Platónův sofista - základy pluralistické metafyziky

Roman Cardal

Z Platónova filosofického díla je patrné, jak velkou pozornost věnoval úvahám o sofistice. Důvod toho není třeba nijak složitě hledat. Myšlení doby, v níž zakladatel aténské Akademie žil, bylo v nemalé míře ovlivněno učením významných sofistů. Potulní učitelé moudrosti nabízeli vzdělání, které se dalo uplatnit jako praktický prostředek při získávání politického vlivu a to byla pochopitelně velmi lákavá nabídka pro celou řadu politicky ambiciózních osob. Platón se však důkladně nevyrovnává se sofistikou jenom kvůli neblahým politickým důsledkům, které hrozily tehdejší athénské společnosti ze strany vlivných, v sofistice proškolených veřejných činitelů. V zásadě je myslitelné, že i kdyby žil filosof Platónovy velikosti v nějaké jiné, sofistikou ne příliš poznamenané době, učinil by i tak tento druh uvažování předmětem svého zvýšeného filosofického zájmu. Není to totiž jenom konkrétní historická situace, která určuje obsahy myšlení jednotlivých filosofů. (1)

Filosof si musí být v prvé řadě vědom vlastní povahy samotné filosofie. K tomu je mj. třeba vymezit filosofii vůči všem ostatním disciplínám, zvláště pak vůči těm, které na sebe berou filosofickou tvářnost. Jako každá jiná věda má filosofie svoji vlastní oblast výzkumu a jí odpovídající metodu. Platón si uvědomuje, že filosofie se rodí a žije díky svému vztahu ke skutečnosti jako celku. Negovat lidskou schopnost myslet realitu v celé její šíři je rozporné, neboť pojem „reality" má transcendentální rozpětí a každý pokus o jeho sémantickou partikularizaci končí nevyhnutelně v kontradikci.

Avšak nejen filosofie aspiruje na globální vědění. Také mýtus, náboženství a sofistika se nezastavují před žádnou hranicí a tematizují svým specifickým způsobem vše, co je. Právě proto povstává požadavek vymezit filosofii vůči těmto formám interpretace skutečnosti světa, a to nezávisle na jejich konkrétním historickém vlivu. Proto se na následující text, v němž se budu snažit čtenářům přiblížit nejdůležitější momenty z Platónova dialogu Sofista, nelze dívat jen jako na jakousi historickou sondu do antické filosofie, nýbrž je třeba si stále uvědomovat i současnou aktualitu problematiky, kterou Platón ve svém díle tak namáhavě rozpracovává.

JE SOFISTIKA VŮBEC MOŽNÁ?

Má-li tedy filosof dobře vymezit oblast svého výzkumu a pochopit tak svou vlastní úlohu, nemůže se vyhnout konfrontaci se sofistikou, která se prezentuje jako autentické filosofické myšlení. V Platónově dialogu Sofista jde v posledku právě o pochopení toho, kdo je to sofista a co je to sofistika. Nejde tedy o nic jiného, než o nalezení definice tematizované skutečnosti. Jenže to, co by se na počátku mohlo zdát jako vcelku jednoduchá úloha, se postupně proměňuje v těžko řešitelný problém, k jehož zdolání je třeba velkého myšlenkového úsilí, které na své cestě naráží na stále obtížnější překážky. Nakonec se ukáže, že bez hlubokého ontologického vědění se zdárného řešení problému nelze vůbec dopátrat.

Platón se snaží zachytit sofistu několika předběžnými definicemi. Sofista se zdá být „výdělečným lovcem mladých lidí", „obchodníkem s naukami pro duši", „prodavačem vlastních výrobků v oboru nauk", „borcem v zápasnictví v řečech, jenž si vyhradil umění eristické", atd. (srov. Sofista 221C-226A a 231C-E). Všechny tyto předběžné pokusy o pochopení toho, kdo je vlastně sofista, v sobě nesou zřetelnou negativní konotaci. Proto velmi překvapuje, když Platón v jiné pasáži svého dialogu popisuje sofistiku naopak jako autentický myšlenkový styl, který se již na první pohled kryje se sokratovskou dialektikou. Sofisté tohoto druhu se „dotazují na věci, o kterých se někdo domnívá, že o nich dovede říci něco podstatného, ačkoli o nich nedovede říci nic; potom ta mínění při jejich bludnosti snadno zkoušejí a shrnuvše je ve svém posudku dohromady, kladou jedno vedle druhého a přitom ukazují, jak si ta mínění odporují, i když jde o tytéž věci, tatáž hlediska a tytéž vztahy. Když to ti lidé vidí, horší se sami na sebe, ale k ostatním se stávají mírnými; tímto způsobem se zbavují těch velikých a tuhých mínění o sobě samých a to je zbavování ze všech nejpříjemnější pro toho, kdo o něm slyší, a pro postiženého člověka nejtrvalejší. Ti, kteří je očišťují, mají totiž, milý hochu, tutéž zásadu, jako mají lékaři těl, že by tělo nemohlo míti dříve prospěch z podávané potravy, dokud někdo nevypudí vnitřní překážky; stejně tak usoudili i oni o duši, že nebude mít dříve užitek z podávaných nauk, dokud někdo svým usvědčováním nevzbudí v usvědčovaném stud, dokud mu nevyjme mínění překážející naukám a nezpůsobí, aby se jevil čist a myslil si, že ví jedině to, co vskutku ví, a více ne. [...] Ze všech těchto důvodů musíme, Theaitete, říci, že usvědčování je největší a nejúčinnější ze způsobů očišťování, a o člověku, který jím nebyl vyzkoušen, jest souditi, i kdyby to byl sám veliký král, že pokud je neočištěn od největších poskvrn, je nevzdělaný a ošklivý po té stránce, po které by měl být nejčistší a nejkrásnější, kdo chce býti vskutku šťasten." (ibid. 230B-E)

Je patrné, jak se Platón dívá na získávání opravdových filosofických poznatků. Filosofii se nelze naučit pouhou četbou knih anebo posloucháním přednášek vlivných myslitelů. To jsou jen první kroky na cestě za filosofickým poznáním. Vše, co si ve filosofii ať tou či onou formou osvojíme, musí projít zatěžkávací konfutační zkouškou. Kdo nezkoumal své filosofické vědění ve světle možné platnosti antitezí, ten žije v iluzi o stavu svého filosofického myšlení. Jeho blaženost (vědomí vlastní myšlenkové dokonalosti, byť by zastával tezi o nedokonalosti lidského poznání) spočívá na sebeklamu.

Nejvýstižnější vymezení sofisty však Platón představuje těmito slovy: „Sofista tedy má [...] ve svém majetku jakési zdánlivé vědění o všech věcech, ale ne pravdu." (ibid. 233D) Na této definici si všimněme tří pojmů, jejichž teoretickému zpracování bude věnována celá další část Platónova dialogu. Sofistovo vědění je 1) zdánlivé, 2) týká se všech věcí (jsoucna), 3) vytváří dojem pravdy, ale ve skutečnosti je nepravdivé. Zdá se tedy, že bylo dosaženo kýženého cíle, neboť sofista byl definován přesnými pojmy.

Ale stačí to? Není třeba dobře pochopit právě ty pojmy, které definici komponují? Aby definice sofisty nebyla sama sofistická, musí obsahovat jasné prvky, neboť jinak by šlo jen o kompozici konfuzních pojmů. Myšlení by bylo nahrazeno jazykem. Právě takovému způsobu uvažování jsou náchylní mladí, myšlenkově nezkušení lidé, kteří se nezřídka stávají oběťmi sofistů. Platón k tomu poznamenává: „Zajisté čekáme, že tu je jakési jiné umění, kterým je [...] možno šáliti mladé lidi, ještě daleko stojící od pravdy věcí, prostřednictvím sluchu, řečmi, když se jim ukazují pouhé slovní obrazy všech jsoucen; tím se v nich způsobuje zdání, že ty řeči jsou pravda a ten řečník že je ze všech a ve všem všudy nejmoudřejší." (ibid. 234C-D)

Aktualita Platónova postřehu je nasnadě. Když například dnešní sofisté vychvalují dynamickou ontologii na úkor ontologie klasické, kterou deklasují jako beznadějně statickou, a když je tento jejich názor zcela bezmyšlenkovitě obecně přijímán i mladou, nastupující generací filosofů, nejedná se spíše o kulturně etablovanou, žádanou a povinnou cirkulaci pouhých slovních obrazů, pod nimiž se skrývá změť vzájemně neslučitelných pojmů?

