Islám a experiment nové Evropy
Roman Cardal
Moderní intelektuálové jsou mistři skepse, ale přijde-li řeč na záležitosti, které jim leží na srdci, jejich pochybnosti se rychle rozplývají. Dříve to byli právě vzdělanci, kdo problematizoval názory, které běžný člověk považoval za nepochybné. Dnes je tomu v mnohých ohledech naopak. Co intelektuální elity předkládají jako jisté, to u prostých lidí naráží na nedůvěru.
Jedním z problémů, v němž se názory jmenovaných skupin začínají stále více rozcházet, je otázka islámu. Řadoví občané k ní pod vlivem určitých zkušeností hledí s rostoucími obavami, kulturně-politický establishment tyto obavy nesdílí. V následujícím textu se zastavíme u některých aspektů tohoto tématu.
Jelikož islám není pouze náboženstvím, nýbrž i celkovou interpretací skutečnosti, politickým programem, právním řádem a vojenskou doktrínou, neměl by se zájem o něj omezovat pouze na religiózní kruhy. Islám vznáší své nároky ve všech oblastech lidského života, vztahuje se ke všem lidem světa, a proto vůči němu nikdo nemůže zůstat lhostejný.
1. Náboženství stále na scéně
Aktuálnost islámu se projevuje v urychlujících se geopolitických změnách na územích západních, liberálních demokracií. Příliv muslimských imigrantů vede buď k úplnému vyčleňování stále rozsáhlejších zón z jurisdikce hostitelských států, anebo k prosazení práva šaría jakožto souběžného a stejně hodnotného vzhledem ke stávajícímu právu jednotlivých zemí.
Co se ještě před pár lety smělo říkat jen za zavřenými dveřmi, dnes zaznívá z nejvyšších politických míst: multikulturalismus selhal. Proč se tento projekt nezdařil? Protože se nepodařilo přistěhovalce tzv. integrovat, tj. přimět je když ne k přijetí, tak alespoň k respektování norem života domácího obyvatelstva. Namísto multikulturní společnosti se utvořily společnosti paralelní, mezi nimiž roste napětí, které nevěští nic dobrého.1
Po mnoho desetiletí žil západní člověk v iluzi o nezbytnosti postupného oslabování vlivu náboženství na život jednotlivců i společnosti a mnoho společensko-vědních expertů předpovídalo brzký nástup plně sekularizovaných poměrů, v nichž bude mít náboženství jen zcela marginální úlohu. Tento sen pozitivistických pokrokářů však neměl příliš dlouhé trvání. Pozitivistický scientismus hodnotí náboženství nepříznivě již tím, že mu ve vývoji přisuzuje stále bezvýznamnější roli. Když se očekávání vědo-věštců nenaplnilo, bylo nutné k náboženstvím zaujmout jiný postoj. Jelikož je vývoj nedokáže překonat, musí na nich být něco „pozitivního“. Najednou se jako houby po dešti začaly množit religionistické studie a obory týkající se náboženské problematiky slibovaly svým absolventům v budoucnosti prakticky jisté uplatnění.
Převrat v náhledu na náboženství ovšem neznamenal úplné přehodnocení dřívější pozitivistické mentality. Religiozitě člověka byla sice přiznána základní pozitivní hodnota, ale ve vztahu k jednotlivým náboženstvím byl i nadále požadován nehodnotící přístup. To konkrétně znamenalo, že všechna náboženství byla shledána jako vyrůstající z přijatelné náboženské potřeby člověka, zatímco její konkrétní, historické projevy (jednotlivá náboženství) bylo třeba zbavit jejich nároku na bezpodmínečné uznání.
Agnostický relativismus zde poskytl cenné služby. Dokázal takřka nemožné, když se v jeho pojetí vlk nažral a koza zůstala celá. Požadavek bezpodmínečného uznání jednotlivých náboženství byl umravněn odkazem k nutnosti respektovat „jinost“ bez dalších ohledů, kdežto nárok mnohých náboženství na výlučnost byl jednoznačně zamítnut. Dialektická jednota protikladů „bezpodmínečný respekt“ – „nevýlučnost“ slavila nebývalý historický triumf. Prosadila se v myšlení intelektuálních elit i prostého člověka. Nový humanismus se vyznačoval tím, že poskytoval místo na slunci všemu, co splňovalo kritéria kultury v tom nejuvolněnějším smyslu slova.
