Péče o duši a tělo v Platónově filosofii

Roman Cardal

1. Filosofická a lékařská terapie

Platónova filosofie, reprezentovaná třiceti šesti spisy, je silně ambivalentní. Je možné v ní rozlišit řadu důležitých filosofických námětů a vyložit způsoby, jimiž je Platón zpracovává. Kdo se do takového rozboru pustí, záhy zjistí, že dílo aténského aristokrata obsahuje nemálo nesrovnalostí. K určitému problému se v jedné části svého díla vyjadřuje jedním způsobem, v jiné části pak k témuž problému zastává odlišné, někdy i zcela protikladné stanovisko.

Sokratovo pojetí filosofie jakožto péče o duši je přítomno i v myšlení jeho největšího žáka. I on zastává názor, že filosofický přístup k člověku je zároveň terapií, léčbou jeho závažných neduhů. To je jeden z důvodů, proč se Platón ve svém díle velmi často zmiňuje i o medicíně a zvažuje její možnosti při naplňování finality lidského života. Jen pouhý soupis míst, na nichž se tématu medicíny dotýká, by vydal na několik stran. Je příznačné, že ani Platónova konfrontace filosofie s lékařstvím se nezdá být prosta oné nejednoznačnosti, kterou jsme právě naznačili.

Není obtížné vyzvednout texty, v nichž se Platón staví k medicíně výrazně pozitivně. V jejich světle by bylo možné říci společně s W. Jaegerem: „Kdybychom nevěděli vůbec nic o starší lékařské literatuře Řeků, museli bychom pouze na základě pochvalných výroků Platóna o lékaři a jeho umění dospět k závěru, že doba končícího pátého století a století čtvrtého představovala vrchol společenského a duchovního uznání v dějinách lékařského stavu“1). Opřít však interpretaci poměru filosofie a medicíny v Platónově myšlení jen o tyto texty by znamenalo nepřipustit ke slovu pasáže, v nichž je role medicíny pro život člověka a pro jeho filosofické prosvětlení silně umenšena. Není samozřejmě vyloučeno, že se jedná o sekce Platónova díla, kterým je třeba v posledním hodnocení přisoudit druhotnou důležitost2). Kritický přístup k otázce je však nemůže vypustit ze zřetele, nýbrž musí se s nimi konfrontovat a vykázat jim takové místo v celku Platónova díla, které jim v něm skutečně náleží.

2. Dialog Fedón

Naše pozornost by se měla nejprve zaměřit na dialogy Fedón, Gorgias, Hostina a Ústava3). Co mají tyto spisy společného? Z následných stran by mělo být zřejmé, že v nich jejich autor uplatňuje vůči medicíně rezervovaný postoj. Medicína je v nich vykreslena jako soupeř filosofie, z čehož je patrné, že musí být vykázána do patřičných mezí. V dialogu Fedón se Platón k poměru medicíny a filosofie sice otevřeně nevyslovuje, čtenáři však musí být jasné, že pojednávané téma má s touto problematikou nepřehlédnutelnou souvislost.

2.1. Hierarchie mezi duší a tělem ve Fedónovi

Dialog Fedón vykresluje poslední den Sokratova života, který tráví se svými přáteli ve vězení v očekávání své popravy. V takové situaci je pochopitelné, že hovor mezi přítomnými se stáčí k problému lidské smrti. Dalo by se čekat, že nás dialog přenese do žaláře, v němž sedí zdrcený odsouzenec naslouchající útěšným slovům svých blízkých. Sokrates však není svým osudem ani na okamžik zlomen jako starozákonní Jób4). Stav jeho mysli zůstal v této dramatické chvíli nezměněn. Smutkem a bolestí jsou naopak stiženi jeho přátelé – a tak je to sám Sokrates, který jim ještě před svým odchodem ze života vlévá do srdcí naději a útěchu.

Z čeho

Sokrates čerpá svoji rozhodnost a odvahu? Z toho, čemu se věnoval po celý život – z filosofie:

…muž, který vskutku strávil svůj život ve filosofii, podle mého zdání vším právem se nebojí, když má zemřít, a je pln dobré naděje, že se mu, až zemře, dostane na onom světě největšího dobra…Zdá se totiž – co ostatním lidem zůstává skryto – že ti, kteří se správně chápou filosofie, nezabývají se sami ničím jiným než umíráním a smrtí5).

Filosofie je podle Sokrata přípravou na smrt. V jakém smyslu? Zájem filosofa nepatří tělu, nýbrž zcela specifické činnosti duše (určitému druhu myšlení)6). Lidské myšlení je ovšem abstraktní, což znamená, že překračuje rovinu bezprostřední konkrétnosti smyslových vjemů. Díky svým smyslům je člověk v kontaktu s tím, co se vyskytuje v horizontu jeho vnímání zde a nyní (tento konkrétní strom na tomto místě a v tomto čase). Díky myšlení prolamuje tuto bariéru smyslové bezprostřednosti a zaměřuje to, co je sice také přítomno v jedinečném konkrétním předmětu zachyceném ve smyslové percepci, ale jehož přítomnost není zdaleka omezena na výskyt jedinečné, smyslově uchopené jednotliviny. Tento konkrétní strom přede mnou (tato bříza) je stromem, ale stromem je i vedlejší modřín. Stromem jsou dokonce všechny jednotlivé dřeviny vykazující určité znaky, které se nacházejí v jiných místech, než které obsáhnu svým smyslovým vnímáním. Stromy byly i určité dřeviny v dávné minulosti a budou jimi i určité dřeviny v budoucnosti. Myšlení je schopností člověka, která dokáže překročit to, co mu nabízejí jeho smysly.

Filosof se snaží v tomto směru dojít nejdále, neboť se nezajímá jen o jednu oblast skutečnosti. Touží poznat doslova všechno, což znamená, že se nespokojí s odhalením souvislosti mezi faktem A a B, nýbrž ptá se, co podmiňuje i podmiňující fakt B. Když odhalí, že dalším podmiňujícím faktorem je faktor C, pátrá ve stejném smyslu dále – co podmiňuje faktor C atd.?7) Kromě toho si uvědomuje, že takové hledání není jen jednorozměrné. Jeden empirický jev může sice vysvětlit tím, že ukáže na jeho podmíněnost ze strany jiného empirického jevu, ale samotná povaha poznání smyslového a rozumového ukazuje, že se jedná o dva kvalitativně rozdílné kognitivní úkony, jejichž předmět není zcela identický. Rozum podle Sokrata zaměřuje jiný rozměr skutečnosti, než je ten, s nímž nás uvádí do styku smyslové vnímání8).

Tím se vynořuje nový problém. Co když empiricky vykazatelné skutečnosti nezávisejí jen na dalších empiricky stejně vykazatelných realitách, ale mají svůj vztah i k něčemu empiricky nedostupnému? Odpověď na tuto otázku zatím nechme stranou. I bez jejího vyjasnění však už nyní můžeme snadněji porozumět Platónovi, když o něco níže vkládá Sokratovi do úst následná slova:

Rozumově pak myslí asi nejlépe tehdy, když ji při tom nic z těchhle věcí neobtěžuje, ani sluch ani zrak ani žádná bolest ani libost, nýbrž když je co nejvíce sama se sebou, nechávajíc tělo být, a pokud možná bez jeho účasti a bez styku s ním se snaží dosáhnout jsoucna…Tedy bez pochyby právě tu duše filosofova nejméně si cení tělo a utíká od něho a hledí být sama se sebou9).

Z pasáže je zřejmé, že filosof nemá k vlastnímu tělu příliš pozitivní vztah. Filosof je milovník poznání a tělo se této jeho bytostné snaze a touze staví do cesty. Když Platón zmiňuje bolest a libost jako to, co obtěžuje filosofa v jeho myslitelské činnosti, může se přitom spolehnout na běžnou zkušenost každého člověka. Každý by totiž mohl ze svého života uvést případy, kdy ztratil myšlenkovou soustředěnost kvůli silným emocím radosti či bolesti. Mezi překážky poznání, o které filosofovi především jde, však také řadí dokonce i smysly zraku a sluchu. Ve srovnání s ostatními smysly jim sice podle Platóna náleží určité prvenství10), nicméně ani to nestačí k tomu, aby filosofovi napomohly na cestě za poznáním nutné, neproměnné skutečnosti.

Nároky na dosažení opravdové filosofické znalosti jsou velké. Kdo má alespoň určité ponětí o následných dějinách filosofie, ví, že zde Platón otevírá problematiku, k níž se po celá následná staletí vraceli velcí protagonisté západního filosofického myšlení. Za všechny stačí uvést Tomáše Akvinského a Immanuela Kanta. V jejich díle narážíme na místa, která s příslušnými pasážemi Platónova dialogu nepochybně souvisejí. Je zajímavé číst níže citovaný úryvek z Fedóna a mít přitom před očima třeba Tomášův komentář k Aristotelově Metafyzice či jeho spis In Boethii de Trinitate expositio nebo Kantovy Prolegomena11). V avizované sekci Fedóna Platón pokračuje:

Jistě tedy by to nejčistěji udělal ten, kdo by šel na každý předmět co nejvíce se samotným myšlením, nepřibíraje při přemýšlení ani žádný zrakový vjem ani nevláčeje s rozumovou činností žádný jiný smyslový počitek, nýbrž kdo by se snažil čistým myšlením samým o sobě lovit každé jednotlivé ze jsoucen čisté a samo o sobě, jsa co nejvíce odloučen od očí i uší a abych tak řekl od veškerého těla, protože tělo vyrušuje a nenechává duši nabýt pravdy a moudrosti, kdykoli je s ním duše ve spolku12).

Jestliže se činnosti rozumu přisoudí specifický předmět13), pak při jeho postihování nelze racionální aktivitu kombinovat s činností smyslů, jejichž předmět leží v jiné rovině. Obrat „jiná rovina“ je spíše metaforický a naznačuje, že předmětná dimenze činností rozumové a smyslové nemají stejné charakteristiky. Platónův požadavek, aby jsoucno bylo zachycováno „čistým myšlením samým o sobě“, má proto svou jasnou logiku. Specifický předmět rozumu nepředstavuje pro Platóna nic „tajemně nehmotného a nadsmyslového“. V zásadě se jedná o to, „co každá jednotlivá (tedy smyslově vnímaná a vnímatelná) skutečnost je14).

Texty, nad nimiž jsme se zastavili, mají pro pochopení Platónovy teorie poznání zásadní význam. Naším úkolem však není zkoumat gnozeologický aspekt Platónova myšlení: Máme ukázat, zda se nějak nepromítají do Platónova pojetí vztahu medicíny a filosofie. Abychom tento úkol splnili, musíme si uvědomit, jaká antropologická koncepce leží na jejich pozadí.

K tomu potřebujeme přibrat ještě jeden úsek z dialogu Fedón. O něco níže řecký filosof tvrdí:

Zdá se, že nás při zkoumání za účasti rozumu vede k cíli jakoby nějaká úzká stezka, protože pokud máme tělo a naše duše je smíšena s tímhle zlem, nikdy nedosáhneme náležitě toho, po čem toužíme; a ten předmět naší touhy je, jak tvrdíme, pravda. Neboť tisíceré starosti nám způsobuje tělo pro nutnou výživu; k tomu pak, padnou-li na nás nějaké nemoci, překážejí nám v naší honbě za jsoucnem. A naplňuje nás láskami a žádostmi a strachy a všelijakými přeludy a mnohými malichernostmi, takže nám pro ně doopravdy a vskutku nikdy není možno, jak se říká, mít ani jednu rozumnou myšlenku. Vždyť i války a rozbroje a bitvy nezpůsobuje nic jiného než tělo a jeho žádosti. Neboť všechny války vznikají pro hmotné statky a statky jsme nuceni získávat pro tělo, sloužíce jeho potřebám; a tím se nám pro tohle všechno nedostává času na filosofii. A nejhorší ze všeho je to, že i když máme od těla na chvíli volno a dáme se do zkoumání něčeho, tu nám zase při samém hledání všude vpadá do cesty, způsobuje pobouření a zmatek a rozrušuje nás, takže pro ně nemůžeme vidět pravdu. Vskutku se nám ukázalo, že chceme-li někdy něco čistě poznat, musíme se od něho odloučit a dívat se samou duší na samy věci; a tehdy, jak se zdá, dostane se nám toho, po čem toužíme a čeho jsme podle svých slov milovníci, moudrosti, totiž až zemřeme – jak ukazuje ta úvaha – za živa však ne. Jestliže totiž nelze ve spojení s tělem nic čistě poznat, je možné jedno z dvojího, buď že nijak není možno získat si vědění, anebo až po smrti; neboť tehdy bude duše sama o sobě bez těla, dříve však ne15).

Viděli jsme, že Platón označil lidské tělo za zlo. Zlo je však to, co nemá být, a pokud se již vyskytuje, pak je ho třeba odstranit či alespoň trpně tolerovat. Jaký postoj by měl tedy člověk zaujmout ke zlu těla, které neustále maří jeho nejhlubší touhu po poznání skutečnosti? Je-li pravda, že smrt znamená opuštění těla, a tedy i překážky čistého a pronikavého poznání reality, pak se nabízí možnost nečekat na okamžik, kdy na nás přirozeně dolehne, nýbrž je žádoucí ji přivolat co nejdříve, nejlépe nyní a bez jakéhokoli odkladu. Kebes, který patří k účastníkům rozpravy v žaláři, se této myšlenky ujímá a namítá Sokratovi, že filosofova vůle k životu v tělesných podmínkách musí být za vylíčených okolností úplně ochromena, takže sebevražda by měla být úkonem v plném souladu s filosofickým pohledem na lidskou existenci v tomto světě. Platón nám ale Sokratovými (a následně i Kebetovými) ústy sděluje, že člověk je sice schopen nahlédnout zlo tělesné existence, zároveň ale dodává, že ji je třeba vidět v širších souvislostech. Tou souvislostí má na mysli celkovou smysluplnost života člověka na zemi, kterou vyjadřuje odkazem k prozřetelnosti bohů. Vnímat zlo naší tělesnosti je jedna věc, druhá věc je vidět ji v kontextu celkového uspořádání reality.

Být stižen zlem je absurdní jen z určitého hlediska, z vyššího pohledu má tento stav svůj význam. Připoutanost k tělu člověku nedovoluje dospět k poznání, které by nebylo zatíženo limity a omyly. To se týká i poznání smyslu tělesné existence. Ta je sice v dialogu Fedón vylíčena v pesimistických barvách, nicméně tentýž pesimismus je důvodem, proč se člověk nesmí zbavit těla aktem sebevraždy. Tělo mu totiž zabraňuje vidět s žádoucí zřetelností, proč se mu taková existence stala údělem16). Lidský život je v každém případě božským dílem, a proto jím člověk nesmí svobodně disponovat do té míry, že by vazbu k tělesnosti rozpojil17). Nezbývá mu proto než pasivní tolerance zla tělesné existence.

Situace člověka je představena jako velmi dramatická. Naplnění touhy po dobru poznání je neustále znemožňováno jeho tělesností. V sekci 62 A-B a 67 B-D je tělo v souladu se zmíněným výkladem označeno za vězení18). Už jenom fakt, že člověk má díky rozumu univerzální rozhled o celku jsoucího, zatímco kvůli tělu je jak v bytí, tak v poznání poután jen na zcela určité, časo-prostorově omezené okolnosti, je dostatečným ospravedlněním pojetí těla jako vězení.

Třebaže se Platón v dialogu Fedón k problému medicíny nevyjadřuje, vynořuje se při jeho četbě otázka, která se ho přímo týká. Úkolem lékaře je nejen léčit nemoci, ale i upevňovat zdraví lidí. Je-li však tělo viděno jako vězení duše, znamená péče o jeho zdraví investici do překážky, která brání přibližování se k hlavnímu cíli lidského života – k poznání pravdy o skutečnosti a o člověku samém. Vize zdravého, vitálního těla se v optice výkladu obsaženém ve Fedónovi nejeví jako něco žádoucího. Nemoc těla je v něm sice připočítána k obtížím, které odvádějí myšlení od jeho cíle19), ale zdravé tělo zde není v žádném případě chápáno na způsob když ne dobrého, tak alespoň přijatelného nástroje rozumu. Lze si jen těžko představit, že by myšlenkový kontext Fedóna dovolil rozvíjet pozitivní úvahy o medicíně, které nacházíme v jiných Platónových dialozích.

3. Dialog Gorgias

Dialog Gorgias je rozpravou o rétorice. Odkazy na medicínu jsou na jeho stránkách relativně četné. Podívejme se na některé z nich a pokusme se z nich vyčíst, s jakým pojetím medicíny jejich autor pracuje.

Spis nese název po slavném antickém sofistovi Gorgiovi20). Gorgiův důraz na důležitost rétorického umění vyplývá z jeho pohledu na skutečnost a na možnosti jejího poznání. Jak je známo z dějin antické filosofie, Gorgias předložil tři provokativní teze. V té první tvrdí, že nic neexistuje. Její ostrá, proti vší evidenci postavená formulace, má za úkol vyburcovat posluchače z nezpochybňovaného přesvědčení, podle něhož existuje nějaká skutečnost, do níž jsme situováni jako její součásti. Řecký sofista si musel jistě uvědomovat, že bezdůvodné kladení teze by jeho posluchače nemohlo zaujmout a nepřimělo by je k myšlenkovému obratu k rétorice, který chtěl svým učením vyvolat. Jak tedy máme Gorgiově stanovisku rozumět?

Může být skutečně pravda, že nic neexistuje? Vždyť stačí otevřít oči, abychom viděli, že nás nějaká skutečnost obklopuje ze všech stran. Jakou váhu má však tato přímá evidence? Nechceme-li se zpronevěřit kritickému myšlení, nemůžeme ji pouze konstatovat. Je nutné ji myšlenkově uchopit. Základní otázkou, s níž lidský rozum přichází, je otázka „co je touto skutečností“? Kam se obrátit pro odpověď? Již dávno před Gorgiem to byli filosofové, kteří si z tohoto problému učinili hlavní námět svého zkoumání. Není nutné je všechny jmenovat. Rozhodující je zásadní neshoda výsledků, k nimž svým hledáním dospěli. Stačí se podívat na dva hlavní protagonisty řeckého filosofického myšlení – Parmenida a Hérakleita. Podle Parmenida je skutečnost monolitickým blokem, ve kterém není místo pro žádnou změnu ani pro žádný rozdíl. Zaujímá postoj statického monisty. Hérakleitos je sice taktéž monista, ovšem jeho pojetí reality je velmi odlišné. Přichází s tím, že všechno plyne, že skutečnost je jedním gigantickým procesem, který se odehrává na způsob boje protikladů. Gorgias se proto ptá: Existuje nějaká skutečnost? Jestliže ano, jakou má povahu? Tu, o níž hovoří Parmenides, anebo tu, kterou nám vykreslil Hérakleitos? Obě stanoviska nemohou být zároveň pravdivá, protože se vzájemně vylučují. Samozřejmost, s níž člověk předpokládá existenci nějaké určité reality, se rázem rozplývá. Gorgias nemá v úmyslu postavit se na stranu Parmenida či Hérakleita. Zdá se, že ho výskyt naprosto protikladných interpretací skutečnosti nepřekvapuje. Skutečnost je v jeho pohledu silně ambivalentní, a proto ji lze interpretovat zcela opačnými způsoby. Z toho ovšem plyne, že vlastně nejsme schopni jednoznačně říct, co skutečnost je. Jsme v situaci, jako by žádná strukturovaná a námi spolehlivě poznatelná realita neexistovala. Aby v nás tento náhled probudil, uchyluje se k formulaci extrémní teze o neexistenci jsoucna.

Druhá teze není o nic méně radikální. Tvrdí: I kdyby něco existovalo, nebylo by to poznatelné. Proč Gorgias vyslovuje takto vyhrocené stanovisko? Myšlenkový pochod, který se za tezí skrývá, je následný: Myslíte si, že poznáváte něco z reality, jejíž existence byla hypoteticky připuštěna? To je velmi nekritické přesvědčení! Abychom totiž mohli něco poznat ohledně hypoteticky jsoucí reality, muselo by na jedné straně existovat poznání (P) a na straně druhé ona realita (R). Jenže co mají P a R společného? Vůbec nic. Neboť P=P (P má svoji identitu) a R=R (R má svoji identitu). Kdyby každý z obou pólů neměl svoji totožnost, nemohly by se vzájemně odlišovat, což je ale předpokladem názoru o tom, že existuje nějaká skutečnost, kterou také poznáváme. Jestliže se však P liší od R (vyznačují se rozdílnými identitami), pak je mezi nimi rozdíl: P není R. Když se ale liší, je to, jako by mezi nimi byla nepřeklenutelná propast: P nikdy nedosáhne k R. Tuto pozici lze vyjádřit i jinak: Kdybychom například řekli, že myšlení sídlí v našem mozku a jeho totožnost spočívá v určitém mozkovém procesu, pak si můžeme položit otázku, co má tento proces společného třeba se stromem, který údajně poznávám. Vždyť bio-proces v mém mozku má svou vlastní identitu a strom na louce přede mnou má zase úplně jinou identitu. Mezi poznáním a realitou je čistá diference, žádný most mezi poznáním a skutečností neexistuje.

Třetí Gorgiova teze je strukturálně podobná. Snaží se ukázat, že stejná nepřeklenutelnost odděluje náš jazyk od hypoteticky poznávané skutečnosti. Tezi lze vyjádřit následně: I kdyby nějaká skutečnost existovala a i kdyby byla poznatelná, nebyla by sdělitelná. Důvod je stále tentýž. Jazykový výraz, mluvený či psaný, má svoji fyzickou strukturu, která nemá nic společného s tím, o čem se vyjadřuje. Jde o dvě identity, které se různí.