Platón však u lidí počítá se ctností, s níž se dnes setkáváme už jen málokdy - s intelektuální čestností. Touha po pravdě a s věkem rostoucí zkušenosti jsou pro něj protilátky, imunizující vyzrálého člověka proti sofistice, jejímuž vlivu snad dříve podléhal. „A tu mnozí, Theaitete, z tehdejších posluchačů jistě musí měniti mínění tehdy získaná, když jim projde dostatečný čas a oni vyspějí věkem, kdykoli připadnou na věci zblízka a zkušenostmi jsou nuceni zřetelně se dotýkati skutečnosti. Pak se jim veliké věci jeví malými, snadné těžkými a všechny ty přeludy, předváděné řečmi, se ve všem všudy převrátí působením skutečných věcí, s kterými se potkají v praktickém životě." (ibid. 234D-E)

Kromě moudrosti tohoto Platónova názoru si všimněme, jakou důležitost propůjčuje aténský myslitel zkušenosti a praktickému životu. Jednoznačně tvrdí, že se v nich setkáváme s pravdou věcí, že se jejich prostřednictvím dotýkáme samotné reality. To by nás mělo uchránit před interpretačními karikaturami Platónovy filosofie, která je běžně popisována jako myšlenkový konstrukt vybudovaný daleko od konkrétní historické zkušenosti člověka. Narážíme-li v některých dialozích na obraz filosofa nezajímajícího se ani o své nejbližší okolí (srov. např. Theaitetos 174A-B), pak se zcela jistě jedná o hyperbolická vyjádření mající za úkol vyburcovat čtenáře k úsilí o osvobození se z konkrétní bezprostřednosti fenomenické reality, která se při své absolutizaci staví do cesty pochopení skutečnosti jako celku.

Zůstává však stále otevřená otázka, kdo je to vlastně sofista a v čem jeho umění spočívá. Při bližším zkoumání tohoto problému se objevují potíže takového kalibru, že mohou být vyřešeny jenom mobilizací těch nejlepších filosofických schopností. Sofista může z těchto potíží jenom profitovat, neboť dokud se mu nedokáže, že se mýlí, může se bez ostychu vydávat za učitele pravdy, ba pravdy nejvyšší, moudrosti samé. „Jsme, vzácný příteli, vskutku před otázkou naprosto těžkou. Neboť tohle jevení a zdání, ale nebytí, a mluvení čehosi, ale ne pravdy - všechno to je stále plno nesnází, dříve i nyní. Je totiž, Theaitete, naprosto těžko pochopiti, jakým výrazem se má říci nebo mysliti, že nepravdivé věci skutečně jsou, aby se člověk, když to vysloví, nezapletl do sporu." (Sofista 236E-237A)

Problém je tedy otevřeně vysloven - jak je možné jevení a zdání, ale nebytí pravdy, jak je možný omyl a jak je možné tuto myšlenkovou situaci reflexivně a kriticky filosoficky vyjádřit? Jak totiž uvidíme později, nepravdivý výrok tvrdí existenci toho, co není, anebo neexistenci toho, co je. Platón připomíná Parmenidův odkaz spočívající v zákazu realizace nicoty a znicotňování reality (ibid. 237A-B). Jelikož nicota není a realita zase není nicotou, možnost omylu, a tím pádem i negativního hodnocení sofistiky se obrací v nemožnost. Nelze se mýlit a každý má svou pravdu (Protágoras a jeho antičtí i novodobí následovníci).

Platón se proto pokouší zamyslet nad tím, co asi znamená nebytí pravdy, nýbrž její zdání v sofistickém diskursu. Nebytí (zdání) pravdy je založeno v nebytí skutečnosti - jde např. o tvrzení toho, co není, jakožto jsoucího. Zakladatel Akademie poukazuje na fakt intencionality lidské řeči a myšlení: mluvit lze signifikantně vždy jen o něčem a stejně tak se to má i s myšlením - myslet lze vždy jen něco určitého. Nicota se nemůže stát předmětem ani našeho myšlení, ani našeho hovoru, chceme-li jen trochu mluvit smysluplně. „U koho tedy není předmětem řeči něco," píše Platón, „ten, jak se zdá, zcela nutně nemluví naprosto o ničem." (ibid. 237E) A pokračuje: „Jistě nelze připustit ani to, že takový člověk sice mluví, avšak předmětem jeho řeči je nic, nýbrž je třeba říci, že kdokoli se pokouší vyjadřovati řečí to, co není, že vůbec ani nemluví." (ibid.237E)

Je-li lidské myšlení definováno svým vztahem k myšlené skutečnosti, pak znicotnění termínu tohoto vztahu nevyhnutelně vede k anulaci samotného myšlení. Slovní výraz, který by zase vyjadřoval něco nemyslitelného, by také ztratil esenci smysluplného diskursu. Omyl ale s sebou nese jakousi negativitu vyjádřitelnou prostřednictvím pojmu nicoty. Pokud se však jedná o pseudopojem, jak je vůbec omyl možný? V kritické reflexi lze nahlédnout, že kdo se mýlí, myslí a jazykově vyjadřuje to, co není (či naopak), a to buď v singuláru (např. v soudu ‚Na Marsu je dálnice‘), anebo v plurálu (např. v soudu ‚Lidé jsou bytosti bez rozumu‘). Nicota je v těchto soudech myšlena v čísle jednotném (jedna dálnice, která ve skutečnosti není) a mnohém (bytosti, které de facto neexistují).

Platón se obrací na matematika Theaiteta s otázkou, zda číslo patří ke jsoucnu, či k nejsoucnu a dostává podle očekávání jednoznačnou odpověď - číslo je něco reálného (srov. ibid. 238A-B). Z toho plyne, že nás kritická reflexe nad omylem nutí spojovat pojem jsoucna (číslo -singulár, plurál) s pojmem nicoty, což je rozpor. „Kdykoli mluvíme o nejsoucnech, zdali pak se nepokoušíme přikládat k nim číselnou mnohost? [...] A když o nejsoucnu, zdali pak ne zase jednost?" (ibid. 238C) Proto se zdá, že se s nemyslitelností nicoty stává nemyslitelný též omyl, a tím pádem i sofistika jako něco pravému myšlení škodícího. Vrcholem této části dialogu je hostovo resumé výsledku dosavadní diskuse: „Nuže tedy uvědomuješ si, že není možno nejsoucno samo o sobě ani správně hlasem vyjádřiti, ani o něm promluviti, ani si je pomysliti, nýbrž že je nemyslitelné, nevyslovitelné, nevyjádřitelné a nevýměrné?" (ibid. 238C)

Snaha o postižení sofisty tedy ztroskotala, neboť se ukázalo, že nicotu nelze myslet jinak než jako něco určitého (ad instar entis). Platón konstatuje nezdar hledání a s ním spojený sofistův únik rezignovanými slovy: „mějme za to, že se sofista způsobem nade všecko ošemetným schoval na místo nedostupné." (ibid. 239C)

V sázce je ale příliš mnoho, jde o bytí a nebytí filosofie, a tudíž kriticky držené pravdy. Proto se Platón vydává za sofistou novým směrem. Zdá se, že sofista je konstruktér obrazů a přeludů. Zkusme tedy definovat obraz a podívejme se, zda se nám tak neotevřou nové možnosti při odhalování identity itinerujícího učitele moudrosti. Host vyzývá Theaiteta, aby vymezil to, co je obraz. Ten bez velkého přemýšlení odpoví, že obrazem je to, co můžeme vidět na vodních plochách a v zrcadlech, a že k nim patří i obrazy malované, vtištěné a podobně. Taková odpověď však nemůže pochopitelně protagonistu dialogu uspokojit. Sokratův odkaz musí být respektován, což v tomto případě znamená opuštění veškeré smyslové názornosti a stanovení opravdové definice obrazu platící pro všechny individuální instance (ibid. 240A).

