Embedded Files
Marie Tejklová
Výzvy, aby se Katolická církev otevřela moderní době a opustila středověkou mentalitu, chce‑li se vyhnout ztrátě relevantnosti, nejsou ničím novým. Už před více než sto lety anglický jezuita George Tyrrell ve své knize Medievalismus (poprvé vydané v roce 1908) použil působivý obraz zatuchlé katedrály, jejíž okna je nutné otevřít, aby dovnitř mohl vniknout čerstvý vzduch. Tyrrell byl jedním z nejvýznamnějších představitelů sporu o modernismus, který se v Katolické církvi vyhrotil na začátku 20. století, a jeho kontrast modernismu a medievalismu se dosud jeví jako mimořádně přesvědčivý – setkáme se s ním při běžných diskusích i v odborných dílech.i) Bude tedy užitečné ho blíže prozkoumat a ukázat, z čeho vychází a k čemu vede. Pokusím se posoudit, zda modernismus v Tyrrellově pojetí přestavuje adekvátní reakci na moderní svět a zda lze toto pojetí smysluplně modifikovat.
Od středověkého k modernímu
Medievalismem Tyrrell označuje fixovanost Katolické církve na středověk. Zdůrazňuje, že tuto nostalgickou mentalitu je třeba překonat, protože se rodí nový svět, jehož principy jsou se středověkým neslučitelné.ii) Kořenem medievalismu je „zaměňování víry za pravověrnost, zjevení za teologii. Je to pojímání Církve jako orgánu intelektuálního osvícení, jako učitelky pověřené, aby nás učila mechanicky opakovat Bohem zjevenou metafyziku, fyziku, etiku, sociologii, ekonomii, politiku a historii.“ Podle Tyrrella je to zásadní chyba: „Já soudím, že její poslání se týká srdce, nikoli hlavy.“iii) Aby mohlo dojít k oživení Církve, je nutné tento kořen utnout. Proti medievalismu Tyrrell staví modernismus, ke kterému se hrdě hlásí a který definuje jako uznání moderního myšlení v náboženské oblasti, včetně přijetí metod a výsledků moderní vědyiv).
Podle historika Tomáše Petráčka vděčíme Tyrrellovi za „další posun od uzavřených scholastických intelektualistických systémů k empirickému světu zkušenosti a prožitku“ v). Toto vyjádření je v určitém smyslu velmi výstižné a Tyrrell by se s ním pravděpodobně ztotožnil. Je však třeba vyjasnit, co se míní oněmi uzavřenými systémy a jak Tyrrell chápe empirický svět zkušenosti a prožitku – v čem přesně spočívá rozhodující rozdíl mezi medievalismem a modernismem, tedy zmiňovaný přechod od hlavy k srdci, a jaké jsou jeho důsledky.
Když Tyrrell vyzývá k přijetí moderního myšlení, zásadním argumentem je pro něj věda. Definuje ji jako systém zabývající se zkušenostmi či prožitky (experience) oproti spekulacím vzdalujícím se od skutečnosti. Moderní vědy, jimiž kromě přírodních věd myslí především historii, textovou kritiku a psychologii, podle něj ukázaly, že co Katolická církev dosud hlásala, je zastaralé, a představa neměnnosti jejího učení včetně dogmat je neudržitelná; protože se Církev ukázala jako omylná v empirických vědách, je omylná také v teologii.vi) Moderní věda podle něj vyvrátila samotné zákldy, na nichž učení Církve stálo – prokázala neadekvátnost středověké metafyziky, v kontrastu s moderní filosofií akce. Ta je podle Tyrrella bližší k prožívání a zkušenostem lidí a v tomto smyslu nás vrací k „normálu“, od něhož se odchýlila filosofie středověká. Filosofie akce totiž existovala dávno před Kantem, mezi její reprezentanty Tyrrell řadí sv. Pavla, sv. Augustýna, sv. Ignáce z Loyoly nebo velké katolické mystiky.vii,viii)
Tyrrell se tedy při obhajobě modernismu zaštiťuje vědouix) – a není sám, odvolávání se na vědu představuje jeden z hlavních argumentů při prosazování změn v Církvi. Je to pochopitelné, protože věda má u moderního člověka autoritu jako zdroj spolehlivých poznatků, které nám usnadňují život, a pokrok na poli vědy a techniky zajišťuje pocit převahy nad minulostí. Není pochyb, že poznatky moderní vědy do značné míry změnily dřívější pohled na svět, a spor ohledně modernismu se točí kolem otázky, co všechno bylo moderní vědou vyvráceno. Naproti tomu technika, která zásadně proměnila způsob života i prostředí, v němž žijeme, takový problém nepředstavuje.x)
Současný příklad odvolávání se na vědu při obhajobě změn týkajících se Katolické církve najdeme v kázání teologa Tomáše Halíka. Halík se vyslovuje pro přístup některých lidí žijících v neregulérním svazku k Eucharistii a konzervativní katolíky, kteří proti tomu namítají, označuje za farizeje. V jeho podání žena opuštěná manželem a žijící s novým partnerem „je navěky odstrčena od Ježíšova stolu“, na rozdíl například od vraha, „který se kajícně a řádně vyzpovídá (byť své oběti život vrátit nemůže)“. Halík zdůrazňuje, že Církev musí lépe přistupovat k ženám, jinak je ztratí podobně, jako dříve kvůli neschopnosti rozpoznat znamení času ztratila dělníky a vzdělané vrstvy. Vyzývá proto k přijetí pravdivého jádra genderových teorií:
„Ignorovat poznání společenských a přírodních věd, sociologie, kulturní antropologie, kulturní historie, psychologie i lékařských věd a lpět na antickém a středověkém ahistorickém pojetí neměnné lidské přirozenosti – které je samo historickým a kulturním konstruktem určité doby a společnosti – by znamenalo pro křesťanskou teologii a církev stejnou draze zaplacenou slepotu, jakou bylo kdysi odmítání heliocentrické kosmologie, vývojové teorie, moderní demokracie a náboženské svobody nebo nutnosti hermeneutického přístupu k biblických textům – vykládat je v kontextu doby a literárního žánru.“xi)
Všimněme si, že Tyrrell ani Halík neodkazují na konkrétní studie, o jejichž výstupech by bylo možné diskutovat, nýbrž na jakýsi „nezpochybnitelný základ“ současné vzdělanosti, a na svoji podporu uvádějí hned několik disciplín; omyly či údajné omyly, kterých uvádějí celou řadu, navíc házejí do jednoho pytle. Vzniká tak dojem, že kupříkladu omyl ohledně uspořádání vesmírných těles stojí na stejné úrovni jako chyba v učení týkajícím se víry a mravů nebo že první implikuje druhé. Namítli bychom, že pokud má nauka sloužit k tomu, aby věřící bezpečně došli ke spáse, nemají omyly v různých oblastech stejný dopad, a protože nejsou nutně spojené, je třeba mezi nimi rozlišovat. Zastánci modernismu však argumentují takto: Ve středověku existoval celistvý – křesťanský – obraz světa, vycházející z Písma, zahrnující především stvoření světa, stáří Země nebo její privilegované postavení v rámci konečného vesmíru, který si nárokoval shodu s rozumem (metafyzikou i empirickým zkoumáním) i vírou. Vyvrácením některých jeho součástí se nutně rozpadá celý tento obraz.xii) Není už tedy možné chápat například stvoření Adama a Evy nebo jejich vyhnání z ráje doslova, ale jen symbolicky. To má ovšem dalekosáhlý dopad, protože podle tradiční nauky se dědičný hřích předává plozením od prvního páru prarodičů, ze kterého všichni pocházíme. Zasaženo je učení o křtu i o vykoupení Kristovou smrtí na kříži, tedy samotné základy katolické nauky, ale také rozumem poznatelná existence Boha jako první příčiny. To ale není vše – protože ve středověku byla teologie propojená s filosofií a obojí stálo na obrazu světa překonaném moderní vědou, je třeba to vše odmítnout a nahradit něčím lépe vyhovujícím současné době. Samotný způsob myšlení a používané pojmy přestaly být adekvátní, včetně předpokladu, že lidský rozum dokáže proniknout k neempirické skutečnosti, k podstatám věcí.xiii)
Jedním z údajně překonaných pojmů je lidská přirozenost. Když Tomáš Halík proti sobě staví „antické a středověké ahistorické pojetí neměnné lidské přirozenosti“ a poznatky moderních věd, zpochybňuje koncept, který je klíčový pro oblast mravnosti. Právě z lidské přirozenosti se totiž vychází při mravním hodnocení jednání.xiv) Pokud se lidská přirozenost může změnit, může se změnit i toto hodnocení – co bylo dříve dobré, může být dnes špatné a naopak. Pokud bylo ahistorické pojetí neměnné lidské přirozenosti chybné, dosavadní hodnocení bylo špatně odůvodněné, a pravděpodobně tedy mylné. A pokud lidská přirozenost leží za hranicemi našeho poznání, je třeba při mravním hodnocení (pokud je vůbec možné) vycházet z něčeho jiného. V každém případě by opuštění uvedeného konceptu mělo dalekosáhlé důsledky.