Problém tohoto humanismu spočíval od počátku v tom, že ve svém afektu proti závazné univerzalitě zapomněl na své vlastní univerzalistické nároky. Západní intelektuálové ordinovali západním občanům všelék respektu ke všemu nezápadnímu, ale jaksi jim nedošlo, že jejich tolerantnost je bláznovstvím pro ty, kteří vzešli z jiného kulturního prostředí. Moderní humanisté spoléhali na ušlechtilost svého programu a patrně doufali, že tato jeho kvalita bude přijatelná i pro lidi formované mimo západní civilizaci.
Podobnou naději bylo možné držet při životě jen za cenu slepoty k vlastním předpokladům. Na jedné straně vždy patřilo k humanistické propagandě memento proti euro- či amerika-centrismům, na straně druhé z ní nepřehlédnutelně vanula pýcha vlastní nadřazenosti. Nemysleli si snad humanisté a nemyslí si to dodnes, že jejich mírové vize jsou lepší než světonázory, které sami nesdílejí? Jistěže ano. Pak jim ale musíme připomenout, že v takovém postoji jsou nepřijatelně euro-centričtí. Propagují jej totiž jako výlučnou hodnotu, která v jiných kulturách chybí, nebo jí náleží jen značně omezené místo. Že naivita tohoto typu nemůže účinkovat v realitě, o tom se dnešní západní člověk přesvědčuje stále častěji.
2. Aktuálnost otázky islámu
Mírové spolužití různých náboženství v jednom geopolitickém prostoru je spíše výjimečné. Pokud se však tyto řídké případy vyskytují, ukazují zároveň na jeho uskutečnitelnost. V současné době jsme svědky grandiózního experimentu v laboratoři mnoha západních států, kde jde o řízený proces prolínání cizorodých kulturních prvků do jedné společensko-kulturní syntézy. Bude tento pokus úspěšný? Vše samozřejmě záleží na povaze slučovaných kultur. Chemik by řekl, že různé látky mají různý stupeň afinity a že některé při vzájemném styku reagují explozivně. Nemá se věc stejně i s kulturami a náboženstvími?
Je těžké si představit, že by dnešní společenští plánovači podrobili svůj budovatelský optimismus zdravé skepsi, neboť se o povahu kulturních a náboženských složek programově nestarají. Vstupují totiž do své laboratoře s předpokladem, že všechny kultury a náboženství mají stejnou hodnotu a jsou si rovny. V tom případě už jde jen o promíchání různých elementů v jednom prostoru, čímž se vytvoří pestrý model zářící všemi možnými kulturně náboženskými odstíny.
Vzhledem k tomu, že zmíněný projekt se neodehrává za zdmi specializovaných pracovišť, nýbrž na našich ulicích, v našich školách, v našich úřadech atd., týká se nás mnohem úžeji, než bychom si možná chtěli připustit. Výsledek experimentu už není nejistý. Každým dnem narůstá pravděpodobnost, že skončí katastrofou. Smůlou je, že rozběhlou reakci už nelze zastavit, protože se vymkla kontrole.
Proč je mnohem rozumnější očekávat explozi než samovolné utišení prudké kolize cizorodých elementů? Stačí k tomu pohled do historie spojený s analýzou povahy slučovaných kulturně-náboženských forem. Ani jedno nám neposkytuje žádnou falešnou útěchu. Realisticky smýšlející člověk se musí připravit na nesmlouvavý konflikt, jehož sílu a rozměry lze sice těžko odhadnout, jehož vznik však může popírat jen ten, kdo se nechce nechat vyléčit z iluze o nadřazenosti politiky nad realitou.
Italský historik Vittorio Messori žádné podobné iluzi nepropadá. Jako dobrý a inteligentní znalec dějin předkládá věci bez ideologických nátěrů a západnímu člověku připomíná, že doba míru a prosperity se od nás začíná velmi rychle vzdalovat. V první řadě upozorňuje na nevyhnutelnou konfrontaci mezi křesťanstvím a islámem. Parafrázuje slova milánského arcibiskupa kardinála Martiniho, který svým věřícím nezatajil naléhavost postavit se čelem proti nárokům islámu. Jak známo, kardinál Martini nepatří ke konzervativním biskupům katolické církve, takže jeho slova nevycházejí z neochoty vstoupit v dialog s příslušníky jiného náboženství.
