Richard M. Weaver: Prorok zkázy a naděje – Díl I.
Roman Cardal
Nejčerstvější knižní novinka, kterou vydal Občanský institut, nese název Ideje mají důsledky.1Jedná se o český překlad knihy R. Weavera, která byla v anglickém originále publikována již v roce 1948. V předmluvě k druhému vydání vyjadřuje autor své překvapení nad skutečností, jak veliký ohlas dílo u čtenářů vzbudilo. Ačkoliv od prvního zveřejnění knihy uplynulo přes šest desetiletí, její obsah své aktuálnosti nijak nepozbyl, ba naopak. Vývoj západní společnosti v minulých dekádách ukázal, že Weaver byl neobyčejně jasnozřivý myslitel a jeho poselství si dnes zaslouží zvláštní pozornost.
1. Weaverova metodická východiska
V předmluvě se Weaver sám sebe ptá, do jakého oboru by měla být jeho kniha zařazena. Jeho odpověď zní jasně: „Jde o práci filosofickou potud, že se pokouší analyzovat hojné projevy novodobého rozkladu poukazem na jejich prvotní příčinu.“ (s. 7). Prostřednictvím této metoda po 112 stranách cílených rozborů dospívá k následujícímu závěru: „V předchozích kapitolách jsme se zabývali různými fázemi pádu moderního člověka do stavu chaosu. V souladu s tím, jak vyplývají implikace z premis, pozorujeme od prvního přitakání materialismu dlouhou posloupnost následků vyúsťujících do egoismu a společenské anarchie současného světa.“ (s. 119).
Jednou z charakteristik moderní doby je naprosté znejistění lidského poznání, které svými důsledky zasahuje všechny rozměry existence člověka. Weaver se distancuje od takové interpretace lidského poznání, v níž už není místo pro pravdu, obecnost, jistotu a nutnost. Proto hledá prameny myšlení, které „zaručí, že naše soudy o životě nebudou vrtkavé a náhodné, nýbrž logicky nevyhnutelné a správné“. (s. 23)
Navzdory filosofické ambici, kterou autor ihned zpočátku deklaruje, narážíme prakticky vzápětí na její výrazné zmírnění. Weaver si je totiž vědom, že filosofie není jeho doménou, a že síla jeho pohledu čerpá z jiných zdrojů: „Stále silněji však pociťuji“, píše, „že to přece jenom není v první řadě práce filosofická. Spíše se jedná o tušení jisté situace.“2 (s. 7) Weaver tuší, že s moderním světem není něco v pořádku. V tom se nijak neliší od mnoha svých současníků, kteří mají velmi podobný dojem. Jeho přednost spočívá v tom, že toto tušení dokáže s nevšední jasností formulovat.
Pátráme-li po Weaverově pojetí lidského poznání, o než se opírá při analýzách postupného úpadku západní civilizace, musíme se podívat do kapitol, v nichž se o této problematice podrobněji rozepisuje, a po pasážích, v nichž svá stanoviska k základní gnozeologické koncepci přímo vztahuje.
Již v první kapitole pojmenované Nesentimentální cit autor mluví o třech rovinách vědomého uvažování o světě. Jsou jimi „konkrétní myšlenky a představy o věcech, všeobecná kréda či přesvědčení a metafyzický sen o světě“. (s. 25) Nejnápadnější jsou první dvě roviny. Třetí, nazvaná „metafyzický sen o světě“, má povahu posledního základu všech našich stanovisek, která z něj čerpají své ospravedlnění.
Weaver se zde dotýká klasického tématu. Filosof by si měl být vědom, že každý člověk má určitý metafyzický náhled na skutečnost, který tvoří jakýsi nejzazší a nejzákladnější rámec všech jeho speciálnějších poznatků, rozhodnutí a pohnutek, třebaže si jeho přítomnost mnohdy vůbec neuvědomuje. Weaver diskutovanou rovinu vědomého uvažování člověka charakterizije slovy: „I nejprostší duše si definují několik rudimentálních představ o světě, jež opakovaně uplatňují, vyvstane-li nutnost volby. Ty se však opírají o cosi ještě obecnějšího. Vysoko nade vším se klene intuitivní vnímání imanentní povahy reality. Je to řídící morální princip, k němuž v konečném soudu vztahujeme ideje i přesvědčení, chceme-li si je ověřit. Bez metafyzického snu nelze pomýšlet na to, že by lidé mohli žít souvislou dobu v harmonické pospolitosti. Takový sen s sebou nese hodnotící prvek, jenž je pojítkem duchovního společenství. Prohlásíme-li, že filosofie počíná údivem, v podstatě tím tvrdíme, že cit předchází rozumu.“ (s. 25-26)
U tohoto názoru je nezbytné se zastavit. Kdyby jím Weaver myslel pouze na posloupnost v tom smyslu, že se do našeho prvního kontaktu s určitým problémem nutně promítá i naše emotivní rozpoložení, které může mít vliv i na náš způsob racionálního uchopení daného problému, nebylo by třeba nic namítat.3 Weaver však otázku klade jinak. Podle něj je lidský rozum prakticky vydán všanc emotivitě a záleží na tom, v jakém stavu se tato emotivita právě nachází. Konkrétně to například znamená, že jestliže má moderní člověk citový odpor k metafyzice, je tím jeho rozum ipso facto vykolejen a není schopen o ní objektivně přemýšlet.