Theaitetos tedy na druhý pokus definuje obraz jako „napodobení skutečné věci, jímž vzniká druhá taková věc" (ibid. 240A). Eleatský host však žádá další vysvětlení. „Slovy ‚druhá taková‘ myslíš ‚skutečná‘, či o čem jsi užil výrazu ‚taková‘?" (ibid.240B). Theaitetos precizuje: „Nikterak nemyslím věc skutečnou, ale ovšem podobnou." (ibid. 240B) Ale ani užití termínu „podobnost" se autorovi otázky ještě nezdá zcela jasné. Ujišťuje se, zda se slovem „skutečný" opravdu míní to, co je, a slovem „neskutečný" pravý opak toho. Napodobenině neboli obrazu nějaké skutečné věci tak najednou hrozí vyloučení z hranic skutečnosti, neboť nakolik je napodobeninou, není onou opravdu skutečnou věcí, kterou napodobuje. Host předkládá Theaitetovi tuto námitku - jsi nucen myslet obraz skutečnosti jako něco nejsoucího! Theaitetos se brání, že podobné „přece nějak jest" (ibid. 240B). Host kontruje: „Ale zajisté nikoli skutečně, podle tvých slov." (ibid. 240B) Problém se místo svého objasnění znovu zatemňuje. Obraz, má-li zobrazovat něco reálného, sám musí být, ale jakožto nejsoucí tou pravou realitou opět zase není.

Sofista je zde myšlen jako konstruktér obrazů jsoucna, jako ten, kdo klame jen jeho napodobeninami. Zdánlivé vědění je pravdě podobné, jeví se jako postihující pravdu, avšak ve skutečnosti se za ním skrývá nebytí. Omyl vždy žije z pravdy, čerpá sílu ze svého opaku, kterého využívá jako svůj štít. Jelikož absolutní omyl není možný, má každý sofista reálnou šanci přesvědčit své posluchače - jeho diskurs není a ani nemůže být evidentně mylný, neboť sofistický omyl se odívá do pravdivosti.

Obraz neboli napodobenina jsoucna se vymyká našemu myšlení z následujícího důvodu: 1) kde je podobnost, tam musí být diference; nic není podobné samo sobě, podobnost předpokládá pluralitu, odlišnost; 2) podobnost s sebou ale také nese jednotu v kvalitě, která vztah podobnosti zakládá. Fabrikuje-li tudíž sofista jen obrazy-napodobeniny jsoucen, pak z toho plyne, že jeho konstrukty 1) nemohou být ničím skutečným - moment diference; 2) musí být něčím skutečným, jinak by ani nemohly být obrazem skutečného - moment identity se skutečností. Theaitetos nad tím neskrývá svůj údiv: „Skoro se zdá, že nějakým takovým spletením je spojeno nejsoucno se jsoucnem, způsobem velmi podivným." (ibid. 240C)

Kritická reflexe nad možnostmi existence sofistiky a obecně omylu tlačí oba diskutující až na samý okraj rozporu - striktní opozicí mezi jsoucnem a nejsoucnem se tato obtíž řešit nedá: „Vidíš aspoň," praví host, „že i nyní tímto zkřížením nás mnohohlavý sofista přinutil, abychom proti své vůli uznali, že nejsoucno jakýmsi způsobem jest." (ibid. 240C) Sofista v nás vyvolává mylná mínění a předmětem mylného mínění je „opak proti tomu, co jest" (ibid. 240D.). Omyl potřebuje ke svéexistenci nicotu: výpověď je pokládána za nepravdivou, „i když bude tvrdit, že to, co jest, není, i že nejsoucno jest" (ibid.241A). Diskutující si uvědomují, že se dostávají do sporu se svými předcházejícími vývody. Vždyť se před malou chvílí shodli na tom, že nejsoucno nelze ani myslet, ani vyslovit, a najednou ho musejí nějak myslet i vyslovovat, chtějí-li pochopit, kdo je to sofista a jak je omyl vůbec možný, když je přece lidské myšlení vždy naplněno jenom realitou.

Na cestě za řešením problému stojí jedna velká překážka, totiž ctihodná autorita Parmenidova, která zapovídá jakékoliv sblížení pólů jsoucna a nejsoucna. Podle něj se jedná o nezrušitelnou opozici, žádná opoziční smlouva zde není možná. Proto se host, přesvědčený o možnosti a nutnosti problém řešit, odvažuje navzdory svému eleatskému původu vystoupit proti Parmenidově tezi o existenci monolytického bytí, čímž, jak sám říká, zabíjí myšlenku svého intelektuálního otce: „Při naší obraně bude nám nutno podrobit zkoušení nauku Parmenida a násilně dokazovat, že nejsoucno v jistém smyslu jest, a naopak zase, že jsoucno jakýmsi způsobem není." (ibid. 241D) Opozice se bude muset nějakým způsobem smířit.

Dialog tak vstupuje do nové fáze. Platón načrtává krátký přehled dosavadního řeckého filosofického myšlení a konstatuje, že jedni vykládají skutečnost prostřednictvím mnohých momentů, mezi nimiž stanovují jisté zákony, jiní se zase kloní ke koncepci jsoucna jako něčeho jednoho a nediferencovaného (srov. ibid. 242D-243A). Jejich filosofické úvahy jsou však shledány jako nedostatečné. Původci zmíněných metafyzických teorií dbali podle Platóna jen málo na jasnost svých důkazů, a tím „přezírali nás obyčejné lidi a málo si nás všímali; neboť se nic nestarají o to, zdali stačíme, či nestačíme sledovat jejich výklady, a tak jde každý za svou myšlenkou až do konce" (ibid. 243A-B). Chceme-li se totiž vážně zabývat filosofií (metafyzikou), musíme v prvé řadě jasně vymezit obsah základních pojmů „jsoucna" a „nicoty". Bez toho setrvává naše myšlení v kriticky neprosvětlené předpokladnosti a klesá na roveň pouhého mytického vypravování pro děti (srov. ibid. 242C).

Jenže jak jsoucno a nicotu definovat? Jde o ty nejpůvodnější pojmy, a přesto je v nich tolik nejasného! Platón se přiznává k tomu, že když byl mlád, zdály se mu tyto pojmy jasné, a necítil tudíž žádnou potřebu jejich kritického prověřování. Ale jak již řekl dříve, co se jeví mladému člověku jako snadné a nepozoruhodné, vyjevuje s narůstající zkušeností a myšlenkovou zralostí všechny své obtíže. Bez orientace v té nejzákladnější metafyzické problematice tedy nemůžeme pochopit, kdo je sofista a jak je možný omyl. Bez jasného stanovení obsahů pojmů jsoucna a nicoty se zvyšují sofistovy šance na ovládnutí lidského myšlení a na získání bezkonkurenční autority při interpretaci skutečnosti jako celku.

Platón proto nejprve obrací pozornost na ty myslitele, kteří pojímali realitu světa jako založenou v něčem mnohém - např. v určitém množství jistých elementů, v tenzi a harmonii alespoň dvou metafyzických momentů atd. (srov. ibid. 243D-E). Obecně řečeno, Platón zde zkoumá dosavadní možnosti metafyzického pluralismu. Jeho námitka směrem k jeho různým zastáncům se dá formulovat takto: hovoříte o jakýchsi mnohých prapůvodních momentech skutečnosti a já se vás ptám, zda myslíte tyto mnohé momenty jako jsoucí? Pokud ano, co si myslíte o jsoucnu? Je identické s vašimi mnohými prazáklady věcí, anebo jde o něco dalšího mimo vámi stanovenou pluralitu? Pokud si myslíte, že jsoucno je identické s onou pluralitou, pak více věcí nazýváte jedním jménem a shrnujete je pod jeden pojem, takže vedle problému plurality povstává ještě naléhavější problém - problém jednoty či identity mnohého. Pokud kladete jsoucno jako něco odlišného od vámi stanovené plurality, pak jste za prvé nestanovili počet realitu fundujících momentů s žádoucí přesností (zapomněli jste na jsoucno) a za druhé se musíte potýkat s problémem, že to, co je odlišné od jsoucna, je nejsoucnem, takže stanovená pluralita mizí v nicotě (srov. ibid. 244A-B).

Zastánci metafyzického monismu naopak musí čelit následné námitce: říkáte, že vše je jedno. Toto vše je, či není (je jsoucnem, či nejsoucnem)? Není-li jsoucnem, padá filosofický problém skutečnosti, je-li jsoucnem, musíte ho nazvat slovy „jsoucno" a „jedno" a myslet ho jim odpovídajícími pojmy, čímž se dostáváte do konfliktu se svým předpokladem, že vše je jedno, neboť jste nuceni myslet toto jedno přinejmenším dvěma pojmy, čímž je striktní monismus již překonán (srov. ibid.244B-D).