Pozornosti by neměl uniknout také fakt, že Halík ve své úvaze vyřazuje ze hry filosofii a kompetenci přesouvá na disciplíny, jako je sociologie či psychologie. Vzniká tak dojem, že filosofie není v této oblasti relevantní nebo že když dojde k neshodě, přednost mají jiné vědy. Tímto způsobem jsou předem eliminovány případné filosofické námitky. Máme tu obraz filosofie přicházející s určitými konstrukty, které prezentuje jako univerzální, jsou však ovlivněné dobou a místem – změní-li se doba, je třeba staré konstrukty opustit a přijmout nové paradigma. Je však tento relativistický obraz filosofie také jen kulturně podmíněným konstruktem? Pokud ne, Halík by měl vysvětlit, jak je možné, že právě ten má absolutní platnost.
U obou autorů je vyzdvihování (empirické) vědy spojeno se zdůrazňováním omezenosti lidského poznání. Toto spojení je dnes velmi rozšířené. Typicky je formulováno tak, že ačkoli naše znalosti stále narůstají, a tedy víme víc než naši předkové, pravdě se jen blížíme a nikdy (v tomto životě) jí nedosáhneme. Nejde o nějakou postmoderní specialitu, už v díle G. Tyrrella najdeme teze, že pravda je nekončící proces přibližování se, ne dokončený výsledek; že jasnost a určitost jsou známkami smrti myšlenkového systému (scholastiky), živoucí systém (modernismus) se vyvíjí a roste, takže postrádá jasné definice; nebo že pravda se má hledat akcí, nikoli spekulací. Také Tomáš Halík možnosti rozumového poznání zpochybňuje, jak obecně, tak v oblasti víry.xv)
Na tomto místě se začíná rýsovat základní slabina modernismu. Lidské poznání je samozřejmě omezené v tom smyslu, že nevíme všechno a stále zbývá prostor na další zkoumání a objevování. Kdyby však tato omezenost znamenala, že vůbec nic nevíme jistě a že žádný poznatek nemůžeme považovat za definitivní, ani Tyrrell by nemohl přesvědčovat čtenáře o svém pohledu, ale musel by připustit, že jako pravdivý se může ukázat pohled jiný nebo opačný. To je mu však vzdálené – je skálopevně přesvědčen, že jeho vlastní myšlenky jsou pravdivé, že se postupem času prosadí, a je ochoten za ně trpět.xvi)
Tyrrellův současník Pius X. v antimodernistické encyklice Pascendi Dominici gregis poznamenává, že modernisté chápou pravdu jinak, než jak byla chápána dosud.xvii) Podle klasického pojetí pravdy, které odpovídá běžnému přesvědčení lidí, dokáže člověk svým myšlením adekvátně vystihovat skutečnost. Toto pojetí je v určitém smyslu nevyhnutelné a také Tyrrell s Halíkem ho musejí přijímat, protože kdyby nebylo možné shody mezi myšlením a skutečností dosáhnout, nemělo by smysl psát odborné dílo, navíc v oblasti filosofie či teologie.xviii) Modernisté však klasickému chápání pravdy zasazují těžkou ránu tím, že zavádějícím způsobem vyhrocují kontrast mezi myšlením a životem a vzbuzují dojem, že jde o dilema, ve kterém jsme nuceni volit jednu nebo druhou stranu.
Když Tyrrell nebo Halík vyhlašují středověkou metafyziku za překonanou, zdálo by se, že mají na mysli určitý dobově podmíněný filosofický směr, který lze nahradit nějakým lepším a současnějším. Problém je v tom, v čem spatřují posun od středověké filosofie k moderní. Podle Tyrrella – a v tomto s ním lze souhlasit – je rozhodující otázkou poznatelnost skutečnosti nad rámec empirie, tedy schopnost rozumu proniknout za jevovou stránku věcí. Odmítnutím „středověké“ filosofie se Tyrrell obrací proti tomuto základnímu principu realistické metafyziky; to však nelze činit konzistentně. Teze, že jediné adekvátní poznání je empirické, je problematická, sama totiž nepředstavuje empirický poznatek. Ačkoli se zdá, že je podložena vědou, ve skutečnosti je pro vědu – pokud od ní žádáme vysvětlení světa kolem nás – likvidačníxix), a své zastánce tlačí do rozporů. Vyjít nemůže ani pokus omezovat poznání na prožitky a zkušenosti, protože prožitky máme různé a je nutné je nějak zpracovat, abychom je mohli předložit jako pravdivé a hodné pozornosti ostatních, jak to dělá také Tyrrell. Tyrrell odmítá „prázdné“ pojmy a konstrukce, sám ale abstraktní pojmy používá – a čím jiným je jeho teze o primátu zkušenosti či praxe nad teorií než konstrukcí, sestavenou z takových pojmů? Také Tomáš Halík, ačkoli ve své úvaze straní empirickým vědám, sám vystupuje z pozice filosofa, když vědecké poznatky a teorie interpretuje a vyvozuje z nich filosofické důsledky, například týkající se pojetí přirozenosti nebo možností rozumu. Právě filosofické závěry vyvozované s až nesnesitelnou lehkostí z vědeckých zjištění a teorií jsou ve sporu o modernismus rozhodující. Modernismus staví na přesvědčení, které je dnes velmi rozšířené, že co je podloženo mnoha (empirickými) údaji, je jistější než to, co je pouze logicky vyvozené z premis. Marxova teorie třídního boje nebo Darwinova teorie o vývoji druhů jsou z tohoto úhlu pohledu vědečtější – a tedy pravdivější – než například pojem lidské přirozenosti, protože Marx a Darwin při vytváření své teorie vycházeli z velkého množství dat. Vzniká dojem, že kdo by chtěl proti jejich teoriím a údajným implikacím těchto teorií v oblasti filosofie nebo katolické nauky namítat, musel by zpochybnit prokazatelné historické či biologické poznatky, na nichž oba stavějí. Pozornosti unikají předpoklady a koncepty, které oba při interpretaci údajů použili a které samy o sobě empirické nejsou (jsou vyvozené z premis), a také soulad či nesoulad těchto předpokladů se závěry, k nimž oba docházejí. Jedním z nutných předpokladů je přitom možnost rozumového poznání, zahrnující „klasické“ pojetí pravdy jako shody se skutečností.