Není pochyb, že mnoho lidí ve svých soudech podléhá svým náladám a citovým zaměřením, ale z principiálního hlediska je neudržitelné uvrhnout rozum do okovů emotivity. Jak by pak bylo možné rozpoznat, která citová tendence je vhodná a která nikoli? Jen rozum disponuje takovou rozhodčí mocí. Weaver bohužel obtíž nevidí a podmaňuje lidskou racionalitu diktátu emocí: „Rozum nemůže ospravedlnit sám sebe… Je-li řídící morální princip špatný, rozum napomáhá zlu; je-li dobrý, pak rozum velí konat dobro a rozmnožuje je… V takové volbě (morálního principu) je jistá libovůle v tom smyslu, že předkládáme tezi, která se neopírá o žádnou předchozí.“ (s. 26)
Na obhajobu autora musíme uvést, že nezastává naprostou závislost rozumu na smyslech, a tedy i na citovosti, neboť jak ještě uvidíme, jeho kniha je výslovnou obžalobou empirismu. Transcendenci rozumu a vůle v člověku zdůrazňuje také obhajobou naší svobody (srov. s. 53). To však nic nemění na skutečnosti, že Weaver svoji výchozí pozici silně oslabil. Rezignací na možnost sebezaložení rozumu otevírá brány skepticismu, aniž si je toho vědom. Jakožto znalec antické literatury nepřehlíží, že Platón a Aristoteles kladli enormní důraz na výchovu citů u mládeže, poněvadž chápali, jak silný tlak dokáží vytvářet na zrání a průběh racionálního života. Založit ale rozum v takovém mimo-racionálním principu znamená prohrát bitvu se skepsí. Citem a předracionální volbou zcela podmíněný rozum ztrácí kompetence teoretického arbitra – každý jeho výnos může být zpochybněn jako pouhý výron určité citové preference, kterou kritik nemusí sdílet.4
Naznačené noetické manko se bohužel projevuje na více místech Weaverovy knihy. Když hovoří o problému definice, snaží se ukázat, že rozumu rychle dojdou síly, chce-li nějakou skutečnost „naprosto racionálně“ vysvětlit. Pojmy totiž vysvětlujeme opět jinými pojmy a nakonec jsme dovedeni na začátek našeho prvního explikačního pohybu. Nejposlednější osvětlení obsahu nějakého pojmu se děje skrze intuici zaměřenou na danou realitu: „Zde jsme dorazili ke dnu a k základům všechneelementaristickýchvýznamů, k významům nedefinovaných pojmů, které jaksi ‚známe‘, ale nedovedeme je vyslovit.“ (s. 142)
Ponechme stranou autorovo připomenutí Platónovy teorie reminiscence, kterou v souvislosti s tímto tématem rozvíjí. Důležité je, že Weaver s jistou antiosvícenskou averzí připomíná limity lidské racionality. Tam, kde rozum naráží na své hranice, tam končí jeho specifické manévry – nemůže dedukovat, analyzovat, pochybovat. Stojí před faktem, který buď přijímá, nebo zavrhuje, což vždy činí nikoli z racionálních, zde již neexistujících, nýbrž z mimo-racionálních emotivních důvodů.5
Ve Weaverových výkladech můžeme několikrát narazit na autorovy nepokryté sympatie k některým Platónovým řešením. Noetická nedostatečnost východiska amerického myslitele jej ale nevyhnutelně dotlačila až k silně antiplatónské vizi. Na straně 147 svěřuje nejvyšší kompetence při poznávání světa básníkům. Takový výsledek zkoumání je filosoficky alarmující a přímo vyzývá k přehodnocení vstupních momentů Weaverova výkladu.
2. Od principů k důsledkům – etapy postupného úpadku
Bylo by však velkou škodou, kdyby nás právě konstatované noetické nedostatky konzervativní pozice Weavera odradily od dalšího studia jeho díla. To v sobě totiž skrývá nedocenitelné poklady. Ačkoli si Weaver nedělá žádné iluze o možné nápravě tragického stavu západní společnosti, nepodléhá fatalismu. Je přesvědčen, že na počátku neblahého vývoje postupného kulturního rozkladu, který kulminuje ve 20. století, stála svobodná, avšak nerozumná volba člověka (srov. s. 9). Problém však spočívá ve skutečnosti, že mnoho lidí negativitu tohoto procesu stále nevidí a je k němu lhostejných.
Jedním z příznaků krize je, že došlo k normalizaci patologických forem vnímání a jednání. „Existuje dost pádných důvodů k tomu“, píše autor, „že se moderní člověk stal mravním idiotem. Tak málo je lidí, jímž stojí za to zkoumat svůj život, případně přijmout memento plynoucí ze zjištění, že současný stav je stavem mravně pokleslým, až se vnucuje otázka, zda dnešní lidé chápou, co znamená nadřazenost ideálu. Že s nimi nepohne abstraktní argumentace, tomu se ještě není co divit, ale co si máme myslet, když ani tváří v tvář dokladům o zcela konkrétních zkázách nejsou schopni rozlišovat a poučit se? Už čtyři století je člověk sám sobě nejen knězem, ale i učitelem etiky. Důsledkem je anarchie ohrožující i minimální shodu o hodnotách nezbytných pro politické uspořádání státu.“ (s. 9-10)
Weaver si všímá sebeopojetí moderního člověka, který vynalezl jedno účinné analgetikum, které ho osvobozuje od bolesti hledání pravdy a náročných etických voleb: relativismus, v němž už neexistuje rozdíl mezi dobrem a zlem a na místo starých sporů a mravních soužení nastupuje ničím nerušený optimismus: „Hysterický optimismus bude převládat do té doby, než si svět přizná existenci tragédie, což nemůže učinit, dokud nezačne znovu rozlišovat mezi dobrem a zlem… Máme nejvyšší čas se o to pokusit, dokud nepropadneme naprosté bezstarostnosti typické pro lidi, kteří raději volí zatracení, než aby si přestali užívat.“ (s. 17, srov. též s.16-17, 96).