Protože jde ve filosofii (metafyzice) o interpretaci skutečnosti jako celku, zkoumá dále Platón vnitřní konzistenci pojmu „celek". Zkoumá-li totiž metafyzika svým způsobem vše, co je, je možné říci, že zkoumá celek jsoucího. Nejprve je odmítnuta Parmenidova představa o Jednom jako o materiální sféře. Co je hmotné, má části a je dělitelné. Ale opravdové jedno nemůže mít části a nemůže být dělitelné, protože opravdové jedno neboli jedno par excellence je jednoduchost.

Zkoumáme-li dále konzistenci pojmu „celek skutečnosti" mimo nemožnou tezi rigidního monismu, narážíme opět na nové těžkosti. Pojem „celku" totiž obsahuje jak jednotu (souhrn), tak i mnohost (části), takže je třeba vnitřně smířit zdánlivě nesmiřitelné - jednotu a mnohost, totožnost a různost. Platón předkládá problém hostovými ústy: „Zdali pak tedy jsoucno, které má takto stav jednosti, bude jedno a celek, či vůbec nemáme říkati, že jsoucno je celek?" (ibid. 245B) Theaitetos váhá s odpovědí a omezuje se na vyjádření své bezradnosti. Host ho za to nijak nekritizuje, neboť sám uznává složitost případu: „Jistě máš zcela pravdu. Neboť jsoucno, které je v tom stavu, že je jistým způsobem jedno, ukáže se, že není totožné s jedním, a všechny části dohromady budou více než jedno." (ibid. 245B)

Platón upozorňuje na fakt, že pojem jsoucna a pojem jednoho neznamenají totéž (mají různé definice), a že je tedy nelze myslet na způsob absolutní identity, jinak by šlo o termíny synonymické. Je-li mezi jsoucnem a jednotou jakási diference, vzniká tím určitá pluralita, překlenutá souborně v tom, co nazýváme celkem. Celek = jsoucno + jednota. Jednota a jsoucno se stávají částmi celku, komponují ho. Kdo by chtěl vpadnout do tohoto výkladu poukazem na pozdější (např. aristotelské) řešení problému, zbytečně by předbíhal událostem, a navíc by mu mohlo uniknout, že různost mezi jsoucnem a jednotou nutno zachovat nejen na úrovni myšlení (distinctio rationis), ale alespoň v základu v realitě samé (cum fundamento in re). Pravda, ten základ možná nebude pozitivní, ale nějaký přece jenom bude muset být. Totální identita mezi jsoucnem a jednotou ústí do již odmítnutého striktního monismu. Platónovi zde totiž jde o strukturaci reality samé a jako přesvědčený metafyzický pluralista je ochoten se pustit při pátrání po diferencích do těch největších hloubek oceánu skutečnosti.

Diskuse se zde pochopitelně nezastavuje. Host namítá: „...jestliže jsoucno pro ten stav, který v něm způsobuje jedno, není celek, a celek sám jest, chybí jsoucno samo sobě." (ibid. 245C) Jedno působí, ne že jsoucno je, ale že je jedno a formálním efektem jsoucna je jeho bytí, ne jeho jednota. Jsoucno je tedy jen částí Celku sestávajícího z něj a z jednoty. Aby však Celek mohl plnit svou soubornou funkci, musí sám být, a tedy být jsoucnem. Celek jakožto celek není totožný se svou částí (jsoucnem), jakožto jsoucí ano, tedy jsoucno je a není zároveň jsoucnem (chybí samo sobě). Platón dále naznačuje, že jsoucno a celek patří dohromady, neboť je nemyslitelné, že by jsoucno nebylo celé - neúplné jsoucno, neúplná podstata je nesmysl: „Co vznikne, vzniká vždy celé; proto ani o jsoucnosti, ani o vzniku nesmí mluvit jako o jsoucím ten, kdo nepočítá celost mezi jsoucna." (ibid. 245D)

Jaký smysl mají tyto Platónovy úvahy? Zakladatel Akademie jimi chce ukázat, že ani metafyzický monismus, ani metafyzický pluralismus nejsou ničím filosoficky samozřejmým, že je třeba v jejich prospěch i neprospěch argumentovat a že se při dokazování setkáme s nemalými potížemi: „A tak se věru v každém z tisíce případů ukáží nesčíslné nesnáze tomu, kdo pokládá jsoucno buď za nějakou dvojici, nebo za jediné jedno. - To je vidět skoro již z těch obtíží, které vycházejí nyní najevo; neboť se to splétá jedno za druhým a přináší větší a trapnější nejistotu o každém předešlém výroku." (ibid. 245E)

Složitost metafyzického tématu se pochopitelně promítá do neshod filosofů o povaze skutečnosti. Spor neprobíhá jen mezi monisty a pluralisty, ale též mezi materialisty a nematerialisty. Host poznamenává, že je mezi nimi „jakoby nějaká gigantomachie pro neshody, které mezi sebou mají o pojmu jsoucnosti" (ibid. 246A). Materialisté se domnívají, že skutečnost jako celek není nic jiného než hmota v jejích neustálých transformacích (srov. ibid. 246A-B). Příznivci meta-materiální skutečnosti spatřují ve hmotném světě jen smysly vnímatelnou proměnnou periferii skutečnosti a za její, smyslům nepřístupné jádro považují cosi nehmotného (srov. ibid. 246B-C).

Platón argumentuje proti materialistům podobně jako ve Fedónovi (srov. 98A-99A) - existence mravních hodnot a jimi implikovaná rozumová činnost nejsou zredukovatelné na pouhý projev virtuality hmoty (srov. Sofista 246E-247C). Nepřivádí sice své tvrzení k filosoficky nahlédnutelné zřejmosti, ale klasická metafyzika se později vydá při své konfrontaci s materialismem i tímto Platónem naznačeným směrem, když bude ukazovat, že materialismus od základu ruší možnost pravdivého poznání a realizaci mravních hodnot. Pokud by se o tom materialisté nechali přesvědčit, museli by korigovat obsah svého pojmu jsoucna: „...neboť jsou-li ochotni připustit netělesnost jen u zcela malé části jsoucen, již to stačí. Měli by říci, co jest podstatnou složkou zároveň i u těchto věcí i u oněch, které mají tělo, a k čemu přihlížejí, když o obojích tvrdí, že jsou." (ibid. 247D)

I tento Platónův názor se hluboce vepsal do dějin západní metafyziky - někteří filosofové, především Aristoteles a jeho následníci, míní, že autentický pojem jsoucna je dán pouze po důkazu existence nějaké nehmotné reality (2). V pasáži, kterou se nyní zabýváme, nás vlastně Platón upozorňuje na fakt, že materialisté jsou chtě nechtě nuceni hovořit o tom, co nelze materialistickou metodou (čistě empiricky) verifikovat. Platónův odstup od materialismu mu dovoluje formulovat konkurenční definici jsoucna a určit tak předběžně obsah tohoto pojmu: „Soudím tedy takto: cokoli má nějakou moc, buď působit na druhou jakoukoli věc, nebo přijmouti sebe menší účinek od sebe nejnepatrnějšího činitele, a to třeba jen jedinkrát, všechno to vskutkujest; mám totiž za to - abych podal výměr - že jsoucna nejsou nic než mohutnost." (3) Pravdivé poznání a mravní hodnoty jsou tudíž efekty nehmotné potence. Platón se ovšem v další části rozpravy distancuje i od „přátel idejí", a to pro jejich příliš statické pojetí skutečnosti (srov. ibid. 248A-249C).

Výše naznačená debata vede k velmi důležitému výsledku - pojem jsoucna musí do sebe zahrnout jak změnu a diference, tak i klid a identitu. Takový rezultát plyne Platónovi i z jeho vymezení se vůči extrémním pozicím statického metafyzického monismu (Parmenides) a hypertrofovaného metafyzického dynamismu (Herakleitos): kdyby vše bylo nehybné, lidské poznání, jsouc dynamické, by vypadlo z hranic reality, bylo by ničím, a proto by nebylo možno lidsky poznat ani onu nehybnou skutečnost. Kdyby zase naopak vše bylo v pohybu, člověk by svým poznáním nemohl dospět k žádnému závěru, ani k závěru o proměnách všeho, neboť tento soud jakožto jsoucí by okamžitě mutoval a ztratil tak svoji původní sémantickou identitu.