Uvedené teze nás přímo vedou ke Gorgiově pojetí rétoriky. Jelikož podle antického sofisty není možné dospět ke spolehlivému poznání objektivního řádu reality, nezbývá nám nic jiného než jazyk, který nemá žádný vnější korektiv. Neexistují žádná pravidla vyjadřování se, která by nám byla uložena objektivně jsoucí skutečností. Kdo ovládá jazyk, ovládá skutečnost, neboť skutečnost jazyk nepředchází. Je jím naopak vytvářena, je ze své podstaty lidským diskurzem. A pokud vůbec nějaké poznání existuje, pak je to poznání tohoto jazykového konstruktu, který jsme si uvykli nazývat skutečností21).

3.1. Nedostatečnost lékařské profese

Platón si uvědomuje důsledky, které jdou ruku v ruce s takovým pohledem na skutečnost. To, co by se dalo nazvat „profesní ctí“ a „profesním závazkem“, přestává mít význam. Jen pokud existuje nějaký objektivní řád, který různé profese, každá svým způsobem, respektují, lze o profesní cti a profesním závazku mluvit. Pak totiž platí, že je věcí odborné cti odvádět profesionální práci a že každá disciplína, teoretická či praktická, zavazuje toho, kdo ji praktikuje, k nelibovolným postupům, jejichž osvojení se neobejde bez speciálních zdatností. Je-li ale realita zbavena na nás nezávislého uspořádání, prostor pro lidskou svévoli se rozšiřuje. S tím souvisí i vysoké sebevědomí, kterým se mnozí sofisté vyznačovali. V dialogu Gorgias se s tímto postojem setkáváme hned na začátku. Sokrates se chce od Gorgiase dozvědět, „jaký je význam…jeho umění a co je to, co ohlašuje a čemu učí“22). Kalikles, další účastník rozpravy, ho odkazuje na mistra rétoriky slovy:

Nejlepší bude, Sokrate, dát tu otázku jemu samému. Neboť tahle věc byla jedním číslem jeho výstupu; vybízel totiž, aby mu dávali otázky, kdokoli z posluchačů by nějakou chtěl, a na všechny že odpoví23).

Gorgias si je vědom, že jím umně ovládané slovo má tvůrčí moc. Jeho pobídka směrem k posluchačům je míněna tak, že se ve svých dotazech nemají nijak omezovat. Jejich otázky se mohou týkat jakéhokoli oboru. Gorgias je přesvědčen, že rétorika člověku zprostředkovává kompetence, které z něj snímají nutnost zisku profesní kvalifikace v jednotlivých odvětvích.

Kdyby byla pravda, co Gorgias tvrdí, byla by rétorika skutečně obdivuhodnou disciplínou. Byla by klíčem k jakémukoli poznání a k jakémukoli oboru. Proto se Sokrates Gorgia dotazuje na předmět této neslýchané zdatnosti. Čím se zabývá? Zvolený postup hledání prochází namátkou vybrané profese a ukazuje, že každý z nich má zcela určitou doménu, jíž se odborně zabývá. Vynecháno není ani lékařství. O něm je řečeno, že ten, kdo si toto umění osvojí, získává schopnost zasvěceně myslet a mluvit ve věcech zdraví a nemoci24).

Platón se snaží postupně eliminovat Gorgiův nárok na nadřazenost rétoriky nad různými odbornými disciplínami a v prvním momentě se Sokratovými ústy odvolává na obecně rozšířené mínění o hierarchii dober, mezi nimiž zaujímá první místo zdraví:

Ale Gorgio, i tohle, co říkáš, je sporné, a ještě to není nic jasného. Myslím, že jsi slyšel při symposiích zpívat to skolion, v kterém se vypočítává, že nejlepší je být zdráv, za druhé být krásný a za třetí, jak praví skladatel skolia, být bohatý bez nepoctivosti25).

Náleží-li mezi dobry první místo zdraví, pak má prvenství zajištěna medicína i mezi odbornými uměními. Gorgias není s tímto názorem srozuměn. Je pochopitelné, že obecný lid vyzvedá zdraví jako nejvyšší hodnotu. Poučený pohled však vidí věci jinak a ten Gorgiův se upírá k politice. Proč? Bylo by možné vyzvednout umění politické nad umění lékařské odmítnutím zabývat se různými odbornostmi separovaně. Stačilo by upozornit na to, že jsou vždy vykonávány v určité společnosti, která má pokaždé zcela určité politické uspořádání. Vědění a odborné praxi se přece může dařit jenom ve svobodné společnosti a o svobodě rozhoduje typ politického režimu. Politická svoboda je ale vázána na výkon moci, která s sebou nese nutnost podřízení ze strany občanů. Pro Gorgiu je pak nejefektivnějším prostředkem pro prosazení se v oblasti politické rétorika. Takovým způsobem by bylo možné tvrzenou prioritu medicíny popřít. Řecký sofista ale nepostupuje naznačenou cestou. Obhajobu svého názoru provádí přímočařeji. Jednoduše tvrdí, že držet politickou moc je absolutní hodnotou, před kterou musí ustoupit i zdraví:

To, co je, Sokrate, v pravdě největším dobrem a příčinou i osobní svobody pro lidi samy vůbec a spolu i možnosti pro každého jednotlivce zvlášť, aby vládl nad jinými ve své obci26).

Rétorika je ve vlastním smyslu uměním přesvědčovacím. Pro Gorgiase nezávisí přesvědčení na předmětné sféře a na její struktuře. Vidí v něm produkt zdatně formulovaného slova. Kdyby přesvědčení o něčem bylo podmíněno i oblastí, k níž se vztahuje, měl by člověk vždy možnost porovnávat řečené s tím, o čem se hovoří, a usuzovat, zda řečené odpovídá dané skutečnosti. Viděli jsme, že Gorgias žádný objektivně závazný řád reality neuznává. Přesvědčení v lidech je výlučným produktem lidského slova. Proto je zdatný rétor schopen přesvědčit posluchače o určité „pravdě“ a vzápětí o jejím naprostém opaku.

Gorgias tudíž nemusí mít obavu, že by se svým rétorickým uměním v odborných kruzích neuspěl. Má naopak za to, že se v nich umí prosadit i proti těm, kdo jsou uznáváni za kompetentní znalce:

Já tím myslím schopnost přemlouvání řečmi i na soudu soudce i v radě členy rady i na sněmu sněmovníky i v každém jiném občanském shromáždění, kterékoli se koná. Jistě totiž budeš mít při této moci svým sluhou lékaře a sluhou budeš mít učitele tělocviku; a co se týče tohoto peněžníka, ukáže se, že získává peníze pro jiného, a ne pro sebe, totiž pro tebe, který dovedeš mluvit a přemlouvat zástupy 27).

Zaměřme se pouze na otázku, která je námětem našeho zkoumání. Jak se sofista Gorgias staví k lékařství? Upírá mu vlastní epistemický profil, který by vycházel ze studia jeho předmětu. Kdyby existovala specifická oblast, na jejíž výzkum by se soustředila medicína, podléhala by určitým zákonům. Tyto zákony by jakožto věda odhalovala právě ona. Nikdo by pak lékařům nemohl diktovat z vnějšku, co si mají myslet a jak mají jednat. Lékařská teorie a praxe by se budovaly v souladu se zákony, které by medicína v autonomním myšlenkovém procesu postupně objevovala. Známe již důvod, proč Gorgias nic takového nepřipouští. Jeho obecné pojetí skutečnosti neskýtá žádný prostor pro danost nějaké strukturované oblasti, která by musela být respektována ze strany lidského myšlení. Proto je lékař, stejně jako každý jiný „odborník“, vydán ve svém přesvědčení všanc efektům rétorova slovního žonglérství.

Je vůbec možné, aby odborníci rezignovali na svou kvalifikaci a podrobili se názorům rétora? Při poslechu bombastické Gorgiovy obhajoby rétoriky se možná nejeden posluchač nechal omámit podmanivými sofistovými slovy a začal věřit, že před ním stojí mimořádný člověk, který má odpověď doslova na všechny otázky. Platón k těmto posluchačům nepatří. Zaměřuje pozornost k běžné praxi v Aténách a připomíná, že ani politická rozhodnutí nejsou činěna bez vyžádání odborných posudků. Všimněme si, že se mezi jmenovanými profesemi znovu objevuje medicína:

Nuže tedy vizme, jaký asi význam má to, co říkáme o rétorice. Já totiž ani sám ještě si nedovedu plně uvědomit význam tvých slov. Kdykoli se koná v obci schůze o volbě lékařů nebo o stavitelích lodí nebo o některém jiném druhu odborných pracovníků, pravda, že tehdy nebude radit odborník v rétorice? Neboť je zřejmé, že při každé volbě je třeba volit nejlepšího odborníka. Ani nebude radit rétor, kdykoli jde o stavbu hradeb nebo zařízení přístavů nebo loděnic, nýbrž stavitelé; dále ani kdykoli je porada o volbě vojevůdců nebo o nějakém postavení vojska proti nepřátelům, nebo o dobytí míst, nýbrž tehdy budou radit vojenští odborníci, a ne odborníci v rétorice28).

Gorgias obchází námitku tím, že se ptá po zadavateli úkolů, které na základě jeho rozhodnutí konají jednotliví odborníci. Je jím držitel politické moci. Ten určuje, kdo a za jakých podmínek bude konat svou práci. Politikové stanovují, zda v obci budou činní obecní lékaři. Vydají-li svůj souhlas, určí, kolik jich bude, jaké nároky se na ně kladou apod. Gorgias se navíc nespokojuje jen s upozorněním na politickou podmíněnost lékařského umění29). Snaží se prokázat, že rétorika vstupuje i do samotné lékařské praxe; ta totiž není jen prostou aplikací lékařské odbornosti v sobě vlastní oblasti30). Pacient není neživým předmětem, k němuž by lékař mohl přistupovat jako opravář k rozbitému zařízení. Kdyby tomu tak bylo, stačilo by pouze prakticky přenést lékařovo vědění na předmět jeho péče. Jelikož je však pacient bytost rozumná, která se sebou nenechá manipulovat z jiného než vlastního rozhodnutí, musí se lékař připravit na to, že musí nejprve rozptýlit strachy a nejistoty toho, koho se chystá léčit31). Vedle svých profesních znalostí ještě potřebuje umění přemluvit pacienta, aby léčbu podstoupil a aby tak učinil způsobem, který naordinuje lékař. K tomu mu odborné lékařské znalosti nestačí. Umění přesvědčovat je doménou rétorů. Lékař by měl proto tímto uměním sám disponovat, což je z praktického hlediska těžko uskutečnitelné. Tak jako osvojení si lékařských znalostí stojí mnoho času a energie, tak i za získáním kompetencí v rétorice stojí velké časové a energetické výlohy. Schůdnější je tedy, když je lékař při obchůzkách po svých nemocných nějakým rétorem doprovázen32).

Gorgiovi nebylo skryto, že rétorika nemá u mnohých lidí dobrou pověst, a proto se ohrazuje proti jejímu zneužívání. Opět si za svůj ochranný štít volí lékařství – i to je zneužitelné, a přesto nikdo neřekne, že by kvůli tomu bylo neprospěšné. Ten samý přístup je třeba uplatnit i k rétorice – to, že ji mnozí špatně užívají, nic nesvědčí proti její potřebnosti a užitečnosti33).

3.2. Slabé místo rétoriky, silné místo lékařství

Platón se zamýšlí nad tím, proč rétor dokáže mnohdy přesvědčit lépe než odborník. Viděli jsme, že Gorgias staví rétorovu schopnost přesvědčovat nad tutéž schopnost lékaře. Proč je tomu tak, když rétorovi specifické lékařské znalosti scházejí? Spatřuje v tom dokonce svoji přednost a eminenci svého oboru 34). Vyhnout se námaze odborného studia jednotlivých disciplín a přesto mít v diskusi navrch, to je směrem k úspornosti nákladů ve světě myšlení velký krok. Sokrates nicméně převádí pozornost na to, že větší přesvědčivost slov rétora ve srovnání s výkladem specialisty závisí na kvalitě publika. Jen neznalí se mohou nechat přesvědčit rétorem, protože nevědí nic o „věci samé“. Úroveň lidského myšlení není stálá. Naopak. Kolísá mezi extrémy, které jsou dány naprostou neznalostí na straně jedné a spolehlivým věděním na straně druhé. Jaké místo zaujímá na této škále se svým uměním rétor? To je pro posouzení vztahu rétorika – lékařství naprosto stěžejní otázka.

Krajní pól myšlení reprezentovaný neznalostí není neznalostí bez dalších kvalifikací. Je neznalostí, která přesto plodí myšlenkové přitakání. Když se někdo nechá přesvědčit, nemusejí v tom vždy hrát rozhodující úlohu věcné důvody. Kdo dojde k určitému přesvědčení na základě věcných důvodů, o tom lze říct, že dosáhl vědění. Kdo se přikloní k určitému názoru z jiných motivů, například kvůli známosti jeho zastánce, kvůli jeho líbivému podání apod., ten neví, nýbrž pouze věří35). Rétorika Gorgiova stylu není schopna přivádět k vědění. Je pouhou „způsobovatelkou víry“36). Slabina „věření bez vědění“ spočívá v tom, že se do něj může vloudit omyl. Zatímco není možné něco vědět mylně37), víra není před nebezpečím omylu nijak chráněna38). Rétorika proto může působit velmi efektně a její přesvědčovací moc může být silná, může však být nástrojem šíření omylů, které vedou ke katastrofálním důsledkům jak v rovině životů jedinců, tak v rovině života společnosti39).

Medicína se v tomto směru od rétoriky významně odlišuje. Jak jsme již měli možnost vidět, Platón ji řadí k oborům, v nichž se uplatňuje vědění založené na dokazování. Prostor pro svévoli je tím eliminován. Gorgias však zmínil něco, co nelze bez povšimnutí pominout. Když hovořil o lékařství a jeho vztahu k rétorice, uvedl, že i lékař může svoje vědění zneužít40). Je třeba si všimnout, že zneužitelné jsou jak rétorika, tak i lékařství. Důvody zneužitelnosti těchto dvou oborů jsou ale různé. Rétorika se dá zneužít proto, že v posluchačích vyvolává mylná přesvědčení, zatížená silným mankem vědění. Pokud své umění zneužije lékař, je situace velmi odlišná. Lékařské umění lze zneužít ne kvůli scházejícímu vědění a z důvodu nepřítomnosti speciální kompetence, nýbrž právě kvůli nim. Jen vědoucí a kompetentní lékař má všechny předpoklady k tomu, aby se zneužití svého oboru dopustil41). To je vcelku alarmující zjištění, protože z toho plyne, že dobrá profesionální úroveň specialisty (např. lékaře) ještě není garancí správného užití jím provozovaného odvětví. Již v antice měli lidé nepochybně bohatou zkušenost s velkými odborníky v různých oblastech, kteří svůj um dali do služeb nedobrých cílů. Možná k nim patřili i někteří znalci medicíny. Lékař může mít na svou dobu špičkové znalosti ze svého oboru, ale co když je použije ne pro léčení, ale pro zabíjení lidí? Co když namísto pomoci nemocným provádí lékařské experimenty, které vedou k ještě většímu poškození jejich zdraví, případně k jejich smrti? Je přitom zřejmé, že míra zneužitelnosti lékařství je přímo úměrná míře kompetence v něm. Čím většími znalostmi a dovednostmi se lékař vyznačuje, tím větší možnosti experimentace a poškozování zdraví lidí se mu nabízejí. Není nutné se domnívat, že by se tento princip týkal pouze oboru lékařského. Představuje možnost ohrožující každou intelektuální činnost člověka42).

Z hlediska epistemického statusu (vědění versus víra) tedy medicíně náleží přednější místo než rétorice. Z hlediska možnosti špatného užití odbornosti však medicína nad rétorikou nevyniká, neboť obě dvě se mohou vydat špatným směrem. V tomto ohledu je na tom medicína dokonce hůře než rétorika, neboť zlo páchané s věděním může být horší než zlo konané s neznalostí.

Platónova filosofie se snaží na uvedenou problematiku systémově reagovat. Zakladatel Akademie si byl jasně vědom důležitosti intelektuální kultivace člověka v různých disciplínách43), zároveň však věděl o její nedostatečnosti. Profesionalita pro něj nebyla vším, protože nepřehlížel, že profesionálně lze nejen soudit, léčit a řídit společnost, ale též podvádět, krást i vraždit. Technická znalost a dovednost mají svoji autonomii, o jejich způsobu užití se rozhoduje mimo sféru vlastní odbornosti. Technická znalost a dovednost vede k produkci stále účinnějších technických prostředků, ale jak se s nimi naloží, už nespadá do kompetence technika.

Ve vztahu k jednotlivým odbornostem, lékařství nevyjímaje, je proto třeba zavést nový ohled. Požadavek existence vlastního předmětu a schopnosti se v něm kompetentně orientovat musí být doplněn o požadavek prospěšnosti dané profese. Tím se zamezuje možnosti jejího zneužití. Aby bylo nějaké umění uměním v pravém smyslu slova, nejenže nesmí člověku škodit, nýbrž musí mu přímo prospívat 44).

Pokračování příště.

POZNÁMKY:

1) Werner JAEGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, zweiter Band, Walter de Gruyter and Co., Berlin 1959, 11.

2) Například z důvodu doktrinálního vývoje, kterým autor během své myšlenkové kariéry prošel.

3) V tomto článku se budeme věnovat jen dialogům Fedón a Gorgias. Dialogům Hostina a Ústava bude naše pozornost patřit v dalším díle tohoto příspěvku.

4) Po sérii neblahých událostí, které ho připravily o veškerý majetek i o jeho příbuzné, proklíná Jób den, v němž byl počat, i den, v němž spatřil světlo světa: „Kéž zhyne den, jenž viděl mé narození, i noc, jež ohlásila: „Právě byl počat chlapec!“…Proč jsem nezemřel, když jsem vyšel z klína, nezhynul hned po narození? Proč se našla dvě kolena, jež mě přijala, dva prsy, jež mě kojily?“ (Jób 3, 3-12). Citováno z Jeruzalémská Bible, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2009).

5) PLATÓN, Fedón 63 E – 64 A.

6) „…zájem takového muže se netýká těla, nýbrž od toho…je oddálen a je obrácen k duši…Tedy patrně nejprve ve věcech tohoto druhu je vidět, jak filosof co nejvíce oprošťuje duši od společenství těla, více než ostatní lidé“ (tamtéž, 64 E – 65 A).

7) Platónův odklon od tělesnosti je v tomto případě motivován gnozeologicky. Perspektiva filosofického myšlení je mnohem širší, než jakou mu může nabídnout pouze smysly prostředkovaný pohled na skutečnost. Myslet filosoficky proto znamená překročení hranic uložených smysly a konkrétní lidskou tělesností. Platón tuto otázku považuje za natolik důležitou, že se nezdráhá užívat silně paradoxních a jistě ne doslova míněných formulací, které mají za úkol vyvolat vyšší míru pozornosti u čtenářů jeho textů. Za všechny zde uveďme slavnou pasáž z dialogu Theaetetus: „Praví filosofové již od mládí nevědí, kudy vede cesta na náměstí, ani kde se nalézá tribunál či senát, anebo vůbec nějaké místo veřejného shromažďování ve městě. A vlastně ani nevědí, že o tom nic nevědí. Neboť se nestraní těchto věcí kvůli slávě, ale kvůli tomu, že ve městě se nachází pouze jejich tělo, zatímco jejich mysl, která všechny tyto věci považuje za bezcenné, se pohybuje všude, pod zemí i na nebi, a zkoumaje ze všech stran povahu existujících věcí, nezabývá se žádnou z těch, které jí jsou nablízku“ (PLATÓN, Teaetetus, 173 C – 174 A). Filosofie tedy zkoumá „ze všech stran povahu existujících věcí“ a tento vysoce abstraktní úhel pohledu je zastiňován přítomností konkrétních a svým obsahem i rozsahem omezených skutečností, s nimiž nás kontaktuje naše smyslové vnímání.

8) Z Platónových dialogů víme, že Sokratova pozornost se zaměřovala především na odhalování toho, co je mravní zdatnost. Toto hledání na sebe často bralo podobu pátrání po definici diskutované ctnosti. Přitom se Sokrates nikdy nespokojil s pouhým výčtem empiricky konstatovatelných fakt, která byla jeho partnery v hovoru uváděna jako konkrétní instance dané zdatnosti. Sokrates vždy požadoval myšlenkové překročení těchto názorných příkladů, nutil účastníky debaty k formulaci obsahu pojmu statečnosti, spravedlnosti, rozumnosti atd., k němuž již žádná názorná konkretizace z empirického světa nebyla přiměřená. Tento postup nacházíme například na stránkách Ústavy 330 D – 332 C, na nichž se se rozvíjí rozhovor o povaze spravedlnosti. Sokratův přítel Kefalos hledí na spravedlnost jako na princip má dáti – dal: za poskytnutou věc či službu je spravedlivé očekávat adekvátní kompenzaci či protislužbu. Sokrates přistupuje k pokusu o empirickou verifikaci principu a uvádí konkrétní příklad zapůjčení zbraně od člověka, který se však po čase dostal do závažných psychických problémů. Za těchto okolností se ukazuje, že spravedlnost velí zapůjčenou zbraň naopak nevracet. Definice spravedlnosti musí být natolik obecná, že „pokrývá“ dokonce i takové konkrétní případy, které jsou zcela protikladné (zde vrácení a nevrácení zbraně). Platón uvedenou metodu Sokratovy filosofie bez námitek přejímá a aplikuje ji na mnohem širší okruh teoretických i praktických problémů. K moderní aplikaci této sokratovsko-platónské metody srov. Pascal IDE, L´Art de penser, Medialog, Paris 1994, 167-190.

9) PLATÓN, tamtéž, 65 C-D.

10) „Myslím například tohle: zdalipak má pro lidi nějakou pravdu zrak a sluch, či je tomu tak, jak nám i básníci stále mluví, že nic přesně ani neslyšíme, ani nevidíme? A přece jestliže tyto z tělesných smyslů nejsou přesné a určité, sotva jsou takové ostatní, neboť všechny jsou asi těchto horší“ (PLATÓN, Fedón, 65 B).

11) Tomáš provádí srovnání různých věd a osvětluje jejich rozdíly ex parte objecti a ex parte cognoscentis. Komparace se týká především fyziky, matematiky a metafyziky jakožto věd, pro které je typický různý stupeň abstrakce. Metafyzika zkoumá takové dimenze skutečnosti, „quae sunt separata secundum esse et rationem a materia et motu“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis commentaria, lib. IV, lect. 1, n. 1165). Metafyzika jakožto filosofické poznání par excellence je Tomášem charakterizováno prostřednictvím myšlenkové dynamiky, která „non resolvit ad sensum“ (In Boethii De Trinitate expositio, lect. 2, q.2, a. 1-2 passim). Příslušné místo z Kantových Prolegomen zní: „Zuerst, was die Quellen einer metaphysischen Erkenntnis betrifft,so liegt es schon in ihrem Begriffe, dass sie nicht empirisch sein koennen. Die Prinzipien derselben (wozu nicht bloss ihre Grundsaetze, sondern auch Grundbegriffe gehoeren) muessen also niemals aus der Erfahrung genommen sein: denn sie soll nicht physische, sondern metaphysische, d.i. jenseits der Erfahrung liegende Erkentniss sein. Also wird weder aeussere Erfahrung, welche die Quelle der eigentlichen Physik, noch innere, welche die Grundlage der empirischen Psychologie ausmacht, bei ihr zum Grunde liegen. Sie ist also Erkenntnis a priori, oder aus reinem Verstande und reiner Vernunft“ (Immanuel KANT, Prolegomena zu einer jeden kuenftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten koennen, in Kant, Werke, Band 5, Schriften zur Metaphysik und Logik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, 124).

12) PLATÓN, Fedón, 65 E – 66 A.

13) Platón zde o tomto předmětu hovoří jako o jsoucnu.

14) Termínem jsoucno (to on) má Platón v daném kontextu na mysli esenci jednotlivých skutečností, mezi které počítá i zdraví: „Myslím pak tu pravou jsoucnost všech věcí, jako je velikost, zdraví, síla a zkrátka všechny ostatní věci, totiž co každá jednotlivá je. Je snad možné pohlížet na to, co v nich je nepravdivějšího, prostřednictvím těla? Či je tomu tak, že kdo z nás by se nejlépe a nejpřesněji připravil pojmout myslí každou jednotlivou věc, kterou zkoumá, samu o sobě, ten že by přišel nejblíže k jejímu poznání?“ (PLATÓN, Fedón, 65 E). Nad uvedenými řádky si můžeme uvědomit jednu důležitou věc. Třebaže Platón jednoznačně požaduje, aby myšlení filosofa překročilo oblast smyslově vnímaného a vnímatelného, nedochází přitom k úniku do jakýchsi nad-světných, mimo-zkušenostních sfér. Zakladatel Akademie zcela nepřehlédnutelně trvá na tom, že cílem takového postupu je co nejbližší a nejhlubší poznání jednotlivých skutečností tohoto světa. Pasáž 65 E z Fedóna může sloužit jako výrazný korektiv všech pomýlených interpretací Platónovy filosofie, která je údajně charakterizována odklonem od smyslové konkrétnosti naší historické skutečnosti. V dalším výkladu budeme mít možnost přiřadit k citovanému textu ještě celou řadu jiných odkazů na významné sekce Platónova díla.

15) PLATÓN, Fedón, 66 B – 67 A.

16) V poslední knize Ústavy je lidský pobyt v těle vysvětlen jako důsledek mravní viny. Kvůli ní je nutné podstoupit proces očišťování probíhající v podmínkách pozemské, tj. tělesné existence člověka. Srov. PLATÓN, Ústava, 614 A – 621 D).

17) Srov. PLATÓN, Fedón, 61 E – 63 A.

18) „…my lidé jsme v jakémsi vězení“ (62 A); „Tou očistou je jistě to, co se odedávna hlásá, totiž odlučovat co nejvíce duši od těla a zvyknout ji, aby se sama o sobě odevšad z těla sbírala a shromažďovala a přebývala co možná i v nynějším životě i v budoucím samotná o sobě, vyprošťujíc se z těla jako z vězení“ (67 B).

19) Srov. Fedón, 66 A.

20) Gorgias se narodil mezi lety 485-480 před Kristem v Leontini na Sicílii. Jeho rodné město ho pověřilo funkcí vyslance, díky níž se v roce 427 dostal do Atén. Gorgiovým úkolem bylo přesvědčit Atéňany o tom, aby jeho spoluobčanům poskytli vojenskou pomoc proti Syrakusám. Při této příležitosti podal důkaz svého rétorického umění a mnozí mladí Atéňané k němu vstupovali do učení. Je považován za zakladatele západního nihilismu.

21) K výkladu Gorgiovy myšlenkové pozice srov. např. Giovanni REALE, Storia della filosofia antica, volume I, 242-255.

22) PLATÓN, Gorgias, 447 C.

23) Tamtéž.

24) Srov. tamtéž, 449 E – 450 A. V sekci 500 E – 501 A je uvedený postoj rozvinut tak, že lékařství je přiznán status techné (umění): „…lékařství má prozkoumánu i přirozenost předmětu své péče, i příčinu toho, co dělá, a může vědecky odůvodnit každou z těchto věcí“. Na tomto místě je vhodné připomenout, v jakém smyslu Platón používá termín techné. Giovanni Reale k tomu poznamenává: „Slovo techné má v řečtině mnohem rozsáhlejší význam než naše slovo „umění“. Myslí se jím jakákoliv profesionální činnost založená ve specializovaném vědění, tedy nejen malířství, sochařství, architektura a hudba, ale také a mnohem více umění lékařské, vojenské a dokonce např. umění kormidelnické…Na druhé straně se techné liší od epistémé, od „čisté vědy“ tím, že technická teorie je vždy myšlena ve vztahu k praxi“ (Giovanni REALE, Aristotele. Metafisica,III. Sommari e commentario, Vita e Pensiero, Milano 1993, ss. 22-23).

25) PLATÓN, Gorgias, 451 E.

26) Tamtéž, 552 D.

27) Tamtéž, 452 E.

28) PLATÓN, Gorgias, 455 A-C. Volba lékařů, o nichž se text zmiňuje, se týkala lékařů, kteří vykonávali svou profesi jako veřejnou funkci (obecní lékaři), a proto byli voleni lidovým shromážděním (srov. Gorgias, s. 932, pozn. 14 in Platone. Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1992).

29) Být podmíněn politickou oblastí zde znamená záviset na rétorice, neboť politická rozhodnutí jsou činěna na základě konfrontace názorů jednotlivých účastníků politického procesu, kteří do něj vstupují se svou rétorickou výbavou.

30) V argumentaci je připuštěna vlastní sféra lékařského umění i jeho vlastní epistemický ráz, třebaže to neodpovídá povaze Gorgiova názoru na možnosti lidského poznání.

31) Uvidíme, že podobná úvaha vede Platóna v Zákonech k rozlišení lékařů, kteří léčí svobodné pacienty, od těch, kteří mají v péči otroky.

32) Sókrates: Tomu se také divím, Gorgio, a proto se tě již dlouho ptám, jaká že je to moc rétoriky. Mně se totiž zdá, když ji takto pozoruji, její velikost přímo daimonská. Gorgias: Jen kdybys všechno znal, Sókrate, že v sobě obsahuje a má pod svou mocí téměř všechny síly! A povím ti velké svědectví v té věci: již mnohokráte jsem navštívil se svým bratrem i s jinými lékaři nemocného, jenž nechtěl ani vypít lék, ani se dát lékaři řezat nebo pálit, a tu když ho lékař nedovedl přemluvit, já jsem ho přemluvil, a to žádným jiným uměním než řečnickým. A kdyby přišel kamkoli i do města muž znalý řečnění a s ním lékař a kdyby bylo třeba řečnickým zápasem rozhodnout na sněmu nebo v některém jiném shromáždění, který z obou by měl být zvolen lékařem, tvrdím, že by lékař neznamenal nic a že by byl zvolen, kdyby chtěl, ten, který dovede promluvit. A také kdyby zápasil s kterýmkoli jiným odborníkem, přemluvil by znalec řečnění spíše než kdokoli jiný, aby jeho zvolili, neboť nic není, o čem by nedovedl promluvit před množstvím lidí odborný řečník přesvědčivěji než kdokoli jiný z odborníků (PLATÓN, Gorgias, 556 A-C).

33) Srov. tamtéž, 457 B.

34) Sókrates: Tedy nevědomý bude mezi nevědomými přesvědčivější nežli vědomý, když bude rétor přesvědčivější než lékař. Tohle z toho vyplývá, či něco jiného? Gorgias: Ano, zde vyplývá tohle. Sókrates: Jistě tedy je rétor a rétorika v pravém takovém poměru i ke všem ostatním uměním; o věcech samých nepotřebuje vědět nic, nýbrž stačí jí mít vynalezen nějaký prostředek přemlouvání, aby se neznalcům jevilo, že zná více nežli znalci“ (tamtéž, 549 B-C).

35) Sókrates: Avšak jistě i ti, kdo získali vědění, i ti, kdo uvěřili, jsou přemluveni. Gorgias: Tak jest. Sókrates. Chceš tedy, abychom uznali dva druhy přemluvy, jeden, který dává víru bez vědění, a druhý, který dává vědění. Gorgias: Ovšemže (tamtéž, 454 E).

36) Srov. tamtéž, 455 A.

37) Vědění, nakolik je věděním, není s omylem slučitelné.

38) Srov. tamtéž, 454 C-D.

39) V dialogu Protagoras, 313 E – 314 A je ukázáno, že rétorika má na duši škodlivější efekt než nezdravé jídlo či pití na tělo. Jen lékař těla a lékař duše dokáží vadnost těchto vlivů rozpoznat a odstranit.

40) Srov. tamtéž, 457 A; srov. též Hippias menší, 375 E. V této sekci se také objevuje myšlenka úmyslného zneužití lékařství – lékař, který poškodí zdraví pacienta úmyslně, je lepším odborníkem než lékař, který tak učiní bezděčně: „Nebude tedy lepší, jestliže bude konat zlé věci a chybovat úmyslně, nežli jestliže to bude dělat bezděčně?“

41) Tato myšlenka se stala součástí etických úvah filosofů, kteří se v následných dějinách zabývali problémem jednání člověka. Ve svých úvahách se jí dotýkají i myslitelé, kteří se filosofií profesně nezabývají. Dobrým příkladem je zde například americký autor S. Covey, který v rámci své strategie posilování efektivnosti lidského jednání rozlišuje proces řízení od procesu vedení. Řízení je věcí správného technologického postupu, je záležitostí know how, zatímco „vedení… je spíš umění než záležitost konkrétních postupů a dovedností. Ve vedení se odráží životní filosofie a postoje. Zabýváte-li se vedením lidí, musíte si klást základní otázky o smyslu života“ (S. COVEY, Sedm návyků skutečně efektivních lidí, 141). Je jasné, že lze rozlišit dobré a špatné řízení, stejně tak jako existuje dobré a špatné vedení. Můžeme mít skvělé řízení při současném špatném vedení. Představme si koncentrační tábor. Jeho cílem je likvidace určitého druhu lidí a praktikování lékařských experimentů na vězních. Jde o dobré cíle? Není pochyb o tom, že nikoli. Řízení uvedeného „podniku“ ale může být velice efektivní a úspěšné. Činnosti jednotlivých aktérů procesu likvidace a experimentace jsou dokonale sladěny, vše běží podle stanovených plánů, normy jsou bezezbytku plněny, povstalé problémy jsou bez vážnějších komplikací řešeny s nasazením nejmodernějších technologických prostředků. Kdybychom soudili jenom podle řízení tábora, museli bychom uznat, že je vysoce racionální a bezchybné. Tragédií je, že veškeré lidské umění, talenty, vůle a technologie jsou nasazeny pro něco, co je špatné, ba v tomto případě přímo zločinné.

42) V moderní době se touto otázkou zabýval například francouzský filosof Yves Simon. V jedné ze svých úvah ukazuje, že to jsou právě vzdělanci, kteří jsou schopni spáchat mimořádně velká zla. Konstruované teorie totiž mohou být v sobě dokonale konzistentní, přitom však mohou být neméně „dokonale“ odtržené od reality. Následná citace je Simonovou reflexí o pozadí tragédie nacismu a komunismu. Můžeme ji číst jako verifikaci Platónova názoru, s nímž se setkáváme na analyzovaných stránkách dialogu Gorgias. Sám Simon poznamenává, že toto přesvědčení není žádným moderrním objevem: „Velké kalamity dvacátého století daly několika málo moralistům, kteří se zajímají o takové zajímavé události, příležitost ověřit staré, třebaže vždy nepopulární přesvědčení, že lidé nevšední kultury jsou schopni mimořádných krutostí. Bylo by nepodložené předpokládat, že krutost vzdělané osoby je horší než krutost barbara, avšak zdá se, že vzdělaný člověk může být nelidský zcela zvláštním způsobem. Bylo by důležité postihnout vazbu, která pojí tento zvláštní druh nelidskosti k jejímu podmiňujícímu faktoru – kultuře. V prvním kroku k této identifikaci budiž poznamenáno, že osvojení kultury často sklouzává k vytváření vizí značně odlišných od existující skutečnosti a k postojům, podle nichž by tyto vize měly být uskutečněny nezávisle na destrukci, která jejich realizaci provází... Každý může snít o utopickém světě, ale intelektuálové jsou obzvláště dobře vybaveni k chápání strašlivých praktických důsledků, které musejí být přijaty, pokud se má utopie v ostrém boji proti silám dějin prosadit v reálném světě. Cit úcty je neoddělitelný od smyslu pro tajemství, avšak sofistikovaná mysl často potlačuje dojem tajemnosti věcí. Úcta před realitou vysychá a je nahrazena touhou vytvořit ve světě takové věci, které se zrodily v beztížném světě racionální spekulace. Vynořuje se nový smysl pro absolutno, ale jeho obsah je učiněný člověkem. První skutečnost, která musí být odstraněna, je soucit... Je málo pravděpodobné, že podobné perverze povstanou v myslích lidí, kteří si nemohou dovolit nechat bloudit své myšlení mimo realitu. Běžný, pracující člověk je stále vázán k realitě zkušenostní vazbou, která mu dává zakoušet, že každý omyl v jeho kalkulacích bývá nemilosrdně trestán zpětným rázem přirozených energií. Manuálně pracující člověk je nucen k loajalitě vůči skutečnosti; pro intelektuály je naopak korupce profesním rizikem“ (Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-2b.htm)

43) Stačí si uvědomit, jaké dlouhodobé a soustavné studium odborných předmětů Platón vyžaduje po budoucích držitelích politické moci.

44) Je vhodné poznamenat, že non malificence a beneficence patří k zavedeným principům lékařského odvětví.