Původní příčinu krize spatřuje Weaver v pochybném pojetí lidské autonomie, které spatřilo světlo světa na konci 14. století: „Západní člověk, podoben Macbethovi, učinil volbu ve prospěch zla, a ta se stala hybnou silou i jednoznačnou příčinou následných rozhodnutí, jež opět živí další zlo… Mocnosti temnot, jako vždy, zvolily nenápadnou taktiku a zaobalily své doporučení do zdánlivě nevinné podoby: zaútočily proti universáliím. Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci.“ (s. 10) Weaver si uvědomuje odvážnost této teze. Již v předmluvě poznamenává, že pro řadu čtenářů se jedná o „nejproblematičtější část mé argumentace“ (s. 7). Autor se podle mého názoru nemýlí. Kromě jiných můžeme poukázat například na práce současného francouzského filosofa André de Muralta, který uvedené stanovisko přesvědčivě podložil.
Proč by však jakási pradávná diskuze o tématu, jemuž již většina lidí nerozumí, měla být tak klíčová? Jednoduše proto, že je v řádu filosofického poznání ústřední a nepřítomnost pochopení důležitosti tohoto tématu je jen jedním z projevů diskutované krize. Za hlavní postavu v celém dramatu Weaver považuje františkánského mnicha Viléma z Ockhamu: „Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu, která popírá, že by universálie reálně existovaly. V důsledku jeho vítězství byla universálním pojmům ponechána role pouhých jmen, s nimiž lze nakládat dle libosti. Jádrem celého problému je otázka, zda existuje zdroj pravdy vyšší než člověk a nezávislý na člověku. Odpověď na tuto otázku je rozhodující pro naše chápání povahy a osudu lidstva. Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; namísto toho se postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se takto změnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu.“ (s. 11)
Filosoficky školenému člověku jsou načrtnuté souvislosti zřejmé. Kdo se o filosofii příliš nezajímá, pro toho je citovaný text patrně těžko stravitelný. Weaver chápe, že člověk nevyhnutelně myslí prostřednictvím obecných (univerzálních) pojmů. Na rozdíl od rozumu se smysly vztahují k vnímané realitě v její časo-prostorové konkrétnosti.
Platón, Aristotelés, ale i mnozí středověcí myslitelé měli zato, že tyto specificky rozdílné poznávací schopnosti člověka (rozum, smysly) kontaktují v realitě pokaždé jinou dimenzi, tj., užijeme-li klasické terminologie, pokaždé jiný formální předmět. Podle jejich interpretace smysly vnímáme nahodilé a měnlivé aspekty předmětů, kdežto rozum proniká k rozměrům věcí, které jsou nutné a které jsou různým skutečnostem společné (např. smysly vnímáme různé lidi, ale rozumem chápeme, že každá z těchto jednotlivin je člověk). Takové přesvědčení vedlo jmenované myslitele k názoru, že rozumem se dostáváme do styku s meta-empirickou dimenzí jsoucího.
Nominalisté reálný korelát obecných pojmů zavrhli a převedli jej na smyslově vnímatelné předměty. Poněvadž se domnívali, že existuje pouze hmotné, smysly zachytitelné jsoucno, přisoudili univerzálním pojmům klasifikační funkci. Tvrdili, že nás sice nějak orientují v realitě, ale že nás zároveň od ní odvádějí, jelikož jim uniká to nejpodstatnější, totiž individuální originalitajedné každé skutečnosti, od které obecný pojem abstrahuje. Proto prý univerzální pojem nevyjadřuje, co věci jsou ve své meta-empirické dimenzi, nýbrž pouze to, jak věci poznáváme. Univerzalita tudíž v tomto pohledu souvisí jen a pouze s naším způsobem poznávání reality, zatímco realita se propadá do svých konkrétních, individuálních, stále se měnících projevů.
Empirismus učí, že právě v této smyslové zkušenosti se nám dává poznat skutečnost v její celistvosti. Nic dalšího už na skutečnosti není třeba hledat. Weaver problém nahlíží, když dodává: „Popření univerzálií vede k popření všeho, co přesahuje naši zkušenost… Člověk si usmyslil, že nehodlá svět přesahovat.“ (s. 11-12)
Na této události v dějinách filosofie si musíme všimnout několika zásadních momentů. Předně, cokoli uniká empirikovi ze zkušenostního zorného pole, ztrácí podle něj i nárok na dokazatelnou existenci. Co nelze zkušenostně vykázat, propadá se do říše pouhých fikcí. Weaver spojuje s empirismem i opuštění teze o dědičném hříchu člověka a její nahrazení vírou o jeho přirozené dobrotě (srov. s. 12). Za druhé, jelikož je zkušenostně dostupné jsoucno materiální povahy, tíhne empirista k materialismu. Zachránit ho před ním může jen agnosticismus, což však není o mnoho lepší alternativa. Za třetí, materiální entity jsou měnlivé a za předpokladu negace objektivity univerzálií neskýtají žádný základ pro spolehlivou hodnotovou orientaci ve světě. Lidé si přestávají klást existenční otázky typu: Proč existuje svět?, Proč existuji já?, Jak mám jednat, abych byl dobrým člověkem? apod. Začínají se zaměřovat na „fungování“ světa s výhledem na produkci různých užitků. Pochopení běhu světa je cestou k jeho ovládnutí: „Nového člověka … nezajímá tajemná skutečnost existence světa, nýbrž zajímá ho, jak svět funguje. Zde máme racionální základ moderní vědy. Jak podotkl Bacon v díle New Atlantis, na něm je postavena systematizace jevů sloužící jako prostředek vládnutí.“ (s. 12)
Podle „předmoderního“ chápání univerzální pojmy přiváděly člověka k postižení jednoty v mnohosti. Ideálem vědění bylo dospět k vrcholně integrovanému typu poznání, který v přirozeném řádu představovala filosofie, v řádu nadpřirozeném teologie. To vše s nástupem nominalismu padá. Jednota světa se před našimi zraky rozpadá do nesčetných fragmentů, které je možné systematizovat už jen na základě konvenčních kategorií. Této úlohy se ujímají specialisté všeho druhu.