Někteří současní autoři si uvědomují, že poznání nelze omezit na empirii, že metafyzika je nezbytná a lze ji „zrušit“ jen za cenu rozporů. Snaží se tedy problém podat tak, že nezpochybňují rozum, racionalitu či metafyziku obecně, ale pouze jejich určitý typ, případně argumentují tak, že máme k dispozici nějaký lepší či vyšší poznávací nástroj, než je rozum (např. srdce). Dilema však zůstává stejné: Schopnost rozumu pravdivě poznávat buď uznat, nebo neuznat.xx) Pokud se rozhodnou pro druhou možnost, rozporům se nevyhnou, protože si takříkajíc podřezávají pod sebou větev – to, co zpochybňují, sami nutně používají.xxi)
Pokud se proti sobě stojící klasická („středověká“) a moderní filosofie neshodují především ohledně možností rozumového poznání, vědecké poznatky nemůžou pozici klasické filosofie v této věci vyvrátit. Vyvrátily by totiž možnost pravdivě poznávat – pokud ale nemůžeme poznávat, nemůžeme ani získat žádné poznatky, a tedy ověřit, zda poznáváme. Protože rozhodující rozdíl mezi medievalismem a modernismem podle Tyrrella představuje právě posun od myšlení k jednání, od „spekulací vzdálených životu“ k prožitkům a zkušenostem, omyl v tomto bodě je pro Tyrrella osudný a znamená, že jeho analýza stojí na vodě. Je-li Tyrrellovo východisko defektní, převaha modernismu nad medievalismem je klamná; zdánlivě překonaný „medievalismus“ je v tomto podstatném ohledu, který je pro Tyrrella zásadní, pravdivý, a nelze se ho vzdát bez ohledu na společenský vývoj nebo další okolnosti; zavádějící je také převádět diskusi do psychologické roviny a mluvit o nostalgii, ustrnulosti, uzavřenosti apod.xxii)
Viděli jsme, že myšlenková linie modernismu je následující: 1. Dřívější obraz světa se rozpadl vlivem vědeckého pokroku. 2. Tento obraz světa zahrnoval také teologii a metafyziku, na nichž stojí či stálo učení (disciplína, organizační struktura) Katolické církve. 3. Z toho vyplývá, že Církev se musí po všech stránkách přizpůsobit moderní době. Slabinou modernismu je zpochybnění rozumového poznáníxxiii), které progresivním teoretikům i aktivistům umožňuje vznášet dalekosáhlé požadavky na změny. Protože schopnost rozumu pravdivě poznávat skutečnost lze buď odmítnout, nebo uznat, tento základní článek modernismu nelze modifikovat, i když se o to někteří autoři snaží. Tyrrell a další usilují o oddělení oblasti rozumu od oblasti víry – sami však údajnou propast mezi nimi neustále a nevyhnutelně překračují. Protože vytrvat ve víře často znamená dát přednost tomu, co víme, před tím, co vidíme (srov. List Židům 11:1), taková propast by pro víru byla destruktivní, jak uvidíme v další části tohoto článku.
Křesťanství na křižovatce
Jak už bylo řečeno, podle Tyrrella by Církev měla působit na srdce (city a vůli) věřících, nikoli na jejich rozum. Přístup k Bohu podle něj nevede přes vědění a sylogismy, ale přes jednání a prožívání.xxiv)Problémem pro křesťana není nedostatek poznání, ale nedostatek vůle.xxv) Křesťané nepotřebují rozpracovanou nauku, měli by se soustředit na podstatné jádro evangelia, které je minimální – celé evangelium spočívá v tom, že Ježíš hlásal Boží království a nutnost se obrátit, nikoli přijímat teologické definice.xxvi) Ježíšovo učení je totožné s jeho osobou a skutky,xxvii) od následovníků nevyžaduje souhlas s nějakou doktrínou, ale napodobování a následování – kouzlem své osobnosti působil na vůli a srdce posluchačů. Teologie je sice nezbytná, ale musí jít o živou teologii vycházející ze zkušenosti.xxviii) Ve svém spise, který je formulován jako odpověď na list belgického kardinála varující před modernismem, Tyrrell píše:
„Ne, Vaše Emimence, od počátku světa nebyl žádný člověk nikdy zachráněn ani ztracen díky teologii: lidé byli ztraceni kvůli tomu, že si přáli, a pokud to bylo v jejich moci, prosazovali exkomunikaci, časné i duchovní zatracení svých bližních; že svojí teologií ničili duše, za něž Kristus zemřel.“ xxix)
Tyrrell v tomto citátu odmítá, že by teologie měla vliv na spásu, a varuje před jejím podle něj bezohledným prosazováním. Zastává tedy určité teologické teze (co je důležité pro spásu), které považuje za pravdivé, a pokud se jeho doporučení ohledně správného života někdo nedrží a jedná proti nim („prosazovali exkomunikaci“), může to vést k jeho zavržení („lidé byli ztraceni“). Tyrrell tedy tvrdí, že teologické teze nemají vliv na spásu, a současně předkládá teologické teze, které podle něj vliv na spásu mají. Jeho teze nejspíš nevycházejí ze zkušenosti, protože jen těžko lze udělat zkušenost v otázce, kdo byl spasen či zavržen. Navíc Tyrrell dělá to, co na straně Církve odsuzuje, totiž snaží se působit na rozum svých čtenářů. Na podobné implicitní popírání vlastních postojů dnes narazíme často – jde například o odsuzování těch, kdo odsuzují hřích, nemilosrdné útočení na ty, kterým údajně schází milosrdenství, nebo sebejisté zesměšňování „majitelů pravdy“.
Tyrrell je přesvědčen, že víra a dobrý život jsou záležitosti vůle a citů spíš než poznání. Domnívá se, že Církev není kompetentní formulovat nauku nad rámec určité základní ideje:
„Světlo, které Kristus svěřil Církvi, aby osvětlovala lidem cestu, není světlo vědy [či vědění], metafyziky ani teologie, ale světlo Zjevení Božího, jímž byl samotný Kristus. Mimo sféru tohoto zjevení nemá Církev žádnou doktrinální autoritu. Království a Cesta, jak je kázal samotný Kristus, tvoří celý poklad víry. (...) Není to problém pro intelekt, ale pro vůli a srdce.“ xxx)
Je však vůbec možné, aby se Církev vyhnula působení na rozum? Kdyby se chtěla zařídit podle Tyrrellova doporučení, v první řadě by musela zdůvodnit, proč ve sféře náboženství rozum nehraje (důležitou) roli, jak to ostatně dělá i Tyrrell – a protože takové vysvětlení nemůže být empirické, potřebovala by k tomu metafyziku, čímž by se vrátila k odmítanému působení na rozum. Dále by bylo nutné vysvětlit, co obnáší ona základní idea křesťanství a co znamenají použité pojmy (království, cesta). Pokud je úkolem křesťana napodobovat Krista, musí chápat, v čem toto napodobování spočívá; jinak hrozí, že se bude v nejdůležitějších otázkách svého života řídit instinktem. Bude-li jednat na základě svých pocitů, které neovládá, za své jednání neponese odpovědnost – a má-li se snažit své pocity ovládat či kultivovat, musí vědět, jak a proč.
