli jsme též, proč Aristoteles nepřijímá ani tento teoretický postoj. Podobnost mezi věcmi je prý vysvětlitelná i bez rekurzu k transcendentním Ideám. Aristoteles se nemýlí v tom, když kontestuje nárok na kladení existence transcendentních Idejí z důvodu specificko-genericko-analogických podobností mezi hmotnými věcmi. Nemýlí se však ani tehdy, když odmítá nutnost překročení plurality vzájemně podobných věcí směrem k Transcendenci?

Platónské učení o Ideách je ve své konkrétní podobě opravdu těžko udržitelné, ale myslím si, že Platón v mnohosti vzájemně podobných věcí viděl správně implikaci Transcendentna. Aristotelovo odepsání participace jako prázdné metafory a její nahrazení podobností není filosoficky zodpovědné, neboť pojem podobnosti je dále analyzovatelný jako syntéza jednoty a mnohosti, identity a diference. Podobné si jsou ty skutečnosti, které se v něčem shodují (identita) a v něčem se různí (diference). A poněvadž k základním charakteristikám jsoucen patří jednota, jedno každé jsoucno je samo sebou identické a zároveň různé.

Platón tuto situaci interpretuje jako rozpor, poněvadž ve východisku své reflexe o věcech klade na stejnou úroveň jejich individuální a specifickou esenci. Sokrates je člověk a Alkibiades je taktéž ve stejném smyslu (tj. stejně) člověk, přitom však Sokrates není Alkibiades. S tudíž není A v rovině individuální, ale S je A v rovině specifické. Jelikož individualita a specificita mají ve východisku Platónova uvažování stejnou hodnotu, nastává případ, že S je A a S není A zároveň a ve stejném ohledu. Proto Platón nadhodnocuje to, co jednotliviny přesahuje (druhy, rody, analogická určení jednoty a dobra), takže resultátem reflexe už není stejná hodnota individuálního a specificko-genericko-analogického rozměru). Výslednicí úvahy je tak zavedení ideálních entit a s nimi souvstažného pojmu participace. Hrozící kontradikce je zažehnána právě vyvýšením obecného nad hladinu individuálního, takže Sokrates je a není Alkibiades zároveň, ale ne ve stejném ohledu.

Aristoteles identifikuje chybnost Platónova postupu v jeho samotném počátku. Individuální esence a specifická esence jsou pro něj sice též identické secundum rem, ale primát zde drží esence individuální. Specifická esence je ve skutečnosti esence individuální, ale jen nakolik je myšlená lidským rozumem. Realismus obecných (specifických, generických a analogických) pojmů spočívá v reálné podobnosti mezi věcmi. Neexistují proto žádné separované species, genera a Unitas-Bonitas, ale jen konkrétní, v sobě jednotné jednotliviny, z nichž každá patří k určitému druhu a rodu.

Hlavní problém aristotelského vysvětlení výskytu jednoty v mnohosti spočívá v přílišné konceptualizaci obecných určení a v podcenění nevyhnutelného faktu, že druhová, rodová i analogická určení jsou reálnými určeními věcí. Vždyť každý lidský jedinec je reálně člověkem, každá růže je reálně růží atd. Jistě neexistuje žádná separovaná Idea člověka či růže, ale ve skutečnosti se uskutečňuje něco, co horizontálně transcenduje jednotliviny, a je tudíž nevysvětlitelné pouhým kladením těchto jednotlivin. Transcendence horizontální je indikátorem transcendence vertikální. Pojem podobnosti, u něhož se Aristoteles pozastavuje, celý problém vlastně zakrývá a není jeho věcným, ale spíše jen verbálním řešením.

PARTICIPACE U TOMÁŠE AKVINSKÉHO

Tak jako by Platónovo dílo bylo nemyslitelné bez Sokrata, dílo Aristotelovo bez Platóna, tak ani dílo Tomáše Akvinského by v podobě, v jaké ho známe, nikdy nevzniklo bez přispění Aristotelova. Tomášova závislost na zakladateli peripatetické školy je natolik těsná, že se mnohé jeho intelektuální postoje jeví jako pouhé převzetí Aristotelových filosofických tezí. Tento úsudek se vztahuje i na Akvinského hodnocení Platónovy teorie Idejí a s ní souvisejícího problému participace.

Tomáš v zásadě akceptuje Aristotelovu kritiku a spatřuje hlavní omyl platonismu v přehlédnutí rozdílu mezi způsobem lidského myšlení a způsobem existence extramentální reality, tj. v jeho noetice přehnaného realismu. „Plato, ut posset salvare certam cognitionem veritatis a nobis per intellectum haberi, posuit praeter ista corporalia aliud genus entium, a materia et motu separatum, quod nominabat species sive ideas, per quarum participationem unumquodque istorum singularium et sensibilium dicitur vel homo, vel equus, vel aliquid hujusmodi" (31). Zatímco Aristoteles jasně rozlišoval logickou abstrakci od reálné separace, konstatuje Tomáš absenci této distinkce v Platónově učení. Platonikové považují za substance abstraktní entity namísto konkrétních jsoucen, neboť „logice inquirebant de rebus". Čím více získává nějaké určení na abstraktnosti, tím je hlubším a základnějším principem věcí a tím větší počet skutečností na něm reálně participuje (32).

Mimo kritické výhrady, které doslovně přebírá od Aristotela, předkládá Tomáš ještě další důvody nepřijatelnosti platónské metafysiky Idejí. Ty spočívají především v tom, že tato teorie skutečnosti zabsolutňuje jak materii, tak i Ideje-Formy, tj. činí tyto principy zcela nezávislými na skutečně absolutním Principu-Bohu, což implikuje rozpornou existenci tří Absoluten.

Zdá se tedy, že se Tomáš bezvýhradně přidává na stranu Aristotela a že se jako správný aristotelik plně distancuje od všech důsledků mylného učení o transcendentních Ideách, k nimž patří i teorie participace. Stačí však náhodně otevřít kterékoliv Tomášovo dílo, abychom se po kratší či delší chvíli přesvědčili o tom, že existuje jen málo otázek (quaestiones), v nichž by pojem participace nepřišel tím či oním způsobem ke slovu. Řada Tomášových textů je z tohoto hlediska opravdu až zarážející, protože se v nich jejich autor vyjadřuje tak, jakoby zcela zapomněl na svoje výhrady vůči platonismu a na svou noetickou pozici umírněného realismu. „Est autem participare", čteme v jednom z takových textů, „quasi partem capere et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum pertinet universaliter, dicitur participare illud. Ita homo dicitur participare animal, quia non habet rationem animalis secundum totam communitatem et eadem ratione Socrates participat hominem, et subjectum accidens et materia formam, quia forma substantialis vel accidentalis, quae de sui ratione communis est, determinatur ad hoc vel illud subjectum..." (33). Další neméně překvapivý text zní: „Omne quod de pluribus praedicatur univoce, secundum participationem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam species participare dicitur genus et individuum speciem" (34).

Podobných textů by se dalo nalézt jistě více, ale nebudeme zde zbytečně kumulovat citáty, které říkají v podstatě jedno a totéž. Dva výše uvedené příklady svědčí o tom, že Tomáš hovoří o esenciálních univocitních určeních jako o dokonalostech, na nichž skutečnosti jimi ustavené participují (Sokrates participuje na určení „člověk", druh participuje na rodu). Důvod participativního vztahu je identifikován v rozsahové různosti určení. Kdyby zde měl Tomáš na mysli participaci pouze ve smyslu logickém, tak jak o ní hovoří Aristoteles např. ve svých Topikách, neměli bychom se proč pozastavovat nad pasážemi, které vzaty z čistě logického hlediska (tj. z hlediska obsahu a rozsahu pojmů) nečiní žádný problém. Jenomže Tomáš tu nehovoří jako pouhý logik, jeho výpověď si činí nárok na metafysickou platnost. Citace chtějí říct, že nějaký konkrétní lidský jedinec reálně participuje na bytostném určení „člověk" a že druhová dokonalost je reálnou participací dokonalosti rodové. Jde tedy o jakési nepovšimnuté prosáknutí platónské formy mentis do jinak realistického smýšlení Tomáše, anebo Tomáš tyto výroky vyslovuje s plným vědomím jejich na první pohled nevnímatelného souladu s noetikou umírněného realismu?

Platón vidí probíhat participativní vazbu mezi konkrétní, smysly vnímatelnou jednotlivinou a její Ideou, která do sebe koncentruje specifickou dokonalost realizovanou jen částečně (secundum partem) onou jednotlivinou, protože samotné entitativní ustavení hmotného individua se odvíjí od předchůdné existence nehmotné Ideje-Formy. Idea-Forma je principium a quo productionis rei v linii imitace-podobnosti. V linii eficience je principium a quo productionis rei eficientní moc Demiurga-Boha. Formální a eficientní kauzalita, jenž se u Platóna na úrovni své principiality reálně liší (Ideje nejsou Demiurgem) se samozřejmě stávají i principia ad quas rei, tzn. že hmotná jednotlivina odkazuje v obou dvou směrech (esenciální-formální a eficientní) ke svým transcendentním principům.

Tento model staticko-dynamické metafysické konstituce jsoucen pro Tomáše pochopitelně neplatí. Absolutně první metafysický princip skutečnosti (principium a quo rerum) je jenom jeden, a to ve všech myslitelných liniích (formální, eficientní). Je to Bůh ve své transcendenci, který udílí věcem jak jejich esence, tak i jejich existence, stejně jako i výkonnou moc k jejich vlastnímu eficientnímu působení. Metafysický prvopočátek věcí se tudíž nerozpadá do nějaké původní, nezredukovatelné plurality, jako je tomu u Platóna a do jisté míry i Aristotela, neboť tzv. první materie u něj nemá žádný další původ (je původní-originální-nestvořená).

Konečné skutečnosti tudíž odkazují k jedinému transcendentnímu Principu-Bohu, z něhož vycházejí, a ne k jakýmsi fiktivním specificko-generickým Ideám jsoucím údajně nezávisle na Původci. Boha Tomáš pojímá jako Esse ipsum per se subsistens, jako subsistující Bytí, na němž konečným způsobem participuje vše stvořené, neboť ontologická plnost-dokonalost původního Zdroje není kauzálně reprodukovatelná - nekonečné Bytí je nestvořitelné, jinak by to, co je ex definitione původní-nezávislé bylo zároveň nepůvodní-závislé. Stvořené věci jsou proto nutně méně dokonalé než jejich transcendentní Příčina, a dá se tak tvrdit, že vlastní jen částečně-omezeně tu dokonalost ontologické aktuality, která Bohu přísluší v míře naprosto vrchovaté.

Idea participace se stává vhodným interpretačním klíčem pro postižení závislostního vztahu mezi Tvůrcem a tvory. Hovoří-li se tímto způsobem o participaci tvorů na ontologické aktualitě jejich Původce, jsou evidentně ve hře tzv. transcendentální určení skutečnosti - jsoucnost, jednota, pravda, dobro. Tato určení se mohou skutečně realizovat separovaně mimo existenční zónu konečných jsoucen, což je případ existence Boha, který přesahuje vše konečné a je reálným Bytím, Jednotou, Pravdou a Dobrem. Poněvadž nic stvořeného nedosahuje ontologické intensity Původce, má smysl mluvit ohledně bytí, jednoty, pravdy a dobra tvorů o participaci na dokonalosti Tvůrce (35). Parciální realizace určení nutná pro smysluplnost zavedení pojmu participace v tomto případě znamená ontologickou konečnost tvorů ve srovnání s nekonečností Boha.

Jak však může Tomáš hovořit o participaci na netranscendentálních a dokonce na neanalogických určeních reprezentovaných druhy a rody, když striktně odmítá platónskou metafysiku separovaných specificko-generických Idejí? Středověký myslitel si jasně uvědomuje, že svým diskurzem o reálné participaci věcí na transcendentním Modelu skutečnosti (Bohu) určitým způsobem navazuje na odkaz Platónovy filosofie. Přitom ale nikde neodvolává svoje jasné kritiky týkající se existence platónských separovaných Idejí. Na druhé straně narážíme na Tomášovy texty, kde je nápadný velmi benevolentní postoj jejich autora k pojmu participace formulovanému Platónem. „Haec igitur Platonicorum ratio", píše Tomáš v souvislosti hodnocení existence Idejí, „fidei non consonat nec veritati quantum ad id quod continet de speciebus naturalibus separatis,sed quantum ad id quod dicebant de primo rerum principio, verissima est eorum opinio et fidei christianae consona" (36). Jinde čteme: „...quamvis haec opinio (Platonis) irrationabilis videatur quantum ad hoc quod ponebat species rerum naturalium separatas per se subsistentes, ut Aristoteles multipliciter improbat, tamen hoc absolute verum est, quod aliquid est primum quod per suam essentiam est ens et bonum, quod dicimus Deum. Huic etiam sententiae concordat Aristoteles" (37). Z textu vyplývá, že stvořené věci jsou per partecipationem.

Konečně následný text je nepřehlédnutelným dokladem toho, že se Tomáš ujímá v případě participace obrany Platóna před totálně zdrcující kritikou Aristotelovou, kterou posuzuje jako neoprávněnou: „Posita opinione Platonis, hic Aristoteles reprobat eam. Ubi notandum est quod plerumque quando reprobat opiniones Platonis, non reprobat eas quantum ad intentiones Platonis, sed quantum ad sonum verborum eius. Quod ideo facit, quia Plato habuit malum modum dicendi; omnia enim figurate dicit et per symbola docet, intendens aliud per verba quam sonent ipsa verba, sicut quod dicit animam esse circulum. Et ideo ne aliquis propter ipsa verba incidat in errorem, Aristoteles disputat contra eum, quantum ad id quod verba sonant" (38).

Tato vskutku zajímavá pasáž obsahuje nečekaný obrat v samotném Tomášově myšlení, které opouští hranice stanovené Aristotelem a překračuje na území Platónovo. Vlastně se v ní říká, že Aristoteles nepochopil hluboký metafysický smysl participace a nechal se zmást filosoficky neobratnými výrazy svého učitele. Cornelio Fabro k tomu poznamenává: „Zdá se být tedy zajištěné, že se Tomáš zvláště v pozdějších dílech klonil ke stále intimnější asimilaci metafysického obsahu pojmu platónské participace v rámci aristotelského myšlení. Jenže zde povstává odsouzení antických a současných antitomistů proti teoretické konsistenci Tomášovy syntézy, poněvadž jelikož sblížila dva antitetické a rozchodné myšlenkové směry, zfalsifikovala prý ducha, který je vlastní jednomu i druhému směru" (39). Jak se to tedy má s konsistencí Tomášova pojetí participace, zvláště s jeho pojetím participace konkrétních jednotlivin na univocitních určeních typu species a genus?

Jako realista Tomáš přiznává našemu poznání schopnost objektivního postihování skutečnosti v úkonu adekvace, na straně druhé jako umírněný realista uznává jistou míru neadekvace tohoto našeho poznání ve srovnání s ontologickou bohatostí konkrétně jsoucích věcí. Jinými slovy podle Tomáše chápeme konkrétní realitu prostřednictvím obecných pojmů, z jejichž logického obsahu se vytrácejí četné ontologické diference, hlavně individuálního rázu. Sokrata v jeho neopakovatelné historické jedinečnosti (individualitě) nejsme schopni rozumově poznat, neboť co je jedinečné, propadá sítem univerzálních pojmů, jimiž jedině v našem myšlení disponujeme. V tom spočívá zmíněná neadekvace našich pojmů ve vztahu k poznávané realitě. Ale univerzalita pojmů na straně druhé neznamená totální odcizení našeho myšlení realitě, protože obecnost má svůj základ v realitě, a nestojí s ní tudíž v kontradiktorní, antagonistické, a tedy ve vzájemně exkluzivní opozici.

„Je vůbec legitimní stavět do protikladu ... kognitivní uchopení skutečnosti v ní samé oproti abstraktnímu poznání?", ptá se L. B. Geiger ve své rozsáhlé knize věnované problému participace u Tomáše Akvinského a pokračuje: „Taková opozice by byla přijatelná, kdyby skutečnost a abstraktní entity byly dvěma skupinami objektů majících podobnou strukturu, stejnou hodnotu a hrajících stejnou úlohu v našem poznání. Tvrdit takovou ekvivalenci se rovná předpokládat implicitně onen realismus pojmů, který je třeba kritizovat a jehož částečnou subjektivitu teorie abstrakce zastává. Pojmy nejsou tím, co je poznáváno (id quod cognoscitur). Jsou konstruktem, který si inteligence vytváří vzhledem ke a pod vlivem skutečnosti (a propos et sous la pression de la réalité). Dokážeme-li hovořit současně o reálném jsoucnu a o abstraktních pojmech, je to díky jedinečné schopnosti v nás, která v jednom momentě zachycuje pojem i poznávanou realitu, znamenanou skutečnost a abstrakci jí znamenající a srovnávající vztahy podobnosti a rozdílu mezi nimi. Postihovat jsoucno a poznávat pojmy proto pro naše poznání nejsou dva kontradiktorní, nebo jinak protikladné, akty, ale naopak dva úkony nutně spojené. Abstraktní znamenákonkrétní a nestaví se do protikladu s ním" (40).

Dojem protikladnosti mezi konkrétní realitou a abstraktními pojmy plyne z postoje, který navzdory upřímné intenci jeho zastánců v posledním důsledku vede k úplnému popření objektivity abstraktního lidského poznání. Jen tehdy by totiž bylo legitimní hovořit o opozici konkrétní-abstraktní, kdyby pouze výlučně jedinečná dimenze individuí byla reálná, zatímco by to, co mají tato individua společného, spadalo do domény pouhé logiky. Jenže i společná určení věcí jsou stejně reálná jako určení výlučně individuální, rozdíl spočívá jen v jejich způsobu realizace (obecné je reálné, třebaže neexistuje v modu individuality).

Negativní konotace termínu „abstrakce" ve vztahu k objektivnímu stavu konkrétních věcí pramení z toho, že abstrahování s sebou nese odhlédnutí, vyloučení z kognitivního horizontu toho, co i přes naše neuvažování i nadále kvalifikuje konkrétně jsoucí realitu. Čím abstraktnější povahu pojem má, tím více objektivních ontologických určení poznávaných věcí z něj bylo myšlenkově vyřazeno a tím se obsahově ochuzuje při současné expanzi svého rozsahu. Abstraktní pojem se tak jeví jako vybledlá, vyčichlá, vyhublá podoba živoucí, bohatostí pulzující reality. Nejabstraktnější pojem už vlastně musí kvůli svému vnitřnímu vyprázdnění hraničit se samotnou nicotou.

A právě na této bezútěšné intelektuální poušti se pohybuje disciplína zvaná metafysika. Zaměřuje pojem jsoucna a vymezuje ho oproti nicotě, což se zdá být potvrzením její zbytečné starosti o uchopení téměř neviditelného stínu smysly ostře vnímatelné skutečnosti. Koho by měl překvapovat smutný úděl zapomenutí, kterého se metafysice dostalo v moderní době toužící po konkrétní masitosti věcí? A přece tento osud stihl metafysiku neoprávněně, neboť k jejímu zavržení se dospělo na základě fatálního perspektivistického omylu. Jsoucno jakožto centrální pojem metafysiky totiž není posledním bezmasým skeletem korpulentní reality, ale něčím zcela jiným. Právě metafysika Tomáše Akvinského je toho výmluvným svědectvím.

Při pozornější analýze významu pojmu jsoucna se totiž ukazuje, že ho vůbec nejde obsahově vyprázdnit tak, jako to je možné v případě univocitních specificko-generických pojmů. Pojem jsoucna znamená „to, co je jakýmkoli způsobem", takže se do jeho obsahu vejde úplně všechno kromě nicoty. I přes jeho maximální rozsah nedošlo překvapivě k evakuaci jeho obsahu, naopak, ve srovnání s jinými pojmy jde o pojem obsahově nejbohatší. K jeho formaci proto nemohlo dojít postupným vylučováním diferentních znaků věcí z jejího obsahu, tedy klasickým postupem abstrakce. Tento pojem se jeví jako vyprázdněný jenom při aplikaci běžného stereotypu našeho myšlení, které se v realitě pohybuje pomocí svých omezujících abstrakcí.

Nepřekvapuje proto, když Tomáš vidí ve jsoucnosti věcí výraz něčeho vrcholně pozitivního a obsahově hutného. Nemůže-li se žádné bytostné určení situovat za hranice jsoucnosti, pak je jsoucnost (reálná existence obsahově určená esencí) uzavírá do svých hranic (comprehendit), a tím je i určuje. Jsoucnost jako taková nemůže být jen jakýmsi potenciálním, určitelným, natož pak jen logickým určením, jíž by náležely rozsahově limitovanější formality jako vnější aktualizace. Byla-li by jsoucnost věcí jen jakousi potencí aktualizovanou konkrétními ontologickými podobami věcí (anorganická jsoucna, rostliny, živočichové, lidé, případně další skutečnosti), ležely by tyto aktualizace mimo rozsah i obsah jsoucna (jako každý akt je „mimo" svou potenci) a řečené věci by už nemohly reálně být. Byla-li by tzv. jsoucnost věcí jen pouhým pojmem na úrovni lidského myšlení, ani tehdy by nemohlo být reálně nic jsoucího. Jsoucnost věcí je tudíž ontologickou determinantou věcí, je jejich určujícím faktorem, neboli je vrcholným aktem věcí (actus essendi v Tomášově terminologii).

Závažnou filosofickou otázkou je, jak je možné, že to, co říká naprostou reálnou ontologickou plnost, „existuje" jen jako akt ontologických fragmentů nazývaných konečná jsoucna? Paradox leží pravě zde: jsoucno znamená vposledku něco úplného, celostního, dokonalého, zatímco jednotlivá jsoucna jsou díky své omezenosti nedokonalou realizací úplného aktuálního „potenciálu" jsoucnosti (bytí) - tj. jsou pouhými participacemi. Mám za to, že tato úvaha není frapantním pádem do pasti ultrarealismu, neboť prohlásíme-li pojem jsoucna jen za označení logické jednoty všech věcí, ztrácíme kontakt s realitou. Jde tedy o reálnou jednotu všech věcí. Jelikož panteismus je nepřijatelnou koncepcí reality, lze z hrozícího rozporu uniknout jenom kladením transcendentní Reality, která v jediném esenciálním aktu realizuje veškerou ontologickou pozitivitu světa.

Jsoucnost věcí je samozřejmým, ale právě proto neustále zapomínaným a kognitivně neaktualizovaným předpokladem veškerého poznávání. Dokonalost jsoucnosti je všepronikající (imbibitur in omnibus), neboť je realizačním aktem všeho existujícího. V plurálně rozčleněné skutečnosti, tedy na úrovni metafysické, nemůže nikdy existovat nic absolutně stejného, poněvadž absolutní stejnost mnohého je rozpor popírající a kladoucí diferenci mezi věcmi. Dvě a více absolutně stejných jsoucen nemá pro svou kontradiktornost žádnou šanci na reálnou existenci. Kde je mnohost, tam je diference. Jelikož není možná ani absolutní diference mezi věcmi, nezbývá než jakési prolnutí identity a diference v rámci esence plurálně jsoucích skutečností.

Problém se dá rozvíjet různým způsobem. Existují řešení, která tvrdí, že něco o sobě stejného a nediferencovaného je diversifikováno něčím jiným od sebe. U Platóna má toto řešení podobu vztahu jedné, v sobě identické Ideje ke svým participacím, jejichž prostřednictvím se jedno diferencuje v mnohém. U Aristotela, ale i u Tomáše je identické jedno reprezentováno formou (forma est de sui ratione communis), diferenciace pochází od jiného principu zvaného materie (u Tomáše je k řešení přibrán ještě další diferenciační moment kvantity). Pro Scota je to formální moment věci, který zajišťuje jak její identitu, tak i její diferenci. Nebudeme zde zkoumat průchodnost těchto jednotlivých metafysických teorií. Pro náš problém je vpodstatě jedno, zda přesně stanovíme, jak se ústavní principy věcí podílejí na momentech identifikace a diferenciace, které kvalifikují každou plurálně jsoucí skutečnost. Důležité je si uvědomit, že v realitě nemůže být nic absolutně identického a že všepronikající jsoucnost ve skutečnosti analogizuje (diferencuje v rámci určité širší jednoty) i tzv. univocitní určení věcí. Např. určení „člověk" je univocitní, protože se vypovídá ve stejném smyslu o všech lidských jedincích, ve skutečnosti je však každý člověk jiný a je jen těžko připustitelné, že by za tuto jinost mohl jen materiální aspekt jsoucích jedinců. Určitá neadekvace lidského myšlení vůči skutečnosti, s níž umírněný realismus počítá, se projevuje právě v logické univokalizaci (v zestejnění) těch určení, která jsou ve skutečnosti analogická, tj. modálně diferencovaná.

Lidská logika tedy zaostává za přebohatým rozrůzněním reality, které se týká i jejich nejintimnějšího nitra. Klasifikace věcí do druhů a rodů samozřejmě neznamená totální únik skutečnosti z myšlení, ale řada konkrétních diferencí jsoucen se z něj přece jenom beznadějně vytrácí. Ani na úrovni tzv. rodů a druhů totiž v realitě nic zcela identického neexistuje. Důvodem reálné analogičnosti určení, která se v lidské mysli jeví jako univocitní, je fakt, že se jedná o výrazy bytí-jsoucnosti. Jsoucnost jako akt je něco výsostně kvalitativního a kvalita je to samé jako diference. Akt separuje tím, že diferencuje.

Nedíváme-li se na rody a druhy už jen logickým pohledem, ale uvědomíme-li si jejich konkrétní ontologickou situaci v realitě, pak se ukazuje jako možné hovořit o participaci druhů na rodech a jedinců na druzích. Vše záleží na změně pohledu, tj. na aplikaci různého způsobu abstrakce. „Také u generické formality, např. u živočišnosti", píše v této souvislosti C. Fabro, „která se rozrůzňuje v mnohosti živočišných druhů, mohu uplatnit ve vztahu k intenzivnímu pojmu bytí podobnou „synopsi" a tehdy se mi už živočišnost nejeví jako pojem s minimálním formálním obsahem ve srovnání s druhy a jedinci, nýbrž jako formalita plná, jako jakási ontologická virtualita všech specifických determinací. Proto aniž by se tím „reifikovaly" generické pojmy, lze bez problému říci, že druhy participují na rodu, a to nejen ve smyslu logickém..., nýbrž ve smyslu metafysickém jako „partem capere", nakolik žádný druh nedokáže plně aktualizovat virtuální dokonalost rodu, ale jen jeho částečný aspekt s vyloučením jiných" (41).

Podobná úvaha platí i pro vztah jedince a druhu. Vůbec nic, ani jednotlivina, ani druhové, ani rodové určení není reálně vyvázatelné od dokonalosti jsoucnosti, která, jak jsme viděli, indikuje určitou plnost a celistvost. „... in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum non univocum sed analogum, quod est ens" (42). Tzv. predikamentální participace, tj. participace jedinců na druzích a druhů na rodech, je jakýmsi periferním výrazem participace transcendentální, tedy participace konkrétního jsoucna na transcendentálních určeních, které však jakožto všepronikající analogizují i to, co se v logickém pohledu zdá být univocitní, a tedy neslučitelné s participativním způsobem existence.

Poznámky:

• 1. Dietrich von HILDEBRAND, Trojský kůň ve městě Božím, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1999, str. 110.

  2. Cornelio FABRO, Partecipazione e causalitá secondo S.Tommaso di Aquino, S.E.I, Torino 1960, str. 130.

  3. Srov. Giovanni REALE, Storia della filosofia antica, vol. II, Vita e Pensiero, Milano 1995, str. 362-374. Není jistě bez zajímavosti, že sám autor se otevřeně hlásí k platonismu.

  4. Srov. např. PLATÓN, Theaetetus, 161 D - 162 B a ibid., 171 A - 171 C.

  5. Nestabilní zónu skutečnosti reprezentovanou smyslově postižitelnými předměty lze podle Platóna stabilizovat jejím vztažením k příčině-ideji. Srov. Menón, 98 A-B.

  6. K tomuto tématu srov. G. REALE, op. cit., str. 78-90, kde lze nalézt i textovou dokumentaci k jednotlivým charakteristikám Idejí.

  7. Srov. PLATÓN, Filebos, 14 C. Platón zde naplno vyslovuje hrozící kontradikci mnohosti jednoho a jednoty mnohého.

  8. G. REALE, op. cit., str. 95. O něco dále čteme: „... teorií Idejí ... chtěl Platón říci toto: smyslově vnímatelné jsoucno je vysvětlitelné jen prostřednictvím dimenze nadsmyslového, kontingentní pouze nekontingentním bytím, měnlivé pouze neměnným, relativní Absolutním, mnohé Jedním" (ibid., str. 97). Je-li tomu skutečně tak, pak je Platónovo myšlení v tomto ohledu zcela v harmonii, a nikoli v kontrastu s myšlením Aristotelovým, který vznáší stejné požadavky.

  9. PLATÓN, Parmenides, 131 B.

  10. Srov. ibid., 132 A-B a 132 D - 133 A.

  11. Moderní studie ohledně Platónovy metafysiky jasně prokázaly důležitost vlivu tzv. nepsaných teorií na celé Platónovo myšlení vyjádřené v jeho dostupných dialozích. Jedná se o doktrínu tvrdící existenci Jednoho-Dobra a neurčité Diády jakožto posledních podmínek-příčin existence konečných jsoucen. Platón toto učení vyhradil jen ústnímu podání v rámci své Akademie a odmítal ji zveřejnit písemnou formou.

  12. ARISTOTELES, Metafysika, I, 990 a 35-990 b 8. Je zajímavé, že v této kapitole Aristoteles občas hovoří v první osobě plurálu, čímž dává najevo svoji přináležitost k okruhu idealistických myslitelů Akademie.

  13. Srov. G. REALE, Aristotele. Metafisica, vol.III. Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 74.

  14. ARISTOTELES, Metafysika, 990 b 8-15.

  15. Srov. ibid., 990 b 15-17. Viděli jsme, že argument tzv. „třetího člověka" byl anticipován samotným Platónem v dialoguParmenides, 132 A.

  16. Srov. ibid., 990 B 17-22. Pasáž obsahuje i další výhrady, které zde přejdeme bez komentáře.

  17. G. REALE, Aristotele..., str. 83. Komentář se týká pasáže 990 b 22 - 991 a 8.

  18. ARISTOTELES, Metafysika, 991 a 8-19.

  19. Ibid., 991 a 20-23. Antonio Russo, jeden z významných překladatelů Aristotelovy Metafysiky připojuje v tomto momentě k textu poznámku, v níž říká: „Aristoteles s chtěným přeháněním napadá platónské teorie, snad Timea 28 c-29 a Fileba 23 d". Rovněž i G. Reale se ve svém komentáři ostře ohrazuje proti tomuto Aristotelově postupu (srov. str.85).

  20. Ibid., 991 b 1-9. G. Reale odmítá Aristotelův argument jako tendenční a uvádí odkazy k celé řadě míst v Platónových dialozích, kde se jasně hovoří o Ideách artificiálních skutečností (srov. str. 87).

  21. Ibid., 991 b 9-21.

  22. Srov. ibid., 991 b 21-27. Reale se znovu ohrazuje proti Aristotelově banalizačnímu výkladu Platóna a dodává k naší pasáži: „... Aristoteles zde zrádcovsky (proditoriamente) pojednává o ideálních číslech tak, jako by se jednalo o čísla matematická a vyvozuje tak nepatřičné závěry" (str. 88). Italský filosof používá tak silného výrazu, neboť je přesvědčen o tom, že Aristoteles jakožto dlouholetý člen idealistické obce aténské Akademie musel znát pravou a nezkreslenou povahu Platónových transcendentních čísel.

  23. Srov. ARISTOTELES, Metafysika, I, 992 b 18-24. Devátá kapitola první knihy Metafysiky obsahuje celkem 26 argumentů proti existenci separovaných Idejí. Některé z nich, zvláště ty týkající se numerické povahy Idejí, jsme neuvedli, protože pro náš účel jsou ony vybrané více než dostačující.

  24. Srov. ibid., 1038 b 9-14.

  25. Srov. ibid., 1038 b 14-16.

  26. Srov. ibid., 1038 b 16-23.

  27. Srov. ibid., 1038 b 23-29.

  28. Srov. ibid., VII, 14. Aristoteles v této kapitole přesouvá svoji pozornost na Ideje-rody a podobnou argumentací jako při rozboru problému Idejí-druhů likviduje jejich logickou konzistenci.

  29. Srov. VII, 15.

  30. Srov. ibid., 1040 b 16-19.

  31. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae, I,84,1 c.a. K záměně řádu bytí a řádu poznání u Platóna se Tomáš vyjadřuje např. v následném textu: „Videtur autem in hoc Plato deviare a veritate quia cum aestimaret omnem cognitionem per modum alicuius similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito" (IDEM, In Metaphysicorum Aristotelis, L.8, l.5, n.1765.

  32. Srov. IDEM, In De causis, prop. 12.

  33. IDEM, In Boethii De hebdomadibus, l.II, n.24. Kurzíva je naše - má zvýraznit ty momenty Tomášova myšlení, které se zdají kontrastovat s jeho umírněným realismem.

  34. IDEM, Summa contra gentiles, I, 32.

  35. „Impossibile est autem aliquod unum duobus convenire et utrique secundum quod ipsum. Quod enim de aliquo secundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit, sicut habere tres angulos duobus rectis aequales non excedit triangulum. Si igitur aliquid duobus conveniat, non convenit utrique secundum quod ipsum est. Impossibile est igitur aliquod unum de duobus praedicari ita quod de neutro per causam dicatur, sed oportet vel unum esse alterius causam... vel oportet quod aliquod tertium sit causa utrique" (ibid., II,15). „Cum similitudo sit quaedam unitas in forma, oportet quod in omni assimilatione vel unum similium sit causa alterius, vel utrumque ab una causa deducatur, quia unitas in effectu designat unitatem causae" (IDEM, I Sent., d.38.q.1, a.1, obj.2). Tomáš tento princip, podle nějž jednota v mnohosti indikuje existenci transcendentní příčiny, aplikuje na dokonalost jsoucnosti věcí: „Esse autem dicitur de omni eo quod est. Impossibile est igitur esse aliqua duo quorum neutrum habeat causam essendi, sed oportet utrumque acceptorum esse per causam, vel alterum alteri esse causam essendi. Oportet igitur quod ab illo cui nihil est causa essendi, sit omne illud quod quocumque modo est" (IDEM, Summa contra gentiles, II, cap.15). Necháme na čtenářích, aby si v Tomášově díle sami vyhledali četné texty týkající se participace jsoucna na bytí, pravdě a dobru.

  36. IDEM, In De div.nominibus, prologus. Kurzíva je naše a zvýrazňuje benevolentní Tomášův tón při hodnocení platónské participace.

  37. IDEM, Summa theologiae, I,4,4 ad 12).

  38. IDEM, In De anima, I,l.7,n.107.

  39. Cornelio FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S.Tommaso di Aquino, Vita e Pensiero, Milano 1939, str. 56.

  40. L.-B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S.Thomas du Aquin, Vrin, Paris 1953, str.313.

  41. C. FABRO, La nozione..., str.170-171.

  42. TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae, I,13,5 ad 1. „Hoc verum est secundum sententiam Platonis, qui posuit aliam esse ideam animalis et bipedis hominis. Sed secundum sententiam Aristotelis, qui posuit quod homo vere est id quod est animal, quasi essentia animalis non existente praeter essentiam hominis, nihil prohibet id quod per participationem dicitur substantialiter praedicari" (IDEM., In Boethii De Hedbomadibus, l.3).