Empirizace poznání se postupně prosadila na všech úrovních. Darwinova evoluční teorie je formulována právě z této nové perspektivy: „Jakmile byl člověk … pevně zasazen do světa přírody, okamžitě se stalo nutností zpochybnit fundamentální povahu jeho motivací. Zodpovězení důležité otázky původu člověka ve prospěch vědeckého materialismu nabídlo jako příčinu příčin (causa causans) biologickou nutnost vyúsťující v přežití nejzdatnějších.“ (s. 13) Rovněž společenský život člověka, v jehož rámci jsou zakládány různé instituce, byl podřazen stejné logice – i tyto instituce byly vysvětlovány jako prostředky pro biologické uchování druhu: „Sociální filosofové 19. století nalezli u Darwina mohutnou podporu svého tvrzení, že lidské bytosti vždy jednají na základě ekonomických stimulů, a dokonale tím popřeli svobodnou vůli. Velkolepý spektákl dějin bylo najednou možno zredukovat na ekonomickou činnost jedinců a tříd… Člověk stvořený k obrazu Božímu, protagonista velkého dramatu, v němž je v sázce lidská duše, byl nahrazen člověkem-živočichem, jenž usiluje o blahobyt a konzumuje.“ (s. 13)
K zakořenění popsaného stavu mohutně přispělo i nové pojetí vzdělání. Již ve 14. století byla logika gramatikalizována: „…z vědy, která učila člověka vere loqui, se stala věda učící recte loqui. Od ontologického dělení podle kategorií postoupila ke studiu významů, s nevyhnutelným důrazem na významy historické.“ (s. 14) Vědění se pragmatizuje a stává se nástrojem k dosažení úspěchu ve světě. Přitom tento odklon od pravdivého poznání skutečnosti se souvisejícím příklonem k praxi zanechává ve svých aktérech „žízeň po pravdě“. Ta však nestačí, aby se vzdali myšlenky, podle níž má být život stále otevřeným experimentem (srov. s. 14).
Pád do propasti ale nenastal náhle. Zpočátku šlo spíše o propad o jeden řád níže. Renesance sice metafyziku spojovala s temným středověkem, ale měla ještě „natolik blízko k transcendentním koncepcím, aby dokázala předvídat odlidšťující účinky specializace“. (s. 15) Univerzita, tradiční místo univerzálního rozmachu ducha, nastoupila cestu ústící do úplného popření svého původního smyslu: „Otevřenými dveřmi vtančil dovnitř karneval specializace a odborností…, takže ctěného jména university bylo zneužito bizarní směsicí zájmů, přičemž nemálo z nich své antiintelektuální aspirace zcela nezaobaleně deklarovalo. Instituce vzdělávání tomuto úpadku nečelily, naopak k němu přispěly, ztratily totiž zájem o Homo sapiens, jen aby vyprodukovaly Homo faber.“6 (s. 15)
Uším našich současníků zní tato kritika jako hlas přicházející z jiného světa. Nespočívá právě v rozrůznění a specializaci poznání autentický pokrok? Weaver je jiného názoru, neboť má před očima jejich tragické následky: „Příběh útěku člověka od náboženského či filosofického transcendentalismu byl vyprávěn mnohokrát. Jelikož se obvykle prezentuje jako příběh pokroku, je dnes mimořádně obtížné přimět i malé množství lidí k tomu, aby si uvědomili, že následky jsou ve skutečnosti právě opačné. A přece: konstatovat fakt úpadku je nejnaléhavější povinností naší doby.“ (s. 16)
Americký autor si klade otázku, která už dnes zní jen jako rétorika. Skutečně je dnešní, vědou obklopený člověk, moudřejší než naši předkové? Ve své odpovědi se Weaver staví proti všeobecně rozšířenému přesvědčení. Zastává totiž stanovisko, že právě kvůli tomu, že se moderní myšlení utápí ve fragmentárních specializacích, zatímco vědění je neoddělitelně spjato s univerzalitou, představuje moderní nárůst odbornosti symptom odklonu od skutečného vědění. Moudrý, skutečně znalý člověk nepotřebuje obšírná kvanta informací: „Proces učení zahrnuje interpretaci, a čím méně jednotlivostí potřebujeme k tomu, abychom dospěli k zevšeobecnění, tím jsme schopnějšími žáky ve škole moudrosti.“ (s. 18) Weaver zde dobře vyjadřuje v předmoderní nenominalistické tradici zakotvené stanovisko, které lze obhájit i v současnosti.