V dnešní době se setkáme se sofistikovanějšími verzemi modernistického zpochybňování úlohy rozumu v oblasti náboženství. Příkladem může být argumentace teoložky Lucie Kolářové, podle níž v teologii bude vždy přítomen metafyzický princip, protože se zabývá celkem a základem skutečnosti, nemusí se však jednat o „ontologickou metafyziku“. Ta se vyznačuje používáním pojmů jako podstata, bytí, přirozenost; kromě toho je abstraktní, statická a spojená s předpokladem, že křesťanskou víru lze dokázat rozumem.xxxi) Podle Kolářové „právě ontologicko‑metafyzický způsob uvažování byl v dějinách teologie tím možná nejvíce ideologizačním faktorem vůbec. Metafyzika byla poslední a nejsilnější argumentační rovinou, jež pomáhala zdůvodňovat racionalitu víry. Víra opřená o důkazy byla neotřesitelná, ba nutná.“xxxii) Ontologický přístup k metafyzice byl dlouho v teologii dominantní, dnes by však měl minimálně koexistovat s jiným, existenciálně-antropologickým přístupem. Tento nový přístup se soustředí na subjekt (tzv. antropologický obrat) a jeho axiomem je lidská svoboda – i když ji nejsme schopní dokázat, existuje aspoň jako možnost... Ve skutečnosti axiomem tohoto přístupu není ani tak lidská či Boží svoboda jako přesvědčení o nadřazenosti pokantovské filosofie nad předkantovskouxxxiii) v otázce možností rozumového poznání. Chyba, jaké se dopustil už G. Tyrrell, prokazuje velkou životaschopnost. V českém prostředí je problémem závislost na liberálně zaměřených německých teolozích spolu s ignorováním noetiky Jiřího Fuchse. Výsledkem je dojem, že konzervativci a liberálové se beznadějně míjejí, a tristní stav názorového střetu, ve kterém se nemůžeme pohnout z místa.xxxiv) Význam tohoto problému však nedoceňují ani konzervativní autoři. Někteří z nich si sice uvědomují spojení modernismu s filosofickou skepsíxxxv), ale to, zda se člověk ke skepsi/modernismu přikloní, pokládají v posledku za otázku vůle, a nikoli argumentace (ačkoli určitou argumentaci předkládají). Paradoxně by se tedy mohli shodnout se zastánci modernismu na tom, že v této zásadní otázce není možné se řídit rozumem.
Na základě výše řečeného není těžké odhadnout, jak se Tyrrell dívá na pravdy víry. Zjevení podle něj není soubor tezí, ale zkušenost nového života, prvotní impuls („idea“), který v dějinách dostává různou formu. Církev se dopouští chyby, když tuto formu považuje za jedinou možnou a přenáší autoritu zjevení na teologii, namísto Krista předkládá věřícím kristologii.xxxvi) Dogmata a definice koncilů jsou jen ochranná slupka této ideje.xxxvii) Protože dogmata obsahují metafyzické definice (tj. staví na nesrozumitelných spekulacích), jsou nesmyslná, včetně dogmatu o Nejsvětější Trojici a Božství Kristaxxxviii); totéž se týká vyznání víryxxxix) i dalších součástí učení, například ohledně svátostí.xl) Jednota Církve má spočívat ve vzájemné lásce, nikoli teologické uniformitě.xli) Není proto překvapivé, že Tyrrell považuje rozšíření protestantismu za chybu Katolické církve, která od věřících požadovala přijetí příliš mnoha pouček pod hrozbou pekla.xlii) Modernismus takto zdánlivě odstraňuje překážky na cestě k jednotě – pokud z Kristova poselství zbývá jakási vágní idea, dogmata považujeme za její nedokonalá a změnitelná vyjádření a Církev má působit především na city, není nutné při snaze o jednotu křesťanů, případně o soulad různých náboženstvíxliii) brát ohled na naukové rozdíly; postačujícím zdůvodněním ekumenismu je Ježíšovo přání, abychom byli jedno. Vzniká tak iluze, že můžeme spolupracovat na budování lepšího světa a zapojovat se do náboženských praktik, jako bylo uctívání Pachamamy ve Vatikánu, aniž bychom řešili, čemu kdo věří a ke komu se pomocí těchto praktik obrací. Hlásání pravdy tak nahrazuje myšlenka univerzálního bratrství všech lidí, kdy jsou různá náboženství pojímána jako různé tradice, jejichž pravdivost či falešnost nemá smysl řešit, zatímco odmítání relativismu je charakterizováno jako nebezpečný fundamentalismus. Tím však křesťanství rezignuje na svůj nárok na pravduxliv) a stává se z něj jakýsi étos univerzální tolerance, vedoucí až k myšlence, že rozmanitost náboženství je Bohem chtěná. Zatím se však nezdá, že by tato na rozporu postavená tolerance vedla k vytouženému míru.
Jak má Církev postupovat, pokud se nechce vracet do středověku? Podle Tyrrella jsou „středověké“ základy katolického učení v troskách a neměnnost nauky je iluzorní. Církev však má potenciál se přizpůsobit a vyjít ze současné krize vítězně, pokud nebude lpět na minulosti. Křesťanství lze sloučit s moderní dobou a postavit ho na vědecké základy, čímž získá výhodu proti ostatním náboženstvím.xlv) Podle Tyrrella je řešením přijmout princip symbolismu a uznat, že všechna naše vyjádření transcendentna (včetně veškeré teologie, dogmat i pojmů, na nichž stojí) jsou symbolická, nikoli doslovná, a princip vývoje, podle něhož původní „idea“ zůstává zachována, zatímco její vyjádření (forma) se mění. Podle Tyrrella je transcendentno našemu poznání nedostupné a nelze o něm vypovídat jako o přírodě. Máme k dispozici jen vize či zjevení, které někdo prožil a které převedl do dobové řeči symbolů. Hodnota těchto symbolů spočívá v tom, jak se osvědčí v životě – křesťan tedy ve svém životě zažívá, že jeho víra je pravdivá. Teologická snaha sladit zjevení a poznání je iluzorní. Lepší vysvětlení by podle Tyrrella mohla nabídnout psychologie. Například nauku o Trojici lze pochopit pomocí kategorie posedlosti, kdy člověka ovládne nějaké hnutí, až jeho původní osobnost zcela ustoupí do pozadí. Představa duchovního boje Satana proti Bohu je pro moderního člověka irelevantní: Každý z nás však prožívá ve svém nitru konflikt dobra a zla, utrpení a naději. Z této zkušenosti nevyhnutelně vyplývá obraz nebeské bitvy o duše lidí. Jednotu s Celkem, po které toužíme a kterou narušuje hřích, může znovu obnovit vykoupení. Také obraz vykoupení je tedy nutný.
Tato Tyrrellova představa o vztahu rozumu a víry implikuje, že ve vykoupení, odpuštění hříchů atd. vlastně nemusíme věřit, protože k nim nevyhnutelně dojdeme na základě zkušenosti, která je vědecky potvrzená. Na druhou stranu existenci Boží, duchovní nesmrtelnost, ale i existenci ostatních lidí nelze podle Tyrrella experimentálně ani filosoficky dokázat, jsou to záležitosti víry.xlvi) Tyto modernistické teze jsou dnes velmi rozšířené, a to i mezi katolickými věřícími, včetně teologů – mnozí z nich by odmítli možnost, že Boží existenci nebo život člověka po smrti lze poznat rozumem.
Představa vědecky podloženého náboženství je pro moderního člověka jistě lákavá; co ale v případě člověka postmoderního nebo člověka z jiné kultury, pro něhož věda nemá takový kredit? Má-li křesťanství povinnost permanentně se přizpůsobovat duchu doby, mělo by se v takové situaci odvolávání na vědu zříci. Zdá se, že v současnosti k tomu opravdu docházíxlvii) a v tomto smyslu stojí katolická víra na křižovatce, i když jiné, než jakou popisoval Tyrrell. Protože lidé v různých kulturách, ale i subkulturách mají různý pohled na svět, vyznávají různé hodnoty a mají různé prožitky, dokonale inkulturované „křesťanství“ by se patrně hodně lišilo, a to i v tak geograficky blízkých zemích, jako je Polsko a Německo. V každé takové oblasti by se vyskytovali disidenti, kteří by se neztotožnili s většinou – byli by povinni se přizpůsobit nebo se přestěhovat, případně měli by právo vytvořit si pro sebe nějakou enklávu? Otázkou také je, jak evangelizovat domorodé kmeny žijící v pralese, jimž poznatky evoluční biologie a antropologie asi mnoho neříkají. V tomto ohledu dává smysl požadavek, abychom se nechali evangelizovat jimi, tj. přijali jejich pohled na svět a pokusili se ho interpretovat v „křesťanském duchu“.