Jsoucno tedy bude muset mít staticko-dynamickou povahu, bude v sobě muset nějak obsáhnout protikladná určení: „Tu tedy je, jak se zdá, člověku milovnému moudrosti a těchto věcí si nade všecko vážícímu naprosto nutno, počínati si z těchto důvodů takto: od těch, kteří hlásají buď jedno jsoucno, nebo i množství idejí, nepřijímat tvrzení, že všechno stojí, a na druhé straně zase těch, kteří ve všem všudy uvádějí jsoucno v pohyb, vůbec ani neposlouchat, nýbrž [...] soudit, že jsoucno a vše jest jedno i druhé." (ibid. 249C-D) Tím se ovšem pojem jsoucna nejenže nevyjasňuje, ale naopak ještě více zamlžuje. Vždyť jak je možné myslet protiklady v něčem jednom, tedy rozlišeně a nerozlišeně zároveň?

Pohyb a klid jsou pro Platóna určení, která nelze z oblasti jsoucího vyloučit. Jde o protiklady, které se navzájem vylučují, ale jejich vzájemná exkluzivita neruší jejich jisté spojení a jejich jistou jednotu. Obě protikladná určení totiž jsou, takže něco jednoho přísluší mnohému, které se na své vlastní rovině nedá nijak sbližovat. Co je tedy vlastně jsoucno? Je pohybem i klidem, nemá žádnou vlastní charakteristiku mimo ústavní znaky pohybu a klidu? Takové řešení se nezdá být průchodné. Je-li pohyb jsoucnem a je-li klid jsoucnem prostřednictvím vztahu naprosté identity, pak se pohyb nutně rovná klidu. Neboť platí-li, že A=C a B=C, pak A=B. Mimo esenciální znaky pohybu a klidu se proto jsoucno musí vyznačovat nějakou svojí vlastní, na obě diskutovaná protikladná určení nezredukovatelnou charakteristikou.

Platón tuto nutnost vyjadřuje slovy: „Jsoucno tedy není pohyb a klid dohromady, nýbrž zajisté něco různého od těchto věcí." (ibid. 250C) Nadřazenost jsoucna vůči zmíněným protikladům, a nad rámec analyzovaného textu můžeme klidně říci i vůči všem myslitelným protikladům, způsobuje, že se jsoucno ocitá v roli participované determinace, kdežto vše méně rozsáhlé a proti sobě stojící má statut participací na nadřazeném, ontologicky bohatším určení (4): „Stanovíš tedy v duši pojem jsoucna jako něco třetího vedle nich a soudíš, že i klid i pohyb jest od něho objímán; shrnuv je a přihlížeje k jejich společné účasti v jsoucnosti, řekl jsi o nich, že obě ty věci jsou." (ibid. 250B-C)

Odhalení nadřazenosti jsoucna ve srovnání s protikladnými a tedy omezenými skutečnostmi vyjádřené pomocí termínu participace sice diskusi posunulo zase o něco dále, avšak kýžené vyjasnění obsahu pojmu jsoucna stále ještě nepřineslo. „Nuže," ptá se host z Eleje, „jsme snad nyní v nějaké menší nesnázi hledíc k jsoucnu?", na což mu Theaitetos upřímně odpovídá: „Jak se to ukazuje mně, hoste, jsme, možno-li říci, ještě ve větší." (ibid. 250E) Myšlení protikladů v něčem jednom je metafyzickou nutností a zároveň téměř nadlidským úkolem pro všechny, jimž filosofie není lhostejná.

Platón se s neskrývanou ironií zmiňuje o těch, kteří zamítají možnost přisuzování více predikátů jedné věci kvůli údajné neslučitelnosti jednoho a mnohého (ibid. 251A-C). Vidí velmi jasně, že bez možnosti vzájemného prolnutí jednoho a mnohého zaniká lidské myšlení. Na druhé straně mu je ale jasné, že v této sféře filosofického poznání je nutné postupovat s maximální obezřetností a že ne vše je slučitelné se vším. Jinými slovy, absolutní protiklady neexistují, vším prochází určité jedno, které však bohatou mnohost věcí nijak neruší, třebaže je při veškerém respektu jejich plurální a často kontrastní povahy vnitřně harmonizuje.

Aktualita tohoto aspektu Platónova myšlení je nepřehlédnutelná zvláště v současné postmoderní době, v níž jsou diference beze všeho absolutizovány a jejich vnitřní jednota je popírána. (5) I na adresu postmoderních autorů se obracejí slova aténského filosofa: „Jsou tuším nuceni napořád o všem užívat slov ‚býti‘, ‚odděleně od ostatních‘, ‚o sobě‘ a tisíce jiných; nemají moci se jich zbaviti a nevplétati je do řeči, a tu nepotřebují jiných, kteří by je vyvraceli, nýbrž mají, jak se říká, domácího nepřítele a odpůrce, a kudy chodí, nosí ho stále s sebou a on mluví z jejich nitra jako ten podivný Eurykles." (ibid.252C-D) Platónův filosofický pohled na skutečnost je hlubší než onen postmoderní, neboť nezavírá oči před nepopiratelným faktem, že co se vypovídá o jiném (různém, diferujícím), se vypovídá i o tomto - např. být „různým" („odděleným od") platí pro všechna jsoucna v jejich nezaměnitelné identitě. Tedy něco, co se vypovídá o jiných, se týká i tohoto jedinečného jsoucna. Kdo tudíž absolutizuje diference, chová se jako bájný břichomluvec Eurykles - co nepoví jeho ústa, to stejně vychází najevo jinou cestou.

Metafyzický pluralismus realistického typu se dnes obecně odmítá jako něco překonaného a naivního. Odmítat účelově konstruované karikatury (sofistické obrazy) klasického metafyzického myšlení opravdu není nic složitého. Solidnější přístup k problému se ovšem nevyhýbá zkoumání pramenů tohoto typu myšlení a právě při takovém postupu jsme nuceni postupně odkládat etablovaná klišé o klasické metafyzice, protože se dostáváme do styku s autentickými a nejhlubšími problémy lidského poznání, kterých se levní kritikové současnosti příslovečně nedotknou ani prstem.

V následné části dialogu začíná Platón podrobněji hovořit o určeních (identita, diverzita, jsoucno), která jsou nevytěsnitelně přítomná v každém úkonu lidského myšlení. Tím se stupňuje vážnost jeho metafyzického pojednání, protože nedojde-li k vyjasnění obsahů těchto pojmů s jejich vzájemnými vztahy, celé lidské myšlení zůstane ponořeno do temnoty. Pokud by se snad dokonce měla ukázat vnitřní aporetičnost zmíněných konceptů, znamenalo by to úplnou bezvýchodnost lidského myšlenkového diskursu, a tím pádem celého lidského života.

Platón ví, že skutečnost není chaos. Chaos je z filosofického hlediska irelevantní pojem. Je-li totiž lidské poznání definováno vztahem ke skutečnosti a je-li skutečnost chaotická, pak se ne-řád promítá do lidského myšlení, do jeho samotných základů, a proto se i tato údajně chaotická skutečnost stává smysluplným pojmem nepoznatelná. Myslet realitu jako chaos je tedy rozpor. Skutečnost je řád, sestává z určitých, myšlením postižitelných vztahů mezi limitovanými entitami. Filosofovi jde samozřejmě o zachycení těch nejzákladnějších struktur jsoucího a právě to má Platón na mysli, když hovoří o tzv. rodech jsoucen: „Rozdělovati jsoucna podle rodů a ani nepokládati tutéž ideu za jinou, ani jinou za tutéž, zdali pak neřekneme, že je to věc dialektického vědění?" (ibid. 253D)

Toto zjišťování identit a diverzit se musí stále odehrávat v rámci jsoucna, tj. musí být objektivní, zakořeněné ve skutečnosti. (6) Sofisté stanovují identity a diference mimo objektivizující funkci jsoucna: sofista „ubíhá do temnosti nejsoucna, cvikem jí dosahuje a pro temnotu místa je těžko ho zpozorovati" (ibid. 254A). Pravý filosof nejen analyzuje, rozčleňuje, popisuje, klade jedno vedle druhého atd., ale též a v posledku hlavně syntetizuje, sjednocuje, uceluje. To se děje neustálým, kriticky bdělým rekursem k pojmu jsoucna: „Avšak filosof se ve svých úvahách stále stýká s ideou jsoucna, a tu zase pro světlost té oblasti není nikterak snadno ho spatřiti; neboť duševní zrak obyčejných lidí nedovede vydržeti pohled na to, co je božské." (7)