Dnešní vzdělávací instituce ovšem produkují jiný typ vzdělance. Dřívější syntézy jsou považovány za prázdné generalizace a vědění se hledá v osvojování nezměrného kvanta znalostí o jednotlivostech a detailech: „…představuje si, že se z něj pilným osvojováním jednotlivostí stane učenec. S jak politováníhodnou důvěrou odříkává fakta! ... Proto také posun od spekulativního bádání ke zkoumání zkušenosti zahltil moderního člověka takovým množstvím rozmanitých faktů, že už ani nevidí na cestu. V tom smyslu lze pochopit aforismus Goethův: o člověku můžeme říci, že toho ví hodně, pouze tehdy, ví-li toho málo. Náš současník toho či onoho povolání je sice schopen věrně popsat nějaký nepatrný kousek světa do nekonečně drobných detailů, ale zcela postrádá porozumění. Pravda nemůže existovat v rámci programu oddělených věd. Myšlení takového jedince bude zneplatněno ve chvíli, kdy vstoupí do hry vztažnosti ab extra.“ (s. 19).
Citovaná myšlenka je volnou parafrází platónsko-aristotelského filosofického přístupu k realitě. V Metafyzice Aristoteles tvrdí, že je pro člověka užitečné poznávat mnoho věcí, avšak poznání věcí podstatných je ve srovnání s těmi prvními mnohem cennější, třebaže je co do svého objemu velmi nepatrné. Jak Platón, tak i Aristotelés si uvědomovali, že nevývratného poznání lze dosáhnout pouze důkazním procesem spočívajícím na užívání tzv. principu sporu. Tento princip však může bezpředpokladně užívat jenom filosofie, protože jen na její půdě se tematizuje skutečnost jako celek. Princip sporu vyjadřuje vztah mezi A a non A, přičemž non A reprezentuje naprosto vše rozdílné od A. Proto je vědomé používání principu sporu vázáno na znalost celku reality. Žádná z tzv. partikulárních, tj. specializovaných věd toho není schopna, takže nemůže zakládat své závěry v tomto principu s nárokem na nevývratné vědění. Proto jsou závěry všech specializovaných disciplín vždy revidovatelné.
Weaverovi je jasné, že negramotnost představuje zároveň nevzdělanost. Vzdělanost přitom odmítá ztotožnit s gramotností. V moderních západních společnostech existuje vysoká gramotnost, „nicméně položme si otázku, zda kdy existoval pochybnější všelék na neduhy lidstva než gramotnost“. (s. 19) Gramotný člověk je schopen číst, problém ovšem je, co čte a zda je schopen se čtením také něco naučit. Weaver naráží na skutečnost, že gramotnost je pouze prostředkem, ne cílem. Většina lidí dává bohužel přednost „čtivu, které je vzruší“ (s. 20), ne tomu, které je přivede ke znalosti podstatného. Z moderních dějin je dále patrné, že kultura měřená moderními standardy a barbarství se ne vždy vylučují: „Ohromující množství faktů, k nimž máme dnes přístup, nás pouze odvádí od zvažování prvních principů, takže směřujeme k okraji. A nade vším se v ostrých obrysech vznáší jako připomínka lidské pošetilosti tragédie moderního Německa – jednoho ze států s kompletní gramotností.“ (s. 20)
Upřednostňování vzrušení prostřednictvím četby prozrazuje celkové naladění moderního člověka – vyhledává převážně pohodlí. Vše, co pohodlí ruší, nahlíží jako nežádoucí. Pod kategorii nežádoucí spadá i práce. Ta sice představuje nutnou podmínku pohodlí, protože pohodlí bez prací vytvořeného zboží nevznikne, avšak moderní člověk nutnost práce považuje za zlo: „Neměnným zákonem lidské povahy je to, že čím více si dopřáváme, tím méně jsme disponování k tomu, abychom vydrželi kázeň namáhavé práce, neboli tím méně jsme ochotni vyprodukovat, co se má spotřebovat. Práce přestává být v životě funkční – stává se čímsi, co s nechutí směňujeme za nadbytek, na nějž má každý ‚právo‘.“ (s. 21)
Právě vysoká materiální zajištěnost občanů západních společností svádí k domněnce, že se nacházíme nebývale vysoko na pomyslné vzestupné křivce vývoje lidstva. Weaver na problém hledí pronikavěji: „To, že některé kultury prodělaly vývoj od vysokého stupně organizovanosti k rozkladu, lze objektivně prokázat studiem dějin. Stačí si vzpomenout na Řecko, Benátskou republiku či Německo… Civilizace je jevem, jehož trvání není zaručeno, my jsme však dovolili, aby nás nestydaté bažení po hmotném úspěchu učinilo k pravdě slepými. Mnoho pozdních společností předvádí právě v období útlumu oslňující efekty a vykazuje schopnost vytříbeného smyslového vnímáni, nad rámec čehokoliv, co bylo možné spatřit v dobách jejich největší vitality. To, že se tak působivé projevy mohou zároveň spolupodílet na likvidaci charakterového typu dbajícího na správnou volbu, která je kotevním lanem celé společnosti, představuje velikou lekci, z níž se musíme poučit.“ (s. 22-23)
3. Krizové momenty pod lupou
3.1. Pád do bezprostřednosti
Člověk je komplexní bytostí. Jeho bytí není zredukovatelné ani na rozum, ani na vůli, ani na smysly, ani na prostou tělesnost. Skládá se ze všech těchto složek a každá z nich musí nalézt v celku lidského života své adekvátní místo. Každá lidská bytost touží po dosažení vnitřní harmonie, ale moderní doba žádné dobré návody na splnění tohoto úkolu nenabízí. Empiristická mentalita se zaměřuje na bezprostředně dané a podezírá každou racionální činnost, která pouze nekonstatuje a konvenčně neklasifikuje, jako iluzorní.
Kultura, která skýtá příznivé podmínky pro lidský rozvoj, však hledí na bezprostředně danou skutečnost prostřednictvím forem, které již bezprostředně dány nejsou, protože je můžeme odhalit pouze v racionálním metafyzickém záběru. Opustí-li však většina lidí metafyzickou interpretaci světa, promítne se to do povahy celé kultury: „To, že kultura je citem, který byl zkultivován a umírněn intelektem, se nejlépe ozřejmí, povšimneme-li si zvláštního typu barbarství v našem středu, oplývajícího nezměrnou rozkladnou silou. Nejvýstižněji lze toto nebezpečí popsat jako žádostivost po bezprostřednosti; jejím cílem je odklidit z cesty všechny formální aspekty a dostat se k pomyslné realitě skryté za nimi. Právě to je pro barbara příznačné… Barbar ani Filištín (jenž je barbarem žijícím v prostředí kultury) nemá trpělivost pro zastřené podání, jímž člověk vyššího typu sděluje světu imaginativní významy. Dožaduje se přímého vstupu. Místo, aby ho zajímal výklad, trvá na absolutnosti materiálna, obávaje se správně, že formy znamenají zdrženlivost.“ (s. 30)
Empirismus vede k zploštění života. Ulpívá na povrchu věcí a povrch prohlašuje za podstatu. Vidět svět neempiricky ve světle namáhavě odhalitelných principů je mu cizí. Co je viditelné, slyšitelné a hmatatelné, je pro empirismus pravou skutečností. Žádná intimita věcí neexistuje. Tímto způsobem přistupuje empirismus i k člověku. Zvyklosti a konvence, které dříve zakrývaly určité rozměry lidského života, považuje za tabu, která je nutné v zájmu „realismu“ nemilosrdně strhnout. „Každá skupina považující se za emancipovanou je přesvědčena, že její předchůdci měli strach z reality. Eufemismy a všechny závoje mravopočestntosti, do nichž bývaly věci zabaleny, pociťuje jako nesnesitelná pouta, jež nyní s nebetyčnou moudrostí a obdivuhodnou smělostí zpřetrhá a odhodí.“ (s. 32).
Typickým příkladem barbarské snahy zakusit realitu v její bezprostřednosti a dotknout se jí holýma rukama „je neschopnost moderního člověka rozpoznat obscénnost“. (s. 33) Obscénností se myslí to, „co se má odehrávat za scénou, neboť to není způsobilé k veřejnému předvádění. Je nutno zdůraznit, že projevy tohoto druhu nemusí mít žádnou spojitost s vulgárními živočišnými funkcemi – patří mezi ně i silné utrpení a ponížení, jež Řekové díky vrozené bystrosti a humánnosti též vyloučili z divadelních představení.“ (s. 33)
V moderní době však povstali nadmíru uvědomělí hlasatelé pokroku: žurnalisté. Ti mají na dřívější tabu obzvláště spadeno. „Nový žurnalismus, okázale pyšný na svou nestoudnost, servíroval arogantním stylem věci do té doby zahalené decentní mlčenlivostí.“ (s. 33) Novinář a publicita slouží oddaně pokroku lidstva a má velmi dobře vyvinutý cit, jak se dnes myslí a cítí. Ví, že staré filosofické přístupy již patří minulosti. Sám se podílí na velkém „spiknutí proti filosofii a civilizaci“ tím, že nahrazuje „reflexi senzací“. (s. 34) Proto jsme svědky „vzestupu senzacechtivého žurnalismu“, který učí masy, že je třeba „užívat si zakázaného ovoce ve jménu svobody“. (s. 34)
Člověk obklopený médii přestává ve svém vnímání rozlišovat. „Veškerá zdrženlivost byla obětována touze po vzrušení. Vrcholné vzepětí citů i nejhlubší utrpení se servírují k oživení snídaně nebo k rozptýlení nudy rodinného večera. Hájemství privátnosti bylo zničeno, jelikož zmizela definice osobnosti. Přestala existovat norma, podle níž bychom posuzovali, co náleží pouze jednotlivci. Za tímto zločinem je nutno hledat zapuzení citu ve prospěch bezprostřednosti.“ (s. 34)
Zánik reflexivních a analytických schopností průměrného člověka vede ke zhoršení mezilidských vztahů. Takový člověk hodlá žít naplno v daném okamžiku a svému momentálnímu ukojení není ochoten příliš obětovat. Egoismus se lavinovitě šíří napříč celou společnosti a lidé si přestávají důvěřovat. Výpadek racionality jakožto harmonizujícího svorníku mezi žádostivostí a agresivitou má hmatatelné důsledky. Lidé se stávají sentimentálními a brutálními. Moderní neosobnost zaměřená na bezprostřední užitek se často nechává ovládnout infantilní roztoužeností po předmětech svých rozmarů a postaví-li se jí něco či někdo do cesty, reaguje s nekontrolovanou agresí.
Weaverovy rozbory jsou založeny na dobrém vhledu do lidské psychologie. Dnes by pro své analýzy našel mnohem bohatší studijní materiál. Stačilo by se jen rozhlédnout. Co v době sepisování knihy platilo zvláště pro dospělou populaci, platí v naší současnosti už i o dětech. Dokonce ani křehké ženské pohlaví není popisované degradace ušetřeno. Koho dnes překvapí zpráva o tom, že roztomile načinčané a luxusně oděné dívenky, které si s „mateřskou“ jemností piplají své barbínky, brutálně týrají své spolužačky ve škole?