Italští křesťané mají vlastní zkušenost s muslimskými komunitami na svém území a ta se značně liší od toho, co nám o této věci příležitostně předkládají média. Nekonfrontační dialog je samozřejmě žádoucím prostředkem vzájemného poznávání a vyjasňování pozic, ještě si však ukážeme, že ve vztahu k islámu naráží dialog na nepřekonatelné obtíže. Výzvou ke konfrontaci však nemyslíme násilný střet, ale jde primárně o zjištění identit srovnávaných stanovisek a jejich následné případné uznání.
V. Messori k otázce poznamenává: „…onen střet, který měli v minulých desetiletích katolíci s marxisty, bude stále více orientován na muslimy. Předpovědi těch, kdo mysleli, že problém třetího tisíciletí bude sekulární výzva ateismu na adresu zbytku věřících, se nenaplnila. K jejich překvapení tu máme odlišnou výzvu – ze strany jiného náboženství. A navíc ze strany náboženství, které je nejméně ‚sekulární‘ ze všech. Velmi málo pozornosti bylo věnováno tomu, že zatímco marxismus byl laicizovaným židovsko-křesťanským postojem ke světu, je islám zjednodušeným židovsko-křesťanským náboženstvím. Obě dvě náboženství by neexistovala bez poselství proroků Izraele – od Abraháma až k Ježíši – anebo by bez nich měla výrazně jinou podobu. A proto se tato výzva znovu obrací na křesťana z jeho ‚vlastní rodiny‘: skutečnost, která je jen malou útěchou, neboť právě tyto konfrontace bývají nejprudší a nejzavilejší.“2
Naléhavost problému islámu tedy neznačí jen módní atraktivitu, nýbrž i vyvstávající hrozbu. Jak však může být přitažlivé něco, co svou povahou oklešťuje židovsko-křesťanské poselství, které u moderních evropských lidí nebudí příliš velký zájem? Že by našim současníkům na křesťanství vadila jeho komplexnost, takže by vítali jeho zjednodušení? Tak tomu určitě není, neboť redukce, kterou islám ve srovnání s judaismem a křesťanstvím přináší, není totožná s omezením náboženských závazků. Naopak, doktrinálně-praktické požadavky kladené na muslima jsou všepronikající a velmi nekompromisní. Jak tedy onu aktuálnost otázky islámu vysvětlit?
Je dána pozicí, do níž se sám islám vzhledem k judaismu a křesťanství situuje. Korán se odvolává na proroky Izraele i na samotného Ježíše Krista, ale nárokuje si překonání jejich poselství poukazem k poslednímu prorokovi – Mohamedovi. Ten byl podle koránu Kristem dokonce předpovězen. Islámem uváděné poměry mezi třemi velkými monoteismy mohou na západního člověka, který se v duchovní poušti Evropy ohlíží po nějaké náboženské stravě, hluboce zapůsobit. Zapadají totiž vlastně do mentality pokroku, jíž jsou obyvatelé starého kontinentu stále silně ovlivňováni.
V. Messori nám k této problematice sděluje: „…v naší progresistické perspektivě je vždy lepší to, co přichází později. Není snad postup od Davidovy hvězdy přes kříž až k půlměsíci neustálým pokrokem? Právě proto, že Mohamed přišel až po Mojžíši a po Kristu, není tím ipso facto lepší? Mimochodem, byli to samotní křesťané, kteří poukázali na tuto myšlenku pokroku, na překonání židovství, když se otevírali novému Ježíšovu poselství. V tomto přechodu od Tóry k Evangeliím leží původ pohledu na dějiny, který si Západ osvojil a nakonec ho zlaicizoval v progresistických ideologiích, jako na vzestup, který vede ke stále novým výdobytkům. Proto se korán může opřít o přesvědčení zarostlé do masa a kostí moderního člověka o tom, že to nové je vždy lepší než to staré. Jestliže islámský proselytismus dokáže zúročit tuto základní kategorii západního ducha, vize Evropy, která bude když ne islamizovaná, tak alespoň až do samých základů prolnutá touto vírou přicházející z arabské pouště, se už nemusí zdát tak nevěrohodná. Samozřejmě z hlediska čistě lidského.“3
Tváří v tvář situaci v Evropě si proto musíme otázky ohledně islámu klást. Perspektivy, z nichž lze tyto otázky formulovat, jsou jistě mnohé. V úvahu přicházejí hlediska náboženská, politická, právní, ekonomická, bezpečnostní atd. Musíme mít ale stále na paměti, že pohled islámu není tak diferencovaný jako pohled západního člověka. Co západní člověk pečlivě rozlišuje, islám nechává splývat, takže v něm např. nedává smysl ptát se na hospodářskou problematiku bez zohlednění požadavků víry, které zde navíc nejsou jen vnějším aspektem, nýbrž samotným základem při vyslovování a řešení podobných otázek.
Zmíněná nediferencovanost přístupu se týká i zařazování západních lidí k určité skupině. Pro nás je samozřejmé rozlišovat ateisty, agnostiky, vyznavače různých náboženství apod., kdežto muslimové hledí na Západ převážně jako na území křesťanství a na jeho obyvatele jako na křesťany. Ne že by nechápali rozdíl mezi uvedenými postoji, ale jelikož jim je cizí individualistické pojetí života, orientují se při svých hodnoceních podle povahy historických komunit. Západ byl po dlouhá staletí zónou křesťanství, a i když se v poslední době od křesťanské víry odklonil, jeho liberální instituce a jeho svobodomyslný duch jsou zřejmé pozůstatky křesťanské civilizace. Proto by se západní nekřesťané měli cítit dotčeni, když islám brojí proti křesťanství. Kristovo náboženství v jejich základním pohledu zahrnuje všechny Evropany a Američany.
3. Pokrok nebo regres?
Zamysleme se nyní nad nárokem na novost, kterou si islám ve vztahu k judaismu a křesťanství osobuje. V čem tato novost spočívá? Obsahuje Mohamedovo poselství něco tak zásadního, co ve starších židovsko-křesťanských zdrojích nenalézáme? Možná, že ano. Otázka míří na něco pozitivního, na něco, co Starý a Nový zákon buď vůbec neznají, anebo, vyskytuje-li se to na stránkách zákona Starého, nebylo zákonem Novým prohlášeno za zrušené. Pokud by totiž korán navazoval na některá starozákonní ustanovení, která byla Kristem zrušena, nešlo by o pokrok, ale spíše o návrat zpět, samozřejmě za předpokladu, že linie progresu probíhá přes etapy SZ-NZ-korán. A tento předpoklad je islámu vlastní.
Podle některých historiků náboženství mají muslimové své věroučné předky v židovsko-křesťanské sektě ebionitů (nazarénů). Ti se objevili již brzy po Kristově smrti. Pro příslušníky této náboženské skupiny bylo příznačné, že přijímali jak židovskou, tak i křesťanskou nauku (tehdy ještě ne přesně formulovanou), avšak interpretovali ji způsobem, který neodpovídal víře ani židů, ani křesťanů. „To na jedné straně znamená“, píše v této souvislosti M. Alcader, „že se považovali za židy, neboť důsledně dodržovali zvyky židovské tradice, avšak ve skutečnosti jimi nebyli, poněvadž přijímali Mesiáše, Ježíše, který byl Židy odmítnut; na straně druhé se považovali i za křesťany, protože uznávali Ježíše jako Mesiáše, avšak ve skutečnosti jimi nebyli, protože odmítali jeho božství a uznávali ho jen jako prostého proroka.“4
Je pochopitelné, že se tato sekta dostala do nesouladu s židy i s křesťany, protože se v podstatných bodech odchýlila od víry obou skupin. Jelikož se toto uskupení stalo předmětem odmítnutí ze strany zmíněných monoteistických náboženství, „založilo svoji totožnost na opozici vůči těm, kdo ho odmítali“.5 Od druhého století se tato skupina radikalizuje a chápe se zbraní, aby urychlila příchod Království, které Mesiáš slíbil svým učedníkům.6
M. Alcader připomíná, že se různá židovsko-křesťanská disidentská uskupení již od prvního století rozdělila na dvě základní větve – větev gnostickou a větev mesiánskou. Gnostikové při dosahování svých cílů preferovali „duchovní zbraně“, zatímco mesianisté se nezdráhali zbraně při prosazování požadavků vedoucích k uskutečnění rajského zaslíbení pozvednout. „Řada historiků náboženství se shoduje“, čteme v Alcaderově publikaci, „že islám navazuje na uskupení patřící k mesianistickému hnutí, a tedy přísluší ke skupině ebonitů.“ (Tamtéž.) Boj se zbraní v ruce měl podle nich uspíšit příchod Mesiáše, což bylo spojováno také s obnovou jeruzalémského chrámu. Francouzský autor s odkazem na některé historické studie tvrdí, že se na dobytí prvních území muslimy (území okolo Jeruzaléma roku 634 a Jeruzaléma samotného roku 638) podíleli i vyznavači ebionitské hereze (srov. s. 30).
Islám byl od počátku svého formování s příslušníky tohoto židovsko-křesťanského uskupení v kontaktu a zdá se, že svou znalost židovství a křesťanství čerpal právě z tohoto zdroje. Ve prospěch uvedeného názoru hovoří i fakt, že korán má o Starém i Novém zákoně velice zkreslenou představu. Jeho pisatel(é) se tedy neorientoval(i) na základě přímé znalosti těchto pramenů, nýbrž spolehl(i) se na jejich zprostředkované podání, v němž jsou patrné prvky ebionitské interpretace.
Na Starém zákoně si cení myšlenky jedinosti Boha, v zákoně Novém vyzdvihují prorockou roli Krista. „Islám sám sebe považuje za skutečného dědice Abrahámovy tradice: pravdivějšího dědice než jsou židé, protože uznává Mesiáše pocházejícího od Abraháma, kterého oni zavrhli, a pravdivějšího dědice než jsou křesťané, neboť stejně jako Abrahám uznává Jedinečnost Boha. Z tohoto titulu ‚dvojího dědictví‘, podobně jako jeho ebionitští předchůdci, chce ustavit autentické království Boží na zemi a zadostiučinit tak dvojí nespravedlnosti, která je na něm páchána.“ (Tamtéž, s. 31.) O jakou nespravedlnost se jedná? První je připsána na vrub židům a spočívá v jejich odmítnutí Krista. Odmítnutí Krista znamená i odmítnutí Mohameda, protože podle islámu Kristus pozdější Mohamedovo vystoupení předpovídá. Druhou mají na svědomí křesťané, poněvadž svou vírou v Trojici ruší Jedinost Boha, čímž zrazují abrahámovský odkaz.
3.1. Bible a korán
Ptáme-li se na novost proklamovanou samotným islámem, kterou má vzhledem k židovství a křesťanství zosobňovat, je vhodné zapátrat po zdrojích vzniku koránu. Pevnou a nezrušitelnou součástí muslimské víry je, že korán byl slovo od slova prorokovi Mohamedovi nadiktován v arabštině. Západnímu člověku je samozřejmě podezřelé, že by byl zrod nějakého textu položen zcela mimo lidskou, historickou tradici. Analýza koránu ukazuje překvapivě vysokou míru jeho závislosti na biblické předloze. V koránu se setkáváme s obsahy, které jsou evidentně převzaty z mnohem starších náboženských pramenů: „Je třeba si nejprve všimnout, že biblické reference jsou v koránu velmi časté. Jedná se o vztahy k sapienciálním textům (žalmy, přísloví atd.), k starozákonním pravidlům (pravidla související se stravováním, oblékáním, rituály, atd.), k prorokům (Mojžíšovi, Eliášovi, Zachariášovi atd.), či k patriarchům (Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi). Tito poslední žili dva tisíce let před Ježíšem Kristem a téměř tři tisíce let před Mohamedem a před vznikem islámu! Co se týče Ježíše a Marie (pro arabské muslimy Aissa a Miriam), k nimž korán často odkazuje, znalost o nich byla rozšířena ještě před vznikem islámu, neboť Střední Východ byl zcela křesťanský již čtyři století před tím.“ (Tamtéž, s. 33.)
Pro nalezení novosti poselství islámu je nejprve nutné se zorientovat v islámské tradici, která má prokazatelnou vazbu na tradici židovskou. Nechme se poučit M. Alcaderem, který byl jako muslim vychován a dlouhá léta islám upřímně vyznával, dokud nekonvertoval ke křesťanství. Začněme pravidly regulujícími vztah k poživatinám: „Alimentární pravidla, jako zákaz konzumace vepřového a velbloudího masa, jsou typicky židovská a pocházejí z bible (Leviticus 11). Ostatně žádný jiný národ než národ židovský, a to až dodnes, je nepraktikuje tímto způsobem.“ (Tamtéž, s. 34.) Podobně ani obřízka, zmíněná několikrát v Tóře (Gen 17,12; Lv 12,3 atd.) „nebyla ani v dějinách ani dnes (vyjma muslimů) nikdy praktikována než národem židovským. Typicky židovským pravidlem je i obmývání (abluce), tj. očišťování některých částí těla před společnými modlitbami) (Lv 14,19). Nejinak je tomu i s prosternací (klaněním se při modlitbě) a s pěti denními modlitbami.“ (srov. Gen 24,26; Ex 4,31; Dt 9,18; atd). (Tamtéž, s. 34.)
Muslimský závoj není ničím jiným než závojem izraelským, o němž biblická tradice zpravuje, že byl nošen ženami v přítomnosti osob nepatřících k rodinnému okruhu (Gen 24,65; 38,14 atd.). Necháme-li stranou svátek narození Mohameda, pak tu máme židovskou předlohu i v případě muslimských svátků. Jako příklad lze uvést „svátek berana, id el kebir, den, během něhož jsou obětováni berani na paměť oběti Izákovy“. (Tamtéž, s. 35.) Podíváme-li se na četné náboženské zásady a pravidla, jsme opět odkázáni k židovské tradici. Např. požadavek odplaty (oko za oko, zub za zub), je súrou 5, veršem 45 takřka doslovně přejat z třetí knihy Mojžíšovy 24,19-20.
Hojné vazby koránu na tradici křesťanskou jsou rovněž snadno doložitelné. V koránu je „sám Ježíš považován ihned za Mohamedem za druhého největšího proroka, a Marie, jeho matka, je uznána jako Panna. To dosvědčuje, že bible byla dobře známa a užívána prvními muslimy!“ (Tamtéž, s. 36.) Eschatologická naděje, kterou si křesťané spojují s druhým Kristovým příchodem, nalézá svou obměnu i v rámci islámské víry. Podle ní Kristus znovu přijde na zem, konkrétně se má objevit na minaretu velké mešity v Damašku.
Překvapivou podobnost musíme konstatovat i mezi modlitební pomůckou křesťanů a muslimů, která se nazývá růženec. Muslimové ho užívají tak, že na něm recitují 99 Alláhových jmen. Východní křesťané používají růženec s 99 zrnky, jež v trojnásobném zdůraznění symbolizují věk Kristova ukřižování a zmrtvýchvstání (3 x 33 = 99). Tato východní křesťanská modlitební tradice předchází onu muslimskou.
Pokud tyto paralely někoho přivádějí k údivu, bude překvapen ještě více, když si uvědomí, že dokonce tzv. pět pilířů islámu plně vychází z židovsko-křesťanské tradice. To je samozřejmě velmi zvláštní a možná i poněkud znepokojivé, poněvadž tyto pilíře tvoří samotné jádro islámské náboženské praxe.
První pilíř se v arabštině nazývá chahada a spočívá ve vyznání víry. Jejím obsahem je proklamace Jedinečnosti Boha (arabsky el tawhid). Tento moment jasně navazuje na abrahámovský judaismus a právě v něm se nalézá „specificita židovského náboženství, jeho vlastní totožnost“. (Tamtéž, s. 37.)
Druhý pilíř (el salat) islámu obsahuje pět modliteb, které musí muslim vykonat během každého dne. Rytmus pěti denních modliteb pochází z modlitební praxe východních křesťanských mnichů. Rovněž katolický breviář sestává z pěti oficií, rozvržených do přesně určených denních hodin (srov. tamtéž, s. 37).
Povinnost zákonné almužny zakládá třetí pilíř islámu. Není obtížné ukázat, že almužna je požