Etika v útlumu - mravnost na okraji

Jiří Fuchs

1. Negativní etika

Již nejméně půlstoletí se naléhavě ohlašuje otázka, proč by měly být různé obory lidské činnosti, jakými jsou politika, lékařství, právo, umění, věda, ekonomika, sport, podřízeny mravním hlediskům a normám. Taková subordinace je čím dál méně zřejmá; stává se stále problematičtější. Odvolávky na tradici a na kořeny západní civilizace nepůsobí a po pravdě řečeno nejsou ani filosoficky uspokojivé. Zvláště pak nepřesvědčují v době, kdy moderní reflexivita přešla v postmoderní. Protagonisté postmoderny přicházejí s konceptem minimální, postmoralistní etiky, v níž mravní norma splývá s relativním, politicko právním ošetřením situace ad hoc: jaképak kořeny.

Otázku můžeme položit i jinak. Proč v životě upřednostňovat mravní motivaci? A proč být vůbec dobrým člověkem? Nestačí být dobrým lékařem, vědcem, manažerem, sportovcem? Odpovídají vůbec v tradici ustálené mravní hodnoty reálnému životu? Dnešnímu životu? Nejsou ony pateticky proklamované zásady všelidské ušlechtilosti jen vznešeně vyhlížejícími pozůstatky minulosti? Té minulosti, která toho ještě tolik o člověku neznala?

Konkretizujme problém ostřejšími formulacemi. Proč nevraždit? Proč vlastně byly totalitarizmy 20. století špatné?

První otázka se obvykle řeší právním pragmatizmem, ale míří hlouběji. Proč je vraždění nepřípustné i tehdy, kdy případného vraha nečeká žádná empirická sankce, když se jí umí vyhnout, nebo když ji mocensky zruší? Proč je úmyslné zabití nevinného vždy a za všech okolností, protože esenciálně, defektní, zavrženíhodné?

Když odpovídáme na otázku po hodnotě totalitarizmu, obvykle se odvoláváme na obecná lidská práva. V tom ale vězí, a zřejmě stále více bude vězet, i problém. Postmodernisté, kteří dnes určují tón, jsou totiž z jakékoli obecnosti nepříčetní. Oni totiž konečně spojili nominalisticko – skeptické dědictví novověké filosofie s etickými reflexemi. To se jejich předchůdcům moc nedařilo; zřejmě se ještě neodvažovali. Vývoj novověké filosofie se však v soudobém myšlení bezkonkurenčně a paradigmaticky prosadil. Došlo tedy i na etiku. Schopnější filosofové vědí, jaké obohacení přináší gnozeologický negativizmus (vydávaný mylně za vrchol kritičnosti) etickému myšlení.

V kontextu vývoje novověkého myšlení je proto hluboce nelogické operovat nějakými obecně lidskými právy. Příznaky takové nekonzistence či myšlenkové chaotičnosti můžeme pozorovat i v působení nejrůznějších aktivistů: co všechno jsou schopni prohlásit za lidské právo! V nominalisticko-agnostickém vakuu soudobé kultury totiž nemají z čeho vyvozovat. Logika novověkého myšlení, která se postupně prosazuje, tedy posléze otřese i důvěrou v lidská práva. Vědomí všeplatných lidských práv je už dávno teoreticky zlomeno.

Současný mravní diskurz trvale, úspěšně a v různých proudech rozvíjí negativní etiku. Její protějšek představuje etika, která počítá s nerelativizovanou, dějinně či kulturně nepodmíněnou mravností, jak ji rozuměli např. Platón, Aristotelés a ještě i Kant. Atributem takové etiky je sokratovské přesvědčení, že dobrému nemůže nic uškodit.

Negativní etika naproti tomu obsahuje nejen marginalizaci mravnosti v celku lidského života, ale i její radikální předefinování - či dokonce přímé popření možnosti rozlišování dobra a zla v lidském jednání. Představuje tak výrazné teoretické směřování k mravnímu nihilizmu. Mravní praxe sice bývá o krok (o generaci?) pozadu, ale vůbec není imunní vůči etickému myšlení. Z hlediska negativní etiky působí zmíněné sokratovské přesvědčení pochopitelně jako myšlenky z jiného světa.

Jak vypadají reprezentativní pozice negativní etiky? Mnoho filosofických učenců je přesvědčeno, že mravně hodnotící soudy nemohou mít žádný kognitivní obsah; slouží prý jen k vyjadřování a vyvolávání emocí nad lidským jednáním. Tento explicitní mravní nihilizmus mají teoreticky podložený; nalézají rozmanité gnozeologické důvody pro subjektivizaci mravnosti. Z jiného úhlu směřuje k témuž vyústění deterministické zpochybňování svobody.

Jiní zase opírají svůj etický negativizmus o důvody spíše ontologické. Přijímají takové výklady skutečnosti, do nichž se nevejdou žádné konstanty lidství - a tudíž ani žádné univerzálně platné normy jednání. Lidská realita je prý od základu dějinná. Proto mají všechna pravidla jednání konvenční charakter; jsou dobově, sociálně a kulturně podmíněná. Tento typ mravního relativizmu má velký úspěch. Prosazuje se např. ve formě kulturního relativizmu, který dnes ovládl intelektuální scénu. Podle této nauky nemůžeme považovat jednu kulturu za mravně vyspělejší než jinou. Máme prý totiž k dispozici jen měřítka své kultury, a ta nesmíme zobecňovat, absolutizovat. Nesmíme je vnucovat jiným kulturám; na to jsme dnes obzvlášť citliví.

Naprosto nepřehlédnutelní jsou dnes filosofové, kteří se v odpovědi na kolektivisticko-utopické experimenty 20. století rozhodli pro výkyv k extrémnímu individualizmu; mluví přitom o procesu personalizace. Nikoli bez logické návaznosti na určité (přízemní) světonázorové představy obnovili starý hédonizmus a dodali mu nové podněty i svěží vzhled. Proti přežité etice povinnosti a ctností staví bezbolestnou etiku demokratických časů, která odpovídá postmoralistní, sebestředné kultuře, v níž se oslavují práva jedince na hédonicky definované štěstí. Maximalistické mravní nároky nahradili pragmaticky pojatou minimální etikou, v níž se programově rehabilituje egoizmus. Svobodné uskutečnění egoistických vášní prý představuje svaté právo postmoderně civilizovaného jedince.

Podíváme-li se na tyto pozice negativní etiky z hlediska vstupní otázky, je jasné, že v nich smysl pro nadřazenost mravní motivace v lidském životě hledat nemůžeme. Nenajdeme v nich ani mravně relevantní, konzistentní důvody pro odmítnutí takových činů, jakými jsou vraždy. O nižších stupních nespravedlivého jednání ani nemluvě. Od negativní etiky také nemůžeme očekávat nějaké opory pro kvalifikované posouzení nelidskosti totalitních režimů. V jejím stínu se spíše dočkáme jejich překvapivých apologií.

Z hlediska přirozeného mravního cítění či předporozumění bychom tedy mohli říct, že negativní etika je teoreticky zcela impotentní a prakticky naprosto destruktivní. Profesionální etik se ovšem neváže na naivní realizmus zdravého rozumu. U vědomí vlastní kritičnosti, která mu splývá s negativitou, má naopak sklon k buditelskému překonávání nekritických postojů a stereotypů běžného myšlení.

V této kritické reflexi negativní etiky samozřejmě nejde o počet lidí, kterým v tomto nezdravém intelektuálním ovzduší ještě pracují přirozené mravní instinkty a tradiční návyky. Jedná se o logiku a životaschopnost negativní etiky. Logika je neúprosně destruktivní a vitalita obrovská. Podle toho bude množství mravně rezistentních jedinců asi postupně klesat.

Z jakých zdrojů čerpá tato neblahá etika své důvody a životnost? V negativní etice demokratických časů se sbíhají konsekventní linie odpovědí, které podala novověká filosofie na základní otázky o poznání a realitě. Právě v těchto filosofických principech a paradigmatech západní kultury mají rozmanité pozice negativní etiky svá hluboká odůvodnění. Z neotřesitelného postavení v rámci této kultury pak také čerpají svou životnost.

2. Prameny negativní etiky

Je tedy na čase, abychom předložili alespoň povšechnou systematiku základních filosofických omylů, které nejvíce přispěly k etické dezorientaci a destrukci, jak ji skvěle manifestuje a zpřítomňuje negativní etika. Budeme sledovat hlavní linie souvislostí, které nám objasní, proč se dnes zdá být intelektuálně přijatelnější, abychom v etickém myšlení a potažmo v mravní praxi zastávali relativistické postoje; abychom to s tou mravností v životě nepřeháněli.

Samotná struktura vývoje novověké filosofie vynesla na světlo metodologickou pravdu o tom, že ve filosofii všechno záleží na tom, jak zdařilou máme teorii poznání. Zakladatelé novověké filosofie věnovali problému poznání značné úsilí a právem ho postavili do východiska celé filosofie. Výsledek byl bohužel tristní. S platností pro následující staletí zatížili Descartes, Locke, Hume a Kant další filosofické myšlení dvěma kardinálními omyly. První spočívá v podminování samotných základů filosofie latentní hlubinnou skepsí, druhý v agnostické redukci filosofického myšlení na empirii.

K radikální, hlubinné skepsi se žádný z tvůrců novověké gnozeologie sice nehlásí, ale do svých systémů ji bezpečně zabudovali. Proč a jak? Právě tím, že přes enormní angažovanost v teorii poznání nevyřešili noetický problém objektivisticky pojaté pravdy a základních podmínek její realizace – objektivita obecnin a zákonů myšlení zůstala nezajištěna. Kromě Descarta si tento fundamentální problém ani nepřipustili.

Descartes sám noetický problém rychle ukončil a ostatní už jen různými oklikami přicházeli k jeho náhradnímu řešení: dogmatickému a negativistickému, přičemž si triviálně namlouvali kritičnost svých výkonů. Ta dostoupila takové úrovně, že se v nich spolehlivě vyvraceli, neboť vždy znegovali nějaké podmínky realizace pravdy, které si naivně, bez povšimnutí v těchto „kritických“ výkonech, sami dopřávali. Souhrnným výsledkem této celkové noetické nouze je široce sdílené přesvědčení dnešních dědiců novověké gnozeologie, že pravdu jako takovou nelze dokázat, že rozum sám sebe nikdy neodůvodní, že axiomům myšlení můžeme vposledku jen věřit.

Rubem noetického fideizmu je pak triumf radikální, všezahrnující skepse, neboť v jejím rámci můžeme ke každé tezi postavit její antitezi a oprávněně nárokovat její možnou platnost. Při noetické kapitulaci totiž nemáme žádná spolehlivá, nevývratná kritéria, jimiž bychom mohli antiteze s jistotou falzifikovat.

Novověká filosofie je tedy svými zakládajícími teoriemi poznání fixována nad propastí hlubinné skepse. V této myšlenkové tradici je pak možné zvrátit jakékoli tvrzení v jeho opak. Přitom neexistují nástroje, které by tomu mohly logicky zabránit. Prostor neomezené relativizace lidského myšlení byl oslavenými teoriemi poznání novověku vytvořen: vše, co tvrdíte, opíráte vposledku o svou víru; jiní však mohou mít jinou víru. Takový je obecný výsledek hlubinné skepse, která podlamuje celé filosofické myšlení v důsledku neřešení či špatného řešení problému pravdy.

Přenos noetické nouze novověkých teorií poznání do etického myšlení je pochopitelně destruktivní a nevyhnutelný. Jestliže je nám totiž odepřeno jakékoli jisté, nevývratné poznání, které by s definitivní platností prokázalo nemožnost svého opaku, pak je z principu pochybné i veškeré etické poznání. Jakékoli konkrétní upřednostnění určitých norem a hodnot jednání se tím stává teoreticky neoprávněné a prakticky překonatelné. Hlubinná skepse, obsažená v základech etického myšlení, beznadějně působí jeho totální relativizaci. Každý etický názor o lidské mravnosti je relativizován už samotnou subjektivitou poznávajícího, neboť poznání mravnosti je principiálně vratké. Např. objektivistické nároky hodnotících soudů mají čistě iracionální, emoční původ.

Na pozadí hlubinné skepse proto etické myšlení logicky směřuje k mravnímu nihilizmu. Pokud k němu ještě prakticky nedospělo, mělo by připustit všechny alternativy – morálku tradičních ctností, stejně jako morálku panskou či třídní. Dokonce i samotné mravní rozlišování dobra a zla se stává v kontextu hlubinné skepse logicky nemožným. Lidská praxe se sice logikou striktně neřídí, ale i v ní přítomnost skeptických virů působí problematizaci mravní motivace v konkurenci profesních činností; chybí důvody pro její upřednostnění. V tomto myšlenkovém ovzduší už přestává být zřejmé, proč by nebylo lidsky možné účelově předefinovat spravedlnost a v zájmu dynamiky jistých profesí či ideologií páchat násilí na nevinných, vraždění nevyjímaje.

Stejné důsledky do etiky vnáší i druhý hlavní omyl novověkých gnozeologů – agnosticizmus. Poněvadž znamená pouze částečnou skepsi, zaměřenou jen proti neempirickému poznání metafyziků, ujímá se v praxi daleko snáze než obecná skepse, která se kvůli své extrémnosti přece jen uplatňuje hůře. Směrodatní vykladači lidského poznání domněle osvědčili nesmlouvavou kritičnost tím, že lidské poznání výkladově připoutali k empirii. Za hranicí zkušenosti se prý rozum nutně ztrácí v mlze. Jeho potenciál se plně realizuje v oblasti empirických věd.

Naneštěstí tyto vědy o podstatných otázkách života a o bytostné konstituci člověka v lepším případě mlčí, v horším případě v nich jen diletují. Mezní otázky životní filosofie (co po smrti, celkový smysl a přirozené určení života) jsou v teoretické filosofii tabuizovány; přesahují prý kapacitu racionality. Podstatné řešení otázky života proto může být jen iracionální, což se týká především problému mravnosti.

Etické téma je totiž svou povahou neempirické. Hlavní otázka, jak by měl člověk jednat, aby uskutečnil svou přirozenou finalitu, přesahuje oblast pouhých zkušeností a faktů. Důsledkem agnostické redukce poznání je proto redukce etiky na sociologii mravů a redukce mravnosti na právně konvenční jednání, jak ji reprezentuje právní pozitivizmus. Nějaký obecně platný, lidskou činností nepodmíněný, prepozitivní zákon dobrého života je pro agnostika metafyzickou fikcí.

Agnosticismus je sice jako každý zásadní noetický negativismus rozporný, neboť je jakožto určitý výklad možností lidského poznání sám neempirický; nevejde se do přísně stanovených hranic myšlení, ale to mu v novověkém vývoji nebránilo, aby zredukoval mravní jsoucno na pouhý epifenomén lidského chování. Nepodmíněný mravní zákaz celého komplexu svévolně manipulativního až násilnického zacházení s člověkem, včetně zákazu vraždění, je na agnostickém základě také nemyslitelný.

Krize novověkého myšlení o myšlení je hluboká a setrvalá. Postmodernisté se v ní vyžívají s perverzním zalíbením i zadostiučiněním. Vytěžili z ní nejen oblíbené slogany, ale bohužel i politické programy. Multikulturalizmus např. vychází z doktríny kulturního relativizmu, který se zrodil z přímé aplikace noetické nouze novověku ve světě kulturních hodnot. Zprostředkujícím článkem se stalo postmoderní paradigma radikální plurality, která si nárokuje oprávněnost a uznání nejen pro radikálně odlišné směry, ale i pro jejich principy; jde až ke kořenům.

Kulturní relativizmus ovládl antropologická studia i média. Jeho poselství spočívá v hodnotovém zestejnění kultur. Nesmíme prý nadřazovat jednu kulturu druhé, neboť jejich hodnoty jsou vzájemně nesouměřitelné. Druhá není horší, je jen jiná, prozrazují s buditelským zanícením postmodernisté. Žurnalisté a kulturní referenti tuto moudrost ochotně šíří. Úspěch je obrovský. Ideologie kulturního relativizmu totiž odpovídá skeptickému pocitu soudobých intelektuálů a umožňuje i prožití vlastní kritičnosti i poctivosti. Musíme uznat, že postmodernisté se nejen trefili do nálady, ale aplikovali skeptický odkaz novověké filosofie přesně a důsledně.

Následná relativizace životních stylů, rozvrhů a hodnot pochopitelně celkovou mravní motivaci usmrcuje. Jestliže jsou všechny eticky hodnotící postoje určeny kulturní příslušností toho, kdo hodnotí, nesmíme absolutizovat svá měřítka ani v případě civilizace lidožroutů. O totalitním masakrování lidských životů ve velkém ani nemluvě.