3.2. Demokratická nivelizace
Nominalistický empirismus se musí projevit i na politické úrovni. Politika je přitom spojena s autoritou. Jak ale legitimizovat autoritu v době bezbřehého rovnostářství? Weaver rovnostářstvím nemíní pouhou rovnost před zákonem. Má na mysli onu mentalitu, která skrze diskurz o právech nepřipouští žádnou nadřazenost, privilegium, hierarchii. V otázce politické autority nabývá téma paradoxní podoby. Vládnout by měli ti, kdo jsou způsobilí věděním a ctností, což jsou kvality, které lze na postcivilizačních troskách Západu získat jen stěží. Vědění totiž bylo nahrazeno roztříštěnou specializací a získat, natož se dočkat ocenění ctnosti je v atmosféře relativismu takřka nemožné: „K získání vědomosti a ctnosti je nutno mít nějaké ponětí o transcendenci, a proto jsou vědomost i ctnost trnem v oku všem, kteří lpí na materiálním standardu.“ (s. 40)
Moderní přesvědčení o rovnosti všech lidí bylo všeobecně přijato a každý si je vědom své důležitosti. Vyjdeme-li však z toho, jak je takový hrdý nositel práv lidsky formován, pochopíme, že prosazení ideje rovnosti nemusí být tak velkou výhrou. Průměrný občan západních států vyznává utilitarismus a pragmatismus. Takový stav nemůže zůstat bez důsledků pro charakter politiky, která zpětně ovlivňuje celou strukturu společnosti: „Přiznáme-li větší význam prožitku než myšlení, brzy budeme na základě extrapolace přiznávat větší význam tomu, po čem toužíme, než tomu, co si zasloužíme. Tomuto utilitaristickému standardu se podvolily dokonce i vzdělávací instituce.“ (s. 41)
Za tragického protagonistu degradace politického života západního člověka Weaver označuje střední třídu (buržoazii). Ta je onou skupinou občanů, která v době svého vzestupu nepatřila ani k chudé, ani výrazně bohaté vrstvě, která ovládala klíčové pozice společnosti. Právě se střední třídou Weaver spojuje ideologii socialismu:
„Mnohé se vyjasní, uvědomíme-li si, že socialismus není původně koncepcí proletářskou, nýbrž koncepcí střední třídy. Ta si vzhledem ke svému společenskému zařazení obzvlášť libuje v pocitu bezpečí a sebeuspokojení. Z obou stran je chráněna třídami, které musejí vstřebávat největší otřesy, takže sama má tendenci zapomínat na rizika existence. Nižší třída má blízko ke stavu nedostatku a vypěstovala si mužnou pevnost, ba někdy je tváří v tvář nejistotě pohnuta až k aristokratické ušlechtilosti. Vyšší třída nese tíhu odpovědnosti a její život nemůže nebýt dramatem, neboť do jejích rukou je svěřeno mnoho. Je vystavena paprskům přízně i výbuchům nespokojenosti. Člověk na vrcholku hierarchie, ať už je postavena na opravdových hodnotách, či nikoliv, dobře ví, že mu jde o krk. A v prostoru uprostřed se rozvaluje otupělá střední třída (nabyvší v rámci nové transformace západního člověka nesmírné počestnosti). Miluje pohodlí, neriskuje skoro nic, děsí ji myšlenka na každou změnu a jejím cílem je vybudovat materialistickou civilizaci, která by zaplašila vše, co ohrožuje její sebeuspokojení. Má konvence, nikoli ideály. Je umytá, nikoliv čistá.“ (s. 41)
Politický vliv střední třídy neustále roste. Aristokratické hodnoty vědění a ctnosti jsou přehodnoceny a jsou z nich učiněny prostředky pro dosažení cílů nových politických elit: „…vědění se stává mocí ve službách žádostivosti. Stát již nerozvíjí vnitřní potenciál člověka, nýbrž proměňuje se v obludnou byrokracii, jejímž cílem je podpora hospodářské činnosti.“ (s. 42)
Čtenář se možná zeptá, co je špatného na tom, když stát podporuje hospodářskou činnost? Má ji snad vyloučit z oblasti svého zájmu? S tím by Weaver jistě nesouhlasil. Jeho kritika však míří jinam. Ekonomika se v moderní době stala cílem, který již není podřazen žádným vyšším hodnotám, neboť vnější, politické poměry se přizpůsobily převrácení řádu, který člověk vykonal v sobě samém, když uvrhl svůj rozum a vůli do otroctví žádostivosti.
Tento eminentně platónský objev Weaver připomíná i ve vztahu k prosazování se politiky sociální demokracie, která nivelizuje vše ve jménu rovných potřeb občanů: „Program sociální demokracie chce tento ‚žebřík všech nejvyšších hodností‘ podrazit. Proč? Nejvyšší hodnosti jsou pro mnohé mimořádně znepokojivou koncepcí, evokují totiž houževnatou práci, sebezapření, bezesné noci, a to vše se buržoazii velmi zajídá. Sociální demokracie nabízí jiný cíl: vědecky řízený výkrm.“ (s. 43-44)
Pro ekonomiku je program sociální demokracie katastrofální. Stimulace konzumu podlamuje produktivní síly. Navíc rozsévá ve společnosti silnou nedůvěru: „Jelikož se každému dostalo hojného ujišťování, že ‚není o nic horší než všichni ostatní‘, téměř jistě ho bude sžírat podezření, že dostává méně, než mu náleží.“ (s. 47).
Rovnost před zákonem není výsadou moderních demokracií. I jiné politické režimy tento požadavek respektují. Poválečné demokracie ale slibují rovnost postavení, a to je podle Weavera nespravedlivé, protože „stavět na roveň vola se lvem je tyranií“. (s. 48) Jelikož je rovnost postavení nemyslitelná bez vyrovnání ekonomických rozdílů mezi občany, musí se přistoupit k použití politických prostředků. To se rovná tyranii: „Volání po politické rovnosti bylo rozšířeno o požadavek rovnosti ekonomické, jež měla naplnit ideál egalitářů hmatatelným obsahem. Něco tak nereálného dokáže ovšem vynutit jedině despocie, čímž se vysvětluje, proč se moderní vlády oddané tomuto programu v despocii proměnily, bez ohledu na to, jak ji maskují.“ (s. 48).
Weaver za vším spatřuje romantickou vizi, pro niž je typická idea spontánního směřování člověka do plného rozkvětu. Lidská bytost nepotřebuje kázeň a disciplínu, neboť její přirozený potenciál ji ke zralosti automaticky dotlačí. Politicky to znamená, že člověka je třeba dobře živit a opečovávat, čímž vznikne společnost plně prosperujících jedinců. V demokratických deklaracích typu „šance být úspěšný“ Weaver odkrývá zásadní dilema. Být úspěšný s sebou nese pozvednutí se „nad méně zasloužilé a být v postavení poměřitelném s nižšími i vyššími referenčními body“. (s. 48-49) Tím se utváří společenská hierarchie, proti níž ale sociální demokracie bojuje.
Americký autor vidí řešení v revizi pohledu na demokracii. Ta nemá být cílem, nýbrž jen prostředkem, který lze použít k dosažení aristokratických cílů. Žádná vláda, ani ta demokratická, se neobejde bez kvalifikovaných vůdců, což nás opět přivádí k otázce vědění a ctností, tedy k hodnotám zjevně aristokratickým. Aristokratické, pragmaticky nedeformované vědění ukazuje člověku jiný směr a vtiskuje svou pečeť politickým koncepcím: „…otázky účelu státu … jsou neoddělitelné od otázky účelu individuálního bytí… Je-li primární potřebou člověka zdokonalovat vlastní duchovní bytí a připravit se na nesmrtelnost, pak kultivace mysli a citů nabývá větší důležitosti než vše ostatní.“ (s. 50-52).
(Dokončení příště.)
POZNÁMKY:
Richard M. WEAVER, Ideje mají následky, Občanský institut, Praha 2011, s. 7.
Text bezprostředně pokračuje: „Tušení, že svět ztratil svůj střed a nyní touží znovu uvěřit v hodnoty a v povinnosti. Není ale ochoten si připustit, jakým způsobem o svou víru přišel, a říci si na rovinu, co vše musí podstoupit, aby se znovu propracoval k poznání, že dobra mají svůj řád. Uvedené dilema prožívá dnes veliké množství lidí, a snad právě proto zaujala tato kniha tolik čtenářů, jimž by jinak v žádném případě nevyhovovaly politické důsledky některých mých vývodů.“ (s. 7)
Sám autor se vyjadřuje v uvedeném smyslu: „Nepouštíme se do polemik na žádné téma dříve, než nás téma polemiky silně zaujme. Proto má v kulturním životě člověka kardinální důležitost jeho postoj ke světu.“ (s. 26)
Metafyzický koncept světa Weaver označuje jako „imaginativní obraz skutečnosti“, tedy jako něco, co je formováno mimo působnost lidské racionality (srov. s. 27). Na druhé straně autor bojuje proti tomu, aby byl svět interpretován pouze skrze smyslům přístupná data. Je tlačen ke koncepci metafyziky, která má racionální základy, jenže jeho noetika mu v tom nastavuje nepřekročitelné limity. Snad i proto se na počátku k vlastnímu dílu vyjadřuje jako k tušení něčeho, co plně racionálně neuchopuje. „Lidé neznalí filosofie kazí své role tím, že nedodržují míru. Tím lze vysvětlit, proč je pro předkulturní společnosti typická beztvarost, kdežto pro postkulturní společnost kolize forem… Úpadek směřuje ke zmatku. Jsme rozdrážděni smyslovostí a s úžasem pohlížíme na klidem prodchnuté výtvory duší, jež spočinuly v metafyzickém zakotvení. Z našich idejí se stávají pohodlné vjemy a zvykáme si na kontradikce, jelikož už nepociťujeme nutnost vztahovat své myšlenky k metafyzickému snu.“ (s. 27) Pokud je metafyzika jen „imaginativním snem“, pak nás z naznačených rozporů není schopna vyvést.
V nastíněném kontextu je třeba chápat např. Weaverovu obhajobu soukromého vlastnictví, které představuje jako nezpochybnitelné právo. Podle autora totiž vychází z intuitivního vnímání povahy lidské osoby, od níž nelze soukromé vlastnictví oddělit. Nyní se však Weaverovou argumentací nebudeme zabývat, neboť nám jde pouze o hodnocení jeho metody. V perspektivě právě uvedených souvislosti není překvapující ani Weaverovo tvrzení ohledně statusu práva na soukromý majetek: „Podle mého názoru platí, že metafyzické mravní právo toho druhu, o němž jsme v hlavních obrysech pojednali, můžeme postavit na roveň s apriorními principy, o nichž v procesu uvažování pochybovat nelze.“ (s.134).
O něco dále čteme: „V hojném počtu vybudovali Američané university, a dočkali se leda toho, že se z nich stala hřiště pro přerostlé děti a střediska úzké odbornosti a profesionalismu.“ (s. 52)