Platón si uvědomuje složitost základní struktury skutečnosti, a proto se omezuje jen na výběr některých z jejích momentů: „Shodli jsme se tedy v tom, že některé z rodů jsoucen jsou ochotny se mezi sebou stýkati, a druhé ne, a jedny jen málo, druhé však ve velké míře, jiné pak že procházejí všemi a nic jim nebrání, aby měly společenství se všemi. Nyní jděme za tou myšlenkou dále a uvažujme tímto způsobem - ne o všech ideách, abychom se nemátli v jejich množství, nýbrž tak, že si napřed vybereme některé z nich, které jsou pokládány za největší - nejprve jaká jest každá jednotlivá, potom jakou mají schopnost vzájemného společenství. Takto i když nebudeme moci s veškerou zřetelností postihnouti jsoucno a nejsoucno, aspoň se nám nebude nedostávat rozumového poznání o nich, pokud to dovoluje způsob nynějšího zkoumání, jestliže se nám totiž nějak podaří vyváznout bez trestu [tj. bez upadnutí do rozporu - pozn. RC], když budeme tvrditi, že nejsoucno je skutečně nejsoucí." (ibid. 254B-D)

K prapůvodním strukturám skutečnosti patří podle Platóna pohyb a klid, vzájemně odlišené a harmonizované díky tomu, co nazýváme jsoucnem. Má-li ale jsoucno poskytovat prostor pro jednotlivá, mnohdy protikladná učení, nutno počítat s novými všerozsáhlými determinacemi identity (totožnosti) a diverzity (různého). Každé určení je různé od ostatních a identické se sebou samým (ibid. 254D).

Jak ale myslet identitu a různost v jejich vzájemném poměru a ve vztahu k ostatním určením? Je identita identická s růzností, různost s identitou? Jistě ne. Je identita totéž co pohyb anebo klid? Také ne. Kdyby byl totiž pohyb identitou a klid rovněž identitou, obě protikladná určení by se zidentifikovala. Pohyb a klid jsou jistě v sobě identické momenty skutečnosti, což však není totéž, jako být identitou. Protože se jich obou navzdory jejich různosti identita týká, nutno říci, že mají na identitě účast. Identitu tedy Platón považuje za něco nezredukovatelného na jednotlivé diferující momenty skutečnosti. (8) Jde o transcendentální určení neodvoditelná z jednotlivých, v sobě identických momentů reality. Platón se při zápasu s tímto problémem myšlenkově pohybuje na hranicích samotné myslitelnosti: „...jestliže pojmy jsoucno a totéž neznamenají nic rozdílného, tu když zase řekneme o pohybu a klidu, že oba ty rody jsoucen jsou, vyslovíme takto o nich obou, že jakožto jsoucí jsou totéž." (ibid. 255B-C)

Co tím chce aténský filosof vlastně říci? Copak lze opravdu bezrozporně tvrdit, že jsoucno a identita jsou rozdílná určení? Takto ale Platón problém postavit nemíní. Jde mu o to ukázat, že určení identity není myslitelné bez určení jsoucna a že tento objektivní, a tedy v realitě založený pojmový komplex se nemůže vyvázat od určení různosti, které se musí stát součástí tohoto komplexu při zachování myšlení umožňující bezrozpornosti. Různost je nutné odlišit od všech ostatních určení a v prvé řadě od samotného jsoucna.

Tento závěr Platón demonstruje tím, že na jedné straně definuje různost jako relativní pojem („pojem různosti je vždycky myšlen v poměru k něčemu jinému"; ibid. 255D), na straně druhé ukazuje, že jsoucna jsou jak relativní, tak i absolutní („Ale připouštíš, myslím, že jedna ze jsoucen se myslí sama o sobě, druhá vždycky jen v poměru k jiným."; ibid. 255C). Kdyby tedy jsoucno bylo totožné s růzností, některé věci by se lišily svým nevztahem k jinému, což je v rozporu se stanovenou definicí různosti: „Nebylo by tomu tak, kdyby se pojmy jsoucnost a různost od sebe naprosto nelišily. Avšak kdyby pojem různosti měl účast v obou ideách jako pojem jsoucna, tu by někdy mezi různými věcmi byla i taková různá věc, která by nebyla různá v poměru k věci jiné; takto však nám s naprostou jistotou vychází, že cokoli je různé, nutně je tím, co je, v poměru k něčemu jinému." (ibid. 255D)

Proč Platón klade takový důraz na pojmovou separaci vybraných určení (pohyb, klid, jsoucno, totožnost, různost)? Právě proto, že si uvědomuje jejich neseparovatelnost. Anebo jinak: chceme-li hovořit o různých skutečnostech, musíme je v sobě myslet jako identická a naopak v sobě identické reality se vždy navzájem různí. Identita a různost nejsou (formaliter) jedno a totéž, a přesto se v plurálně jsoucí skutečnosti společně podílejí na ustavení mnohosti. Říci o něčem, že je „totéž" a „ne-totéž" je naprostou nutností při myšlení mnohosti. Platón zažehnává hrozící rozpor rozlišením hledisek (ibid. 256A-B). Nikdo nemůže pochybovat o tom, že je zde nastolen ten nejzákladnější problém metafyzického pluralismu. Určitá věc je identická v sobě, a tím pádem i různá od ostatních. Je ale možné myslet, že něco je identické a různé tím samým určením? To, co garantuje identitu věci, je zároveň to, co odlišuje? (9)

Různí myslitelé se v následných dějinách západní metafyziky k problému staví různě (patří sem i tzv. problém individualizace) a debata o něm stále není u konce. Je vhodné si znovu připomenout, že Platón prostě není intelektuální schizofrenik, který roztíná skutečnost na dvě separované oblasti. On totiž nikdy nemyslí identitu bez různosti a různost bez identity, imanenci bez transcendence a transcendenci bez imanence. Karikatury Platónovy filosofie jsou pohodlnější pro naše myšlení, ale jsou to nepřípustné simplifikace, které nejsou v posledku ničím jiným, než velkými překážkami, které znemožňují vstup do oblasti autentických metafyzických otázek.

Tajemství metafyzické mnohosti spočívá v možnosti různosti v rámci jsoucna. Jsoucno musí být stále jsoucnem ve všech jednotlivých imanentních případech, a přece si nutně ponechává svoji nedosažitelnou transcendenci. (10) Jsoucno není nikdy zcela imanentizovatelné ani zcela separovatelné od svých imanentních momentů. Důraz musí být kladen na příslovce zcela. Absolutní oddělenost-různost neexistuje. Díky tomu, že věci jsou, jsou totožné i různé zároveň. Jsoucno se ve své identitě rozrůzňuje - žádná diverzita není mimo dosah jsoucna, nemůže se vyvázat z identity uložené jsoucnem. Diverzita-různost vykupuje skutečnost z její monistické nerozlišenosti. Jestliže jsoucno transcendentálně přesahuje vše navzájem rozlišené, pak je legitimní tvrdit, že něco v určitém ohledu je a v určitém ohledu zase není.

Platón uzavírá diskutovanou pasáž svého dialogu slovy: „Je tedy nutné, že nejsoucno jest i u pohybu, i v ostatních rodech jsoucen; neboť ve všech způsobuje podstata různosti, že každý jednotlivý rod je různý od jsoucna, a tím jej dělá nejsoucnem; a takto s téhož hlediska správně nazveme všechny rody nejsoucny a zase naopak, protože jsou účastny jsoucna, řekneme o nich, že jsou, a nazveme je jsoucny [...]. Tedy u každé ideje je ve velkém množství jsoucno, ale v nesčíslném množství nejsoucno [...]. Zajisté i o samotném jsoucnu musíme říci, že je různé od ostatních rodů [...]. Tedy i jsoucno, jak vidíme, je tolikrát nejsoucí, kolik jest ostatních rodů; neboť protože není totožné s oněmi, jest sice samo jedno, avšak na druhé straně nesčíslným množstvím ostatních rodů není." (ibid. 256D-257A)

Odlišnost jsoucna vůči všemu, co není (formaliter) definovatelné jako (samo jedno) jsoucno, působí, že toto různé od jsoucna je nejsoucno. Ale poněvadž nejsoucno v absolutním smyslu není, míní zde Platón nejsoucnem právě onu různost. Vše, co je, je jsoucnem, ale jedno jsoucno není druhým jsoucnem. V jsoucnu je tudíž prostor pro jsoucí nebytí, které Platón označuje jakorůznost (relativní nebytí). „Kdykoli mluvíme o nejsoucnu, tu, jak se zdá, nemluvíme o něčem opačném proti jsoucnu, nýbrž toliko o něčem od něho různém." (ibid. 257B)

Různost je včleněna do jsoucna, získává právo na osvobození z temnot nicoty. Theaitetos začíná konečně chápat, že tento druh nejsoucna umožňuje mj. i mylné výpovědi jakožto výsadní doménu sofistiky. „Patrně právě toto je ono nejsoucno," říká, „jež jsme hledali kvůli sofistovi." (ibid. 258B) Tematizací pojmu různosti byl překročen Parmenidův zákaz myšlenkového pohybu v oblasti charakterizované mnohostí. Ani on, ani nikdo jiný už nesmí filosofům vytýkat, že prohlašují nejsoucno za opak jsoucna, a přitom se odvažují tvrdit, že nejsoucno je (srov. ibid. 258E-259A).

Pokud bychom bezmyšlenkovitě přijímali existenci mnohých jsoucen za samozřejmost, měli bychom společně s Platónem uvážit, že kritická reflexe nad možností existence mnohých skutečností už nemá s konstatací nějakého samozřejmého faktu vůbec nic společného: „Rody jsoucen se vespolek směšují; jsoucnost a různost procházejí všemi i sebou navzájem. Proto různost, nabyvši účasti v jsoucnosti, působením této účasti jest, arci není to, v čem nabyla účasti, nýbrž něco různého, a protože je něco různého od jsoucna, je zcela zřejmě nutno, že je nejsoucí. Jsoucno pak zase, majíc účast v různosti, je různé od ostatních rodů, a protože je různé od nich všech, není žádným jednotlivým z nich, ani souhrnem ostatních kromě sebe samého, takže jsoucno beze vší pochyby zase v tisíci a tisíci případech není jsoucí. A takto i ostatní věci, jednotlivě i ve svém souhrnu, namnoze jsou a namnoze nejsou." (259A-B) (11)

Nejsou ale tyto složité intelektuální zákruty poněkud zbytečné? Nestačil by ke kritickému tvrzení existence mnohosti noetický důkaz objektivity našeho poznání jak smyslového, tak rozumového? Mohli bychom např. postupovat takto: nic není v rozumu, co dříve neprošlo filtrem smyslů; je-li naše smyslové poznání neobjektivní, jsou neobjektivitou zasažena i všechna data našeho rozumu, neboť mají svůj původ v neobjektivních smyslech; teze o neobjektivitě smyslů je rozumový, objektivitu si nárokující soud, zásadně podmíněný údajně neobjektivním smyslovým vnímáním; ergo i tento soud je neobjektivní, protože vnitřně rozporný. Naše smyslová percepce je tudíž nezvratitelně objektivní, a jelikož se smyslové údaje vyznačují pluralitou, patří mnohost k objektivním rysům skutečnosti. Můžeme si proto ušetřit námahu, kterou Platón a společně s ním všichni jeho čtenáři musejí vynakládat při zajišťování pravdivosti metafyzického pluralismu.

Nutno uznat, že kdyby šlo skutečně jen o vyvrácení parmenidovského monismu, nebylo by třeba jít tak namáhavou cestou, jakou se ve svém Sofistovi Platón vydal. Jenže Platónovi jde o víc, než pouze o kriticky podložený závěr o platnosti metafyzického pluralismu. K tomu totiž stačí pochopit, že se v tomto případě jedná o jediný bezrozporný základní koncept reality, a na to stačí výše uvedený noetický důkaz. Platón jde však do větší hloubky, nechce se spokojit s „pouhým", i když důležitým důkazem o tom, že pluralismus je správným pojetím světa. Touží pochopit, jak a proč je pluralismus platný, a k tomu už noetické procedury nepostačují. Metafyzické reflexe, na něž narážíme v Sofistovi, se proto za těchto okolností stávají nezbytnými.

Dialog tím dospívá do bodu, z něhož se již sofistovy kontury počínají jevit mnohem zřetelněji. Jeho zbraní je tvrzení o neexistenci nicoty: „...do těchto míst se někam utekl [...] sofista, ale popírá, že by vůbec byla nepravda; nikdo totiž prý ani nemyslí, ani nemluví, co není; neboť že žádné nejsoucno nemá nijak podílu v jsoucnosti." (260D) Po vydobytí metafyzického prostoru pro relativní nebytí (různost) pozbývá sofistova zbraň účinnosti. Ještě by snad mohl zastávat, že lidský jazyk stejně není schopen různost věcí postihnout. Proto Platón v závěru svého pojednání soustředí svoji pozornost na elementární analýzu podmínek realizace pravdy v lidské řeči.

Stejně jako později Aristoteles ve svém Peri Hermeneias, rozlišuje Platón substantiva a verba jakožto základní stavební kameny jazyka. Substantivum označuje podměty činností, sloveso vyjadřuje činnosti. Ani substantivum, ani verbum netvoří soud, jsou-li separovány a vzájemně nespojeny. Konjunkcí substantiva a verba vzniká soud, který má pravdivostní hodnotu - vypovídá o tom, co skutečnost byla, je či bude: „...tehdy již patrně něco projevuje o tom, co jest nebo se děje nebo se stalo nebo bude, a nejmenuje jenom, nýbrž něco provádí, tím, že spojuje slovesa se jmény. Proto jsme o ní řekli, že něco vypovídá, a ne že jenom jmenuje, a této spojenině jsme dali jméno řeč." (262D) Soud pak musí vždy vyjadřovat něco. Není možné, aby soudil o ničem. (262E) Pravdivý soud tvrdí afirmativně to, co je, nebo negativně to, co není. Nepravdivý soud naopak tvrdí afirmativně to, co není, a negativně to, co je. Nevztahuje se však k nicotě, vypovídá o svém subjektu něco různého, co mu sice nenáleží, ale co ve skutečnosti je (náleží jinému subjektu): „vypovídá jsoucna různá od jsoucen" vztahujících se k subjektu (263B). Platón toto vše demonstruje na Theaitetovi konkrétními příklady a nakonec uzavírá: „Když se tedy o tobě vypovídají věci různé jakoby tytéž a věci nejsoucí jakoby jsoucí, docela se podobá pravdě, že takováto skladba, vznikající ze sloves a jmen, stává se vskutku a doopravdy řečí nepravdivou." (263D)

Poslední metafyzická možnost omylu spočívá v existenci plurality věcí - každá věc má svoji identitu, a proto se mnohé entity vzájemně liší. V mylném soudu dochází k míšení identit (užších a širších): autor soudu přisuzuje identitu jedné věci věci druhé (přisouzení různého) anebo si vůbec za subjekt svého soudu vybírá subjekt jiný, než jaký by měl podle pravdy v jeho soudu figurovat. Sofista se nejenom mýlí, ale nadto ještě disponuje uměním v omyl uvádět při zachování zdání pravdivosti (srov. závěrečnou definici sofisty v 268C-D). Zdání pravdivosti je působeno tím, že žádný lidský soud se nedokáže emancipovat ode všech zákonitostí jsoucna. Absolutní omyl neexistuje, protože neexistuje absolutní nicota. Sofista tvrdí něco jiného než v daném případě odpovídá skutečnosti, ale ona jinost-různost je také jsoucnem majícím schopnost působit přesvědčivě na lidské myšlení (omne ens est verum). Sofista je tedy mistr záměny a podsouvání. Využívá sílu pravdy proti ní samé a zároveň, třebaže nechtěně, i proti sobě samotnému. (12)

Jsoucnost jinosti-různosti musí být dána, aby byla možná mnohost věcí. Jak může to, co je, působit rozdíl toho, co je? Kdyby byl moment různosti nicotou, nemohl by plnit svoji diverzifikační funkci. Proto musí být jsoucnem. Nakolik je ale jsoucnem, neliší se od toho, co je, a proto se stává těžko pochopitelné, jak může zavádět rozdíl do jsoucna. Na myšlenkovém obzoru západní metafyziky se počíná rýsovat problém nedohledných rozměrů. Jsou differentiae entis jsoucnem, či nejsou? Jsou-li, jak mohou odlišovat, když se v perspektivě jsoucna neliší od toho, co mají rozrůznit; nejsou-li, jak mohou rozrůzňovat, když vůbec nejsou? Platónova pozice by se dala výstižně vyjádřit Scotovým „differentiae entis non sunt formaliter ens". Logika tohoto postoje je jasná, ale její pochopení je obtížné a mnohé námitky proti ní se nedají přejít mávnutím ruky. Ale ani logika jejích odpůrců se nepozvedá k jasnějším závěrům. A přesto nelze abdikovat na hledání pravdy v této nejzazší poloze.

Už zde si však musíme uvědomit, že jasnost, na níž jsme zvyklí z oblasti partikulárních věd, nebude atributem metafyzické pravdy. Určitá nejasnost bude autentické metafyziky doprovázet na všech jejich argumentačních cestách. Racionalismus a empirismus s jejich doktrinálními výhonky jakožto výrazy touhy po jasnosti a totální zřejmosti jsou nepochopením povahy „předmětu" metafyziky a lidských možností ho myslet. V obou případech jde o metafyzickou degeneraci, která nemůže plodit a živit pravdivé poznání o skutečnosti jako celku. Dnes není tak výjimečné slýchat, že klasická (platónsko-aristotelsko-tomistická) metafyzika je racionalismem nehodným následování, s nímž už je třeba se definitivně rozejít. K tomu asi není nutné nic dodávat. I správný argument má svůj čas. Možná to nebude zase tak dlouho trvat a názory těchto levných kritiků budou jednou provždy přikryty spravedlivým zapomenutím. Poctivou metafyziku však tento smutný osud zcela jistě nepotká.

Poznámky:

• 1. „Např. Platón žil v Aténách mezi 5. a 6. stoletím před Kristem. Ale je velmi složitým problémem určit, proč měla tehdejší aténská společnost vytvořit filosofii Platóna (společně s dalšími), a to tím způsobem, jak se o tom dnes uvažuje. V nejlepších případech se daří stanovit vágní analogie nebo k ničemu nesloužící tautologie, které mají tu zásluhu, že zvyšují počet stran knih, které by měly být věnovány filosofii. Na místo určení specifického vztahu mezi řeckými dějinami 5. a 6. století před Kristem a Platónovou filosofií se zmohou tyto interpretace nanejvýš na to, že na výklad této filosofienechají jednoduše neorganicky následovat více či méně úplný popis zmíněného historického období. Můžeme připustit, že Platónova filosofie je taková, jaká je, protože mezi 5. a 6. stoletím před Kristem celý vesmír, a tedy i veškerá lidská civilizace a kultura byly právě takové, jaké byly. Jenže něco jiného je toto všeobecné tvrzení a něco jiného je nárok určit specifické důvody, díky nimž v určitém dějinném kontextu musí existovat právě filosofie Platónova." (E. SEVERINO, La filosofia antica. I grandi temi del pensiero greco dai presocratici a Plotino, Rizzoli, Milano 1994, str. 7)

  2. Srov. ARISTOTELES, Metafyzika, 1026a 10-15, a L. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, I.Teil, Anton Pustet Verlag, Salzburg-München 1985, str. 24-25.

  3. PLATÓN, Sofista, 247E. Claudio Mazzarelli upozorňuje ve svém komentáři k Platónovu Sofistovi, že se zde jedná o „velice důležitý pojem pro další část dialogu: jde o možnost působit a působení přijímat, tj. o možnost vstupovat do vzájemných vztahů" (C. MAZZARELLI, Note al Sofista di Platone, in: Platone. Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1992, str. 313). Tento výměr pojmu jsoucna používal při svých metafyzických reflexích i italský neoklasický filosof Gustavo Bontadini. Srov. G. COGGI, Dal diveniente allo Immutabile.Studio sul pensiero di Gustavo Bontadini, Cafoscarina, Venezia 2003, str. 106-107.

  4. Jsoucno je ontologicky bohatší ve srovnání se svými jednotlivými participacemi, neboť na rozdíl od nich nevylučuje na své vlastní úrovni ze svého obsahu žádné protikladné určení kromě nicoty. Nejvyšší rody neboli meta-ideje se sice vzájemně podmiňují, ale přesto je nelze všechny klást na stejnou úroveň. Platónův dialog Sofista je vybudován nejen na pluralistické, ale též na hierarchické koncepci skutečnosti. K problému srov. např. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte", Vita e Pensiero, 20. vydání, Milano 1997, str. 405-409. K zamyšlení stojí i následná poznámka: „...spíše než hovořit o Platónovi jako o filosofovi zastávajícím univocitu jsoucna (a jednoho), by bylo správnější v něm vidět teoretika delikátní rovnováhy mezi jednotou (univocita a stabilita) a diferencí (polysemie a fluktuace) významů. Konkrétně, ideu jsoucna je v tomto pohledu třeba považovat za ontologicky zodpovědnou za jednotu významu ‚být v absolutním smyslu - být takovým‘ (etre simplement - etre tel). Je tudíž legitimní hovořit o Platónovi jako o ‚filosofovi diference‘ a následně i ‚analogie‘ [...] původní Platónova pozice zachovává ‚rovnováhu‘ mezi jednotou a pluralitou, mezi identitou a diferencí, vyjma samozřejmě zakládající hodnoty (ontologické, gnoseologické a axiologické) Jednoho: mnohost se nedá vysvětlit a nenachází svou míru bez přítomnosti Jednoho." (G. MOVIA, Les doctrines non écrites de Platon et la métaphysique de la transcendence,in: Les études philosophiques, L'interpretation ésoteriste de Platon, janvier-mars 1998, Presses universitaires de France, Paris, str. 127)

  5. „...platonismus a s ním spojená metafyzika se nejprve zdají být díky primátu Jednoty, určitosti a identity v přímém kontrastu s moderní dobou, která se od nich osvobodila a stále více se od nich vzdaluje. Postupná de-platonizace se projevila v objevení platónského proti-principu multiplicity a fraktury [...]. Moderní proces odmetafyzičtění (dé-métaphysicisation) nalézá svou podobu na úrovni principů v přemístění důrazu z Jednoty na Pluralitu, ale též ze substanciality na vztahovost a perspektivnost, z věčnosti na procesualitu, čas a historii, a každý z těchto případů je spojen s platónským proti-principem. Avšak kategoriální rámec zůstává stále stejný; je jen jinak zdůrazněn Heideggerem, Quinem, Derridou či Lyotardem." (H. KRAEMER, La doctrine non écrite de Platon, in: loc. cit., str. 53)

  6. „Jsoucno se [...] neukazuje jinak než ve své absolutní hodnotě, a pokud je o něm řečeno, že prochází všemi rody, je to kvůli jeho objektivizační funkci." (A. DIES, Autour de Platon. Essais de critique et de histoire, Beauchesne, Paris 1927, str. 511)

  7. PLATÓN, Sofista, 254A-B. K tématu viz slavné Aristotelovo přirovnání našeho myšlení se zrakem netopýra, in:Metafyzika, 993b 7-11.

  8. Při analýze Platónova textu neuvažujeme pojmový rozdíl mezi diverzitou (růzností) a diferencí (odlišností).

  9. K nezaměnitelné identitě věcí nějak patří i tzv. společná určení - např. k mé identitě naleží určení „být tímto člověkem", a tudíž i „být člověkem". Individualizující určení „tento" (haecceitas) sice nesdělitelně partikularizuje, ale neklade jedince mimo reálnou specifickou příbuznost s ostatními lidmi.

  10. Na první pohled by se mohlo zdát, že Platón nepreferuje pojem jsoucna na úkor ostatních základních pojmů, poněvadž i jsoucno podle něj participuje na určeních jako je identita, diverzita atd. Smysl těchto pojmů však určitou transcendenci jsoucna implikuje, neboť určení identity a diverzity získávají svoji absolutní a objektivní hodnotu teprve svým vztahem ke jsoucnu. Na druhé straně je stále dobré mít na paměti, že Platón se záměrně nevyjadřuje ke všem základním určením skutečnosti, zvláště pak ne k těm, které plurální sféru světa radikálně transcendují. Souvisí to s jeho rezervovaným postojem k psané formě filosofie: „...jsoucno, identita, diference či nejsoucno [...] nejsou prvními principy, avšak jsou nutnými a dostatečnými podmínkami pro vysvětlení přitažlivosti a omylů sofisty." (G. MOVIA, op. cit., str. 126)

  11. „O Platónově jsoucnu můžeme říct, že je, protože lze o něm tvrdit, že není: postaveno tváří v tvář ostatním inteligibilním určením, není žádné z nich, a kolikrát ony jsou, tolikrát zase nejsou [...]. Jsoucno je důvodem inteligibilní jednoty, na níž mají účast ostatní inteligibilní určení, a zároveň způsobuje jejich nebytí díky své vlastní distinkci; jde o jednotu, která nevylučuje vnější mnohost, ale ani mnohost vnitřní, neboť, z určitého hlediska, jsoucno v sobě (dans sa nature) sjednocuje identitu a diferenci, bytí a nebytí." (A. DIES,