I agnostické zablokování racionality v oblasti empirie má v etickém myšlení specifické následky. Jeden z nich představuje právní pozitivizmus, který výslovně zavrhuje podřízenost práva mravním normám, jež by neustanovili lidé. Nespravedlivý zákon představuje pro tyto pozitivisty nesmyslným pojem. Za zdroj spravedlnosti totiž považují zákonodárné ustanovení. Co je a není spravedlivé určuje vůle mocných. Právní pozitivizmus z principu připouští nejen legalizaci, ale i legitimizaci vraždy a všelijakých nespravedlností. Přitom se sám prezentuje jako přísně vědecký koncept. Ovšem ve smyslu scientistického pojetí vědy, které vzešlo z agnostických omylů.

Scientistický typ racionality stojí i za metaetikou emotivizmu, která vyprazdňuje etické pojmy na základě striktně empiristických předsudků. Celá mravnost je tu převedena na ne-kognitivistické, emoční reakce a svěřena do kompetence psychologů, případně sociologů. Tento teoretický nihilizmus přechází v praxi do cynického vztahování k naléhavým potřebám mravního rozlišování. Takové rozlišování je prý jen sebeklamem, v němž se jen snažíme racionalizovat své pocity libosti a nelibosti z určitých druhů jednání. Lidé, kteří i přes poučení emotivistů stále vězí ve stereotypech mravního hodnocení, upadají u nich nezřídka do opovržení. Vědomí nemožnosti objektivně hodnotit lidské činy se stalo pevnou součástí soudobé kultury. Vraždění? Mravně vzato, žádný problém.

Vedle špatného výkladu poznání se do etiky promítají i zásadní ontologické omyly, a sice prostřednictvím výkladové degradace lidského bytí. V této souvislosti vyniká monistická redukce reality na v podstatě Jedno Jsoucno – Absolutno (Příroda, Kosmos, Duch…), kde ostatní jsoucna jsou bytostně určena Jeho povahou, jako pouhé jeho části, projevy, akcidenty. Tak je v monistické interpretaci i člověk pouhým momentem Absolutna, ať už je pojímáno jako vývoj Hmoty, Ducha či prostě jen Bytí.

Monistické přiřazení člověka k nějakému Absolutnu člověku ovšem odnímá jeho bytostnou autonomii v aspektech svébytnosti a vnitřní neodvozenosti z jiných. Člověk primárně tvoří část Celku a souhrn jiných jsoucen. V monistickém modelu reality tedy lidský jedinec není svébytnou osobou s vlastním životem. Je výkladově depersonalizován a jeho život exteriorizován jako zcela začleněný do celkového proudu světového Dění. Nemá ani svou vlastní finalitu; celé jeho životní určení je bezezbytku pohlceno finalitou Celku. Ve struktuře reality je pak jedinec zcela podřazen finalitě Společnosti, Státu a Dějin.

Monizmus tak vytváří pevný ontologický rámec pro kolektivistické pojetí člověka, v němž je osoba po všech stránkách degradována na prostředek k dosahování údajně vyšších, neosobních cílů. Totalitní režimy 20. století monistickou ideu prakticky uskutečnily do důsledků. Nelidské, utilitární, manipulativní, násilnické, likvidační zacházení s osobou čerpalo své odůvodnění z monistické představy o člověku. Ideologové a pacholci totalitních režimů se díky němu ani necítili být vinni. Vraždění, kryté státní mocí a monisticky zakotvenou ideologií? Zase žádný problém.

Monizmus principiálně nepřipouští ontologickou distanci mezi světem a jeho osobní Příčinou. Lze si snadno představit, že osobní Příčina by garantovala osobní důstojnost a nemanipulovatelnost člověka. Stejně tak by garantovala realizaci absolutní spravedlnosti v jednotlivých životech svobodných bytostí, což je silný motiv pro preferenci mravních hodnot v celku života. Monistickým popřením osobní Příčiny se však tyto opory mravnosti hroutí. Mravnost se ztrácí v kolektivní anonymitě a upadá do bezvýznamnosti.

Mocnými zdroji negativní etiky a následné krize mravnosti jsou dvě specifické formy monizmu – dějinnost a materializmus. Jimi tento neutěšený přehled uzavřeme.

Koncepce dějinného myšlení vycházejí z ontologického dynamizmu. V něm se absolutizuje dění, a proto je ve výkladu jsoucen popírána esence jako invariantní princip jejich identického určení. V antropologickém výkladu se pak následně popírá přirozenost jako konstanta lidství. Lidské bytí se rozpouští dějinností, která sama je ovšem nutným, a proto i metadějinným určením člověka. Rozšířená představa dějinnosti jako samotné přirozenosti, která se děje, participuje takto na rozporech dynamické ontologie, v níž se obecně odstraňují podmínky vlastního ustavení.

Do etického myšlení přináší dějinnost nezvratnou relativizaci. Také mravní řád je jen momentem v dějinách, které ho hned relativizují. Co tedy platilo včera, neplatí dnes. Obecně platný mravní zákon, zakotvený v neměnné lidské přirozenosti, představuje v optice dějinného myšlení pouhou iluzi statické metafyziky. Mravní normy jsou degradovány na proměnné právní konvence. Jako různé kultury, tak i různé doby mají prý své ničím nepřevýšené standardy jednání.

Dějinnostní relativizace mravnosti pochopitelně připouští, že pozdější stadia vývoje lidstva se nemusejí vázat na dřívější představy o tom, co je mravně správné. Jestliže se tedy v jistých dobách považovalo např. kruté zacházení s nevinnými za nespravedlivé, mravně nepřípustné, pak nejde o žádné všeplatné, univerzální dogma. V jiných dějinných okolnostech, když se např. nahlédne dějinná nutnost, … létají třísky. Připojíme-li k tomu oblíbenou evoluční vizi progresivního vývoje, pak k tomu získáme i neprůstřelné sebevědomí. Jakožto lidé přítomnosti jsme právě nejdál, v nejvyšším možném stupni vyvinuvšího se lidství.

Pokud jde o materializmus, jeho logika působí v etickém myšlení úplnou destrukci mravní skutečnosti. Můžeme ji pozorovat ve třech aspektech: v deterministickém, hédonicko-egoistickém a v aspektu absurdizace mravnosti zánikem osobního života.

Materializmus představuje tu nejjednodušší, chce se říct lidovou filosofii. Přesto se k němu vývoj novověké filosofie, která si tolik zakládá na své domnělé kritičnosti (na své distanci od naivního realizmu), celkem plynule dopracoval. Ani v této vulgární filosofii není uspokojivá odpověď na rozpory, které jí lze vytknout. Nejnápadnější jsou tu rozpory, které vznikají interpretací myšlení a jednání mozkovými procesy.

Biologistická redukce člověka na organizmus tlačí materialisty k determinizmu, jímž chtějí smysluplně vykládat i mravní život. To je ovšem nadlidský úkol. Sociobiolog E. Wilson se např. domnívá, že v mozku našel cosi jako vrozené cenzory a motivátory. Spatřuje v nich jádro lidství a principy celé mravnosti; svoboda přichází zkrátka. Jsou to samozřejmě vědecky psané pohádky, neboť svoboda tvoří nutnou podmínku myšlenkových postojů i legitimity pravdivostních nároků všech lidí, materialisty nevyjímaje. Deterministické popření svobody proto materialisty uvádí do nepovšimnutého rozporu s vlastními předpoklady; jak typické.

Explikace mravnosti na pozadí determinizmu může být také jenom nihilistická. Mravně měřitelné skutky jsou totiž takovými právě proto, že jsou svobodné. Důslední materialisté musejí měnit základní intuice v sebepoznání. Už není možné říkat, že svobodně konáme, ale že se nám vlastně jednání děje, třeba jako nemoc. Smysl pro zodpovědnost a vinu se ovšem v rámci takto odlidšťujícího myšlení rychle vytrácí. Zdůraznění všelijakých omezujících faktorů svobody např. vyvolává pseudohumanistické soucítění s vrahy jakožto vrahy. Není-li člověk subjektem vlastní činnosti, stává se jen pasivním objektem-místem společensko/přírodního působení. V kontextu determinizmu je pak možné konzistentně popsat vraždu jako mravně neutrální proces; lze ji ospravedlnit jaksi zevnitř – rozpadem povahy mravnosti.

Materialistické pojetí člověka jako Živočicha také implikuje animalizaci jako odpovídající životní styl. Přirozeně egocentrický zákon animálního života se stává zákonem celého života. Uspokojování hmotných potřeb a pohodové užívání tvoří jeho podstatnou náplň. Optimalizace příjemného prožívání je životní filosofií hédonika. Teoreticky jí nejlépe odpovídá právě materialistické vidění světa.

Avšak extrapolace živočišné sebestřednosti v celku lidského života má za následek etické ospravedlnění egoizmu. To je ovšem neslýchané, neboť egoizmus je zdrojem veškeré mravní zloby. Mravní špatnost je vždy dána sebeupřednostněním před zákonem dobrého života. Předchozí generace materialistů se egoistickému důsledku bránily, neboť egoizmus měl v kontextu doznívající morálky pořád ještě špatný zvuk.

Postmoderní materialisté ale pochopili logiku materializmu lépe. S perverzní smělostí rehabilitují egoizmus jako požadavek bezpředsudečného, postmoralistního pojetí života. V kontrastu ke kolektivistickému utopizmu vyhlašují práva jedince na hédonicky definované štěstí, na bezbolestnou morálku demokratických časů v rámci minimální etiky. Odezva je příznivá.

Fragmentární nenáročnou etiku jako protějšek etiky povinnosti a ctností obsahově určuje toliko společenský pragmatizmus. Mravní ohledy na nepřekročitelné požadavky obecně lidské spravedlnosti se do ní nevejdou. Odporují totiž egoistickým rozvrhům života, které prý plně legitimizoval soudobý proces personalizace. O mravnosti se dá v tomto pojetí mluvit jen ve velice posunutém, vzdáleném významu.

Třetí smrtící zásah materializmu v oblasti mravnosti spočívá v implikovaném zániku osoby ztotožněné s organizmem. Hypotéza zániku celek života myslící a svobodné bytosti osoby znesmyslňuje. Absurdizuje speciálně mravnost jako přirozené jádro a osu životního úsilí. Dobří i zlí umírají do nicoty, spravedlnost se v životech nerealizuje, zřejmě představuje iluzorní pojem, neodpovídá tvrdé skutečnosti. Celoživotní mravní motivace ztrácí v materialistickém světě opodstatnění. Do popředí musí přijít realističtější motivy. Zásadní mravní apely jsou už pociťovány jako přežitá přítěž minulosti, kterou jsme přerostli. V tomto kontextu se stává nepochopitelné, že by mravnost měla být nadřazena jiným (vnějším) oborům lidské činnosti, které by v ní měly mít svou rozumnou míru. Politika, právo, umění či podnikání se už emancipovaly; nebrzdí je mravní ohledy.

Ve stínu výše uvedených omylů, který na soudobé etické myšlení uvrhl vývoj novověké filosofie, už nelze logicky uspokojivě zodpovědět základní etické otázky:

• • Proč je lidsky nepřípustné vraždit?

  • Proč je totalitarizmus eticky nepřijatelný?

  • Proč mají být všechny obory lidské činnosti podřízeny mravnímu hledisku?

  • Proč nemůže dobrému člověku nic podstatně uškodit?

  • Proč zdařilý lidský život nezávisí na přízni osudu?

Abstrakt

Článek mapuje teoretické souvislosti negativní etiky a identifikuje hlavní filosofické příčiny krize etického myšlení. Etický diskurz dnes ovládly různé podoby negativní etiky. Tedy směry, které z různých důvodů popírají možnost absolutní, nepodmíněné a objektivně poznatelné mravnosti. Cenou za takový „kriticizmus“ je nejen neschopnost filosofického odůvodnění nadřazenosti mravní motivace v celku lidského života, ale také nemožnost přesvědčivého odmítání vraždy či praxe totalitních režimů.

Summary

The article surveys theoretical sources of so called negative ethics and identifies main philosophical causes of crisis of moral philosophy. Current discussion about ethics is overwhelmed by different forms of negative ethics which from different reasons deny any possibility of absolute unconditioned morals recognizable objectively by human reason. Price for such “criticism” is not only philosophical capability to justify the primacy of moral motivation in human life as such, but the possibility to convincingly refuse murder or totalitarian regimes as well.