Na základě svého pojetí vědy a poznání obecně Tyrrell vyžaduje, aby učení Církve (tj. teorie) bylo empiricky podložené či potvrzené:
„Že je zdrojem a kritériem doktrinální pravdy náboženský život Církve, že kritériem teorie je experiment, podobně jako plodem stromu je ovoce, o tom nebudu ani diskutovat. Je to pravda, kterou teologická pýcha nenávidí a proti níž se staví, ale netroufá si ji popřít v opozici vůči evangeliu nebo toliko ve jménu diskreditované teorie poznání.“xlviii)
V souladu s požadavkem na zkušenostní potvrzování pravd víry Tyrrell na jednom místě zaujímá vůči modernismu zdánlivě kritický postoj: Představuje modernismus jako součást dějinného proudu, přičemž modernisté sami nevědí, kam tento proud lidstvo zanese. To, co bylo předtím, selhalo, a nevíme, jestli to, co přichází, se osvědčí – i kdyby ne, tak nám to aspoň přinese nové poznatky, ty se totiž nedají získat jinak než experimentálně. Medievalismus byl otestován a shledán vadným, nyní je čas v praxi otestovat modernismus; i kdyby se neosvědčil, tento experiment napomůže k poznání pravdy.xlix) Ozvěnu této myšlenky najdeme u Petráčka v jeho tezi, že „i chybná rozhodnutí, selhavší experimenty jsou pro život Církve důležitější než strnulá recyklace“.l)
Po stu letech, kdy se z modernistických tezí stal v určitém smyslu mainstream, můžeme posoudit jejich praktické důsledky. Jde především o ztrátu orientace mezi věřícími, která je prohlubována ze strany pokrokových teologů a duchovních vůdců. I mezi lidmi považujícími se za katolické křesťany, včetně vlivných teologů a politiků, je rozšířený ambivalentní postoj vůči potratům, téměř standardem je ospravedlňování sexuálních vztahů mimo manželství a uznávání stejnopohlavních svazků. Společným jmenovatelem těchto postojů je upřednostňování „ohledu“ vůči konkrétním lidem namísto „abstraktních“ pouček. Když se lidé snaží následovat a napodobovat Ježíše na základě svých pocitů, jako důležitější se jeví nezranit ostatní (lidi, přírodu, zvířata), byť jen vyjádřením nesouhlasu s něčím jednáním či názorem, než zachovat věrnost nějakým vzdáleným abstraktním entitám, jako je pravda nebo morální zásady. Důsledky této dezorientace pro osobní život jedinců (odhlédneme-li od věčného života) i život společnosti jsou tragické.
Možná, že kdyby Tyrrell mohl přehlédnout 20. století s ideologickými experimenty, jimiž lidstvo prošlo, svůj postoj v této otázce by přehodnotil. Za otestování myšlenky, že při posuzování různých nauk jsme odkázáni na dějiny, které je buď potvrdí, nebo vyvrátí, jsme zaplatili – a dál platíme, protože se stále vyskytuje dostatek aktivistů ochotných uvádět různé bludné nauky do praxe – obrovskou cenu.
Modernismus včera a dnes
Modernisté prohlašovali, že zachraňují zaostalou Církev pro moderní dobu a že pokud se Církev radikálně nezmění, zanikne. Tato myšlenka je živá i dnes, po všech změnách, jimiž Církev od druhé poloviny 20. století prošla.li) Argumenty velmi podobné Tyrrellovým se objevují v současné debatě například při hodnocení exhortace Amoris laetitialii), posuzování odkazu Druhého vatikánského koncilu nebo v otázkách spojených s genderem. Z předchozího rozboru by však mělo být zřejmé, že Tyrrellovi zdaleka nešlo jen o odstranění nějakého středověkého nánosu Církve, za který bychom mohli považovat třeba určitou podobu liturgických rouch. Jeho modernismus stojí na odmítnutí rozumového uchopení víry ve prospěch „zkušenostního“ pojetí, které je spojené s rozpory a odvádí Tyrrella daleko nejen od „tradičního“ katolicismu, ale ruší platnost nebo mění význam základních tezí a konceptů křesťanství, jako je Nejsvětější Trojice nebo Kristovo Božství.liii) Odmítnutí Tyrrellovy nauky ze strany církevních představitelů se v tomto světle jeví jako logické a nevyhnutelné. Katolický kněz a profesor historie Tomáš Petráček přesto Tyrrellovo dílo i jeho osobu vyzdvihuje a ztotožňuje se s jeho pohledem na věc:
„Velký anglický jezuita, spirituální teolog George Tyrrell, napsal spis se skvělou analýzou, který nazval „mediaevalism“. Ještě nikdy v dějinách se církev neupnula k nějaké vizi minulosti tak jako současnost, ještě nikdy se nezahleděla do minulosti, aby zapomněla řešit problémy svých současníků a odpovídat na jejich otázky jako v současnosti. Daň, kterou církev platila za svůj „medievalismus“, byla obrovská. (...) Církev se odmítá vyvíjet se společností, protože se jí vývoj nelíbí. Tím se ale stává fenoménem na okraji (...) Není divu, že nejlepší diagnostik této nemoci církve, totiž zmiňovaný George Tyrrell, skončil stejně jako Alfred Loisy – roku 1908 byl vyobcován z řádu i katolické církve. Jeho umlčení ale nic nezměnilo na přesnosti jeho analýzy.“liv)
Ani Petráček se ve svých publikacích, ve kterých kritizuje opozici církevních představitelů vůči modernismu, nepouští do diskuse o svých filosofických základech. Vystačí si s výzvami k přijetí toho, co odpovídá současné mentalitě. Pokud je však otázka pravdy rozhodující, Petráčkův pohled na tento problém i na současnou situaci v Církvi je zásadně pomýlený.lv)
Mým cílem v tomto článku bylo na příkladu modernisty G. Tyrrella posoudit výzvy, aby se Katolická církev otevřela moderní době, a varování před vracením se do středověku. Mojí ambicí nebylo zjistit, jaký středověk skutečně byl a jak se na něj máme dívat; rozhodující je to, jak středověkem argumentuje Tyrrell při obhajobě modernismu. Podobně není nutné zabývat se středověkou filosofií samotnou, podstatné z našeho hlediska je, jak ji chápe a jaké vady na ní nachází Tyrrell. Z mého rozboru by mělo být zřejmé, že modernismus jako myšlenkový směr je reálnýlvi) a umožňuje progresivnímu proudu vznášet požadavky, které jsou omezené jen aktuálními praktickými ohledy. Střet mezi progresivním a konzervativním postojem, který v Katolické církvi probíhá, je nejlepší chápat jako spor o vztah rozumu a víry a o možnosti poznání obecně. Toto je první, základní otázka – teprve až ji vyjasníme, můžeme se pouštět do úvah o tom, v čem se postoje Církve změnily nebo mají změnit. A dokud zastánci principiální otevřenosti neobhájí svoje předpoklady, byla by chyba zavírat oči před přesvědčivými argumenty, že jsou mylné. Rozumnější proto bude nenechat se strhnout nadšenímlvii) z dalekosáhlých změn Katolické církve a dívat se na jejich vývody a návrhy s opatrností.
POZNÁMKY:
i1. Srov. např. T. Petráček, Bible a moderní kritika: Česká a světová progresivní exegeze ve víru (anti‑)modernistické krize, Praha: Vyšehrad, 2011, „Odmítnutí dějinnosti“ str. 134–139.
ii2. G. Tyrrell, Medievalism: A Reply to Cardinal Mercier. Longmans: London, 1908. Dostupné na adrese https://archive.org/details/medievalismreply00tyrriala/page/126/mode/2up, srov. 19. kap. „Smrtelná agonie medievalismu“, především str. 172–173, 175; str. 160–161; str. 120: „Dvě nejhlubší charakteristiky nového řádu jsou vědecký duch a demokratické hnutí – nové pojetí pravdy a nové pojetí autority a vlády.“ (Citace z anglického originálu jsou mým překladem.)
iii3. Tyrrell, Medievalism, str. 175.
iv4. Srov. Tyrrell, Medievalism, str. 35, str. 143, 14. kap. „Modernismus a vědecká svoboda“, 16. kap. „Jeden aspekt modernismu“.
v5. T. Petráček, „Jezuita George Tyrrell a katolicismus mezi modernismem a medievalismem“, Salve 2012/3, str. 8.
vi6. Tyrrell, Medievalism, str. 129.
vii7. Srov. Tyrrell, Medievalism, 10. a 11. kap. Myšlenka o středověkém úpadku úplně neladí s Tyrrellovým přesvědčením o vývoji lidstva ke stále vyššímu poznání.
viii8. Z tohoto myšlenkového postupu je zřejmá blízkost mystiky k empirické vědě jako dvou způsobů reakce na osvícenskou skepsi.
ix9. Ačkoli připouští, že sám není vědec – považuje se spíš za popularizátora poznatků, k nimž došli jiní. Srov. Tyrrell, Medievalism, str. 105–106.
x10. Když bývají konzervativní katolíci obviňováni, že mají strach z moderní doby nebo že nejsou dostatečně otevření, nemíní se tím, že by měli principiální odpor třeba k chytrým telefonům nebo ke streamování bohoslužeb; zásadnější odmítání technických vymožeností se týká spíš některých okrajových protestantských skupin, než že by šlo o palčivé téma v Katolické církvi. V poslední době však v Katolické církvi narůstá preference přírodního životního stylu, který je spojován s chudobou (představovanou jako pozitivní evangelijní hodnota) a lepšími vztahy mezi lidmi, a objevuje se vzbuzování pocitu viny za životní styl běžného západního člověka, protože poškozuje životní prostředí (zraňuje matku zemi), někdy hraničící až s apokalyptickými vizemi planetární katastrofy. Je zajímavé, že tyto tendence pocházejí spíš shora, než že by šlo o masovější hnutí věřících. Zřeknutí se techniky obecně však není považované za mravní povinnost. I papež důrazně vyzývající k ochraně životního prostředí, omezení konzumu a třídění odpadu běžně cestuje letadlem, využívá masová média apod.
xi11. Citát pokračuje takto: „Všechny tyto teorie – vůči nimž se kdysi hystericky a pobouřeně stavěla církevní učitelská autorita – jsou dnes samozřejmou součástí křesťanského vědomí a církevního učení včetně papežských a koncilových dokumentů.“ T. Halík, „Ježíšova otevřenost“, dostupné na http://www.christnet.eu/clanky/6361/jezisova_otevrenost.url
xii12. Tento argument shrnuje L. Kolářová, „Stvoření a(neb) příroda: K hermeneutickému přístupu raně novověké teologie ve vztahu k přírodní vědě“, Studia theologica 2016/1, dostupné na https://www.studiatheologica.eu/pdfs/sth/2016/01/04.pdf
Srov. také G. Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, Brno: CDK, 2016, str. 21: „... scholastická logika spojila tyto pozice v tak kompaktní systém, že se smazává jakýkoli rozdíl mezi zásadními a nahodilými prvky. Všechny stojí a padají spolu (...) tento systém je ve své přísné jednotě pevně jako žádný jiný spojen s jistými fundamentálními předpoklady, které dnes zpochybňuje filosofie založená na komparativním zkoumání minulých a současných náboženství. (...) Vlastně právě zaujetí těmito výchozími předpoklady činí modernismus, jak říká Pius X., „kompendiem všech herezí“. Dřívější hereze zpochybňovaly to či ono dogma, tu či onu církevní instituci. Modernismus naproti tomu kritizuje samu představu dogmatu, eklesiasticismu, zjevení, víry, kacířství, teologie, sakramentalismu.“
xiii13. Autoři s různým postojem vůči modernismu se shodují, že tuto myšlenku lze stopovat po linii od nominalistů přes Descarta (a jeho skeptické předchůdce) a Kanta k dalším novověkým filosofům.
xiv14. Neplatí to jen pro katolickou nauku – pro jakékoli mravní hodnocení lidského jednání je nutné vymezit, kdo spadá pod pojem člověk, a na koho se tedy dané hodnocení vztahuje. Srov. „Důsledky opuštění pojmu „neměnné lidské přirozenosti““ od E. Jindráčka, http://www.christnet.eu/clanky/6404/dusledky_opusteni_pojmu_nemenne_lidske_prirozenosti.url
xv15. Viz můj článek „Zmatený svět bez Boha“, Distance 2017/3, dostupný na http://www.distance.cz/rocnik-2017/3-cislo/zmateny-svet-bez-boha. Ve stejném časopise lze najít řadu dalších rozborů Halíkova myšlení.
xvi16. Na jednom místě sice připouští, že modernismus se možná neosvědčí a přijde něco jiného (viz níže v článku) – samotnou tuto nejistotu – jak to dopadne s modernismem – však předkládá jako pravdivou a jistou.
xvii17. Pius X., Pascendi Dominici gregis, I. část, „Vývoj dogmatu“.
xviii18. Pravdu v klasickém pojetí dokazuje a rozpory plynoucí z jejího popírání vysvětluje J. Fuchs, Iluze skeptiků, Praha: Academia Bohemica, 2015.
xix19. Věda se především nemůže vyhnout používání pojmů, které zahrnují neempirický rozměr: „Řádnější analýza empirických jevů však ... odhaluje neempirické rozměry v každém smyslově vnímaném datu. Kámen, pampeliška, zajíc, člověk atd., to všechno jsou pojmy zachycující metazkušenostní zónu skutečného. To, co z jmenovaných realit smyslově vnímáme, jsou jen smyslové projevy smyslově nekonstatovatelných realit. „Kámen“ neoznačuje primo et per se tento kámen, který nyní vidím na cestě. Neboť tento smysly registrovaný je něčím jedinečným, neopakovatelným, kdežto kvalitu kamene rozpoznávám i v jiných objektech, které jsou nestejně časo-prostorově určeny. Rozum tedy postihuje jiný rozměr jsoucího než smysly a to již stačí k pochopení nemožnosti výlučné reglementace rozumu ze strany smyslů, čímž je dána nemožnost empirismu.“ R. Cardal, „Nedostatečná kritika empirismu a její důsledky pro filosofickou teologii“, Distance 2014/1, dostupné na http://www.distance.cz/rocnik-2004/1-cislo-1/nedostatecna-kritika-empirismu-a-jeji-duasledky-pro-filosofickou-teologii Za druhé, vědecké poznání (výklad) vyžaduje uvádění důvodů: „Tvrdím, že princip kauzality garantuje smysluplnost vědeckého diskurzu. Tím míním, že smyslem vědeckého diskurzu obecně je vykládat skutečnost jako celek (filozofie), nebo její část (speciální vědy). Každý výklad esenciálně předpokládá princip kauzality, nebo přinejmenším obecnější princip, jehož je princip kauzality zvláštním případem, totiž princip dostatečného důvodu. Nebylo by žádného výkladu, kdybychom řekli, že daná skutečnost je taková, protože je taková. Výklad funguje jen tehdy, když lze nalézt příčinu nějakého faktu či jevu, nebo obecněji, důvod. Vykládat něco (angl. to explain) neznamená nic jiného než uvádět pro to důvod(y). Nelze-li podat výklad, nelze o dané skutečnosti mít vědecké poznání.“ Petr Dvořák, „O vztahu věřeného, filozofie a teologie“ in Studia Theologica, 2004/4, pozn. pod čarou č. 7, dostupné na https://www.studiatheologica.eu/pdfs/sth/2004/04/05.pdf Za třetí, empirická věda vychází z teorie. Otázka tedy zní, zda filosofie akce, kterou Tyrrell považuje za bližší vědě, je schopná poskytnout základ pro vědecké zkoumání (kategorie jako kauzalita (srov. Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, str. 81 – „Příčina v moderním přírodovědeckém smyslu je pouze skupinou předchozích jevů.“), (přírodní) zákon, řazení věcí do kategorií, i samotná možnost pravdivě poznávat).
xx20. I pokud se staví na stranu „srdce“, používají k tomu rozumové argumenty.
xxi21. Tento klíčový postřeh rozvádí Jiří Fuchs v knize Iluze skeptiků.
xxii22. Tyrrell v závěru své knihy představuje konflikt mezi medievalismem a modernismem jako mravní (20. kapitola: Mravní kořen konfliktu) – a tedy obviňuje oponenty z mravního selhání.
xxiii23. Srov. můj článek „Amoris laetitia a pravda“ v knize Rozptýlit mlhu (Brno: Kartuziánské nakladatelství, 2018), str. 127–147.
xxiv24. Tyrrell, Medievalism, str. 110.
xxv25. Tyrrell, Medievalism, str. 117.
xxvi26. Tyrrell, Medievalism, str. 43.
xxvii27. Tyrrell, Medievalism, str. 64.
xxviii28. Srov. Tyrrell, Medievalism, str. 47: „Popírám teologii, která vyvozuje myšlenky z myšlenek, namísto ze zkušenosti; která nám dává stíny stínů namísto stínů skutečnosti; která se stále víc vzdaluje od faktů po cestě podivných a neověřených dedukcí; která ze sebe dělá samovládce namísto služebníka náboženského života; která své závěry vnucuje jako Bohem zjevené a „pod trestem věčného zavržení“. Právě vzdor vůči takovéto teologii stál Krista život rukama jeruzalémských „kuriálů“. Já říkám, že ti, kdo následují Krista jako Cestu a Život, kdo přijímají „mravní zákon, který on vyhlásil“, a řídí se jím, implicitně přijímají veškerou teologii nezbytnou ke spáse. (...) vyžadovat víc než toto implicitní přijetí zahrnuté v křesťanském životě a praxi představuje překážku na cestě ke spáse.“
xxix29. Tyrrell, Medievalism, str. 46.
xxx30. Tyrrell, Medievalism, str. 117.
xxxi31. L. Kolářová, „Myslet metafyziku antropologicky: Impulsy k teologické metafyzice z oblasti filosofie náboženství a filosofické teologie“, Studia Theologica 2020/1, dostupné na https://www.studiatheologica.eu/pdfs/sth/2020/01/02.pdf, str. 125–127: Kolářová rozebírá dílo německého teologa, podle něhož slabinou klasické metafyziky (a analytické filosofie) při aplikaci v teologii je předpoklad, že lze „předložit přesvědčivé racionální argumenty pro křesťanskou víru.“ Dodává k tomu pak vlastní hodnocení: „Přesně tento apriorní předpoklad, který ostatně příliš neodpovídá dosažené úrovni poznatků o povaze lidského myšlení, vygenerovaných z nejrůznějších oborů [moje zvýraznění; Kolářová zde odkazuje na knihu s výmluvným názvem Strom poznání: Biologické základy lidského rozumu], nás odkazuje zpátky k dříve zmíněné historické roli a s ní spojené hegemonii daného typu metafyzického diskurzu. Nelze totiž opominout, že právě...“
xxxii32. L. Kolářová, „Myslet metafyziku antropologicky: Impulsy k teologické metafyzice z oblasti filosofie náboženství a filosofické teologie“, str. 126. Kolářová zde nerozlišuje a její tvrzení je zavádějící. Různí teologové vypracovali nebo se pokoušeli vypracovat důkazy Boží existence v souladu s katolickým učením, že rozumem (ze stvořených věcí) lze poznat, že existuje Bůh – spíš než o důkazy křesťanské víry jde však o přirozené poznání Boha (případně dalších součástí katolického učení – v tomto smyslu se jedná o pravdy víry –, jako je věčný život apod.). Co se týče křesťanské víry (Zjevení), lze předkládat argumenty na její podporu, ale nejde o důkazy v tom smyslu, že by vedly k objektivní evidenci, tzn. že každý rozumný člověk by je měl přijmout bez daru nadpřirozené víry, jak by se zdálo z uvedené citace Lucie Kolářové. Pokud by Církev někdy v dějinách učila opak, tj. že veškerý obsah katolického učení lze dokázat rozumem, a není tedy potřeba víra ve smyslu nadpřirozené milosti, odporovala by svému vlastnímu učení (například ve vyjádřeních Tridentského koncilu). Lze také argumentovat, že vědomí rozdílu mezi objektivní rozumovou evidencí a „subjektivní“ evidencí víry vedlo k potřebě odlišit pojem vědění v aristotelském pojetí od víry; tato potřeba by nenastala, kdyby obsahy víry byly považovány za rozumově evidentní. Srov. Novák, V. Vohánka, Kapitoly z epistemologie a noetiky, Praha: Krystal OP, 2015, str. 94–96.
xxxiii33. Přesvědčení o nadřazenosti moderní filosofie je spíše pravidlem než výjimkou a vysvětluje, proč teologové a historici věnující se modernismu necítí potřebu obhajovat jeho filosofické základy. Kromě autorů citovaných v tomto článku (Petráček, Weiss, Arnold) je v tomto ohledu ilustrativní téměř 300stránkové dílo současného v Austrálii působícího teologa Anthony B. Mahera, „The theology of witness: A critical exposition of George Tyrrell's pastoral theology“ (dostupné na https://doi.org/10.4226/66/5a962277c6877), který se o kritický rozbor Tyrrellovy filosofie vůbec nepokouší; vystačí si s hesly jako „pastorační odpověď na znamení času“ nebo „snaha vyrovnat se s moderní dobou“. Srov. str. 76: „Tyrrell placed practical experience before a philosophical or scientific position. (...)The understanding of knowledge and truth as operative in the primacy of praxis is one of transformation, in contrast to the more traditional epistemology as simply disclosure or correspondence or conformity or verification. Thus Tyrrell challenged the status quo arguing that theology should be inherently transformative.“ V jedné letmé poznámce (str. 62) se Maher přibližuje k jádru problému: „Indeed Schultenover is convinced that the Modernist crisis was about two ecclesial-cultural worlds colliding with each other. The battle ground was their opposing epistemologies: the naïve realism of scholastic Aristotelianism vs. The idealism of Kant, the former arising out of the Mediterranean culture, the latter out of the northern European culture.“ [moje zvýraznění]
xxxiv34. Tuto paralyzovanost vyjadřuje L. Nosek v závěru recenze na knihu Rozptýlit mlhu: „Ovšem lhostejnost k problémům moderních lidí, nedůvěra k současnosti a k dějinám, absence kvalitní svébytné teologie na straně kritiků AL, to vše dělá každý dialog obtížný, ne-li rovnou nemožný. Z monografie je tedy patrné, že si zastánci AL (mezi které se považuji) a její kritici porozumí asi až v eschatonu.“ https://salve.op.cz/archiv/skrytost-4-2018/4-2018-recenze-lukas-nosek-rec
xxxv35. Srov. V. Wolf, Ozvěny ze světa skepse, Matice cyrilometodějská: Olomouc, 2018, str. 58: „...je tedy zcela pochopitelné tvrzení, že modernismus je jen skepticismem v převlečení“; Wolfem navrhovaná „cesta ze skeptického zajetí“ (4. kap.) se však míjí s problémem.
Srov. také R. Amerio: Iota unum: A Study of Changes in the Catholic Church in the Twentieth Century. Sarto House, 1996, 15. kapitola (oddíl 147–152) – Pyrrhonism (je dostupná online na http://sspxasia.com/Documents/books/Iota_Unum/chp_15.htm#s147 ): „Underlying the present confusion there is an attack on mans powers of cognition. (...) attacks the very principle of all certainty, not merely this or that truth of faith or reason, since what it impugns is mans capacity to know any truth at all.“ „The root of the confusion in the world and the Church is Pyrrhonism, that is the denial of reason.“ Přesto je podle Ameria nutné hledat kořeny současné krize „hlouběji“ (ve vzpouře proti Bohu) a „v katolické epistemologii je filosofie podřízenou disciplínou“.
Srov. také J. Beneš: René Descartes či Tomáš Akvinský? Praha: Trs, 1991, str. 55: „Proto, kdo by neuznal objektivní evidence jakožto pohnutku jistoty, nutně by logicky spěl k úplnému skepticismu.“
A nakonec srov. Christopher M. Cullen, „Transcendental Thomism: Realism Rejected“, dostupné na https://maritain.nd.edu/ama/Sweetman/Sweetman06.pdf, str. 86: „You must either begin as a realist with being, in which case you have knowledge of being or begin as a critical idealist with knowledge, in which case you will never come in contact with being. This is one of those fundamental turns in philosophy.“ Výchozí bod tedy rozhoduje o tom, jestli je možné pravdivé (tj. skutečnosti odpovídající) poznání. Anebo naopak, výchozí bod si volíme podle toho, k jakému závěru si přejeme dojít?
xxxvi36. Tyrrell, Medievalism, str. 118.
xxxvii37. Tyrrell, Medievalism, str. 50.
xxxviii38. Tyrrell, Medievalism, str. 49. Tyrrell argumentuje tím, že trvalo několik století, než se dogmata ustálila; předtím je věřící nepotřebovali, nebo je dokonce popírali světci.
xxxix39. Tyrrell, Medievalism, 16. kap., především str. 156–157.
xl40. Srov. Tyrrell, Medievalism, str. 83: „Co by obvyklá křesťanská zkušenost mohla dosvědčit ohledně přesného způsobu eucharistické přítomnosti nebo podivných otázek ohledně milosti? Je vskutku obtížné představit si, jak by bylo možné platně přijmout teze, které se při bližním zkoumání často ukážou jako pouhá spojení slov, jimž ani teologové nejsou schopní přidělit ani ten nejmenší srozumitelný význam, pokud na ně naléháte.“
xli41. Tyrrell, Medievalism, str. 48.
xlii42. Tyrrell, Medievalism, str. 101. Srov. také str. 118: „Kdyby nebylo jako nezbytné ukládáno víc, než co uložil Kristus – Království, Cesta, Život; kdyby víra v živou Kristovu osobnost nebyla směšována s rozumovým souhlasem s kristologickými spekulacemi, celý svět touto dobou mohl být křesťanský.“
xliii43. Srov. Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, str. 155: „... náboženská idea se odhaluje v některých náboženstvích plněji než v jiných; a ve všech více než v každém jednom.“
xliv44. Zdánlivě samozřejmá poznámka, že křesťanství si nárokuje kulturně nepodmíněnou pravdivost své zvěsti, působí v dnešní době nepatřičným až šokujícím dojmem. Srov. P. Dvořák, „Ad „Filozofie a náboženská zvěst““, Studia theologica 2005/2, str. 71, dostupné na https://www.studiatheologica.eu/pdfs/sth/2005/02/07.pdf
xlv45. Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, str. 167–172.
xlvi46. Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, str. 96.
xlvii47. Papež František v exhortaci Querida Amazonia cituje úryvky z poezie, odvolává se na moudrost pohanských domorodců a současně na vědu (o klimatu).
xlviii48. Tyrrell, Medievalism, str. 38–39.
xlix49. Tyrrell, Medievalism, str. 161–162.
l50. T. Petráček, Církev, tradice, reforma: Odkaz druhého vatikánského koncilu, Praha: Vyšehrad, 2016, str. 153.
li51. Srov. T. Halík rozhovor ze 17. 3. 2020: „Tady vidím jistou analogii [s reformací] – katolická církev nyní stojí před nutností další reformace. Pokud církev neprovede zásadní změny v pojetí kněžství, pak během další generace budou zavřené kostely, semináře a kláštery velmi častým jevem. Už teď se to v mnoha zemích děje a dovážení kněží ze zahraničí není žádné řešení. Změna musí nastat nejen v tom, že i západní církev umožní svěcení ženatých mužů a diakonát žen, jak to žádala nedávná synoda, nýbrž provede radikální reformu v celé koncepci výchovy a vzdělání kněží a hlavně ve stylu kněžské služby – kromě jiného se bude třeba vrátit se k praxi spojení kněžství s civilním povoláním, jak jsme to praktikovali v době komunistické perzekuce. „Velebným pánům“ minulých dob je odzvoněno.“ https://www.seznamzpravy.cz/clanek/nas-svet-je-ne-mocny-cesi-to-ale-v-tezkych-casech-umi-rika-halik-93651
Srov. také T. Petráček, „Jezuita George Tyrrell a katolicismus mezi modernismem a medievalismem“, str. 13: „George Tyrrell a jeho myšlení zůstávají trvalou výzvou a inspirací. Zvláště v době, kdy se církev zase začíná nostalgicky ohlížet do nikdy neexistující, idealizované minulosti jen proto, že se jí nechce poctivě hledat nové cesty, jak žít evangelium v současném světě a přinášet mu radostnou zvěst.“
lii52. Příkladem je publikace Amoris laetitia: Zlom, nebo kontinuita? Realita rodin – životní a pastorační výzvy. Ed. J. Šrajer. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2019, především 2. a 3. kapitola.
liii53. Tyrrellova spolupracovnice Maude Petreová v úvodu k citované Tyrrellově knize Křesťanství na křižovatce, str. 7, píše: „[Tyrrell] věří, že se v křesťanství nachází zárodek budoucího univerzálního náboženství, které všichni hledáme.”
liv54. T. Petráček, Bible a moderní kritika: Česká a světová progresivní exegeze ve víru (anti-)modernistické krize, str. 137–138.
lv55. Srov. R. Cardal, „Pochybnosti nad teologickým myšlením T. Petráčka (ad „Tradice není recyklace hotových řešení“)“, článek je dostupný na http://www.tedeum.cz/2016/05/25/cardal-pochybnosti-nad-teologickym-myslenim-p-petracka-ad-tradice-neni-recyklace-hotovych-reseni/ a můj článek „Jak obejít pravdu“, Distance 2016/3, dostupný na http://www.distance.cz/rocnik-2016/3-cislo/jak-obejit-pravdu
lvi56. Pro-modernističtí autoři to zpravidla popírají. Podle německého historika Clause Arnolda má pojem modernismu nejasný rozsah, „při extrémním výkladu toho, co říká Pascendi, se pod něj dají zahrnout – až na vyslovené antimodernisty – skutečně mnozí, ba skoro všichni teologové.“ C. Arnold, Malé dějiny katolického modernismu. Praha: Vyšehrad, 2014, str. 22. Tento názor vede k soustředění se namísto modernismu na „antimodernismus“ (snahy o potlačení modernismu ze strany církevních představitelů) a osobní motivaci jeho představitelů.
lvii57. Pesimismus ohledně poznání podstat věcí, se kterým přišli nominalisté, byl doprovázen téměř bezmezným optimismem, který je dosud spojen s pojmem „moderní“, všímá si Otto Weiss v knize Aufklärung Modernismus Postmoderne: Das Ringen der Theologie um eine zeitgemäße Glaubensverantwortung, Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 2017, str. 14.
Google Sites
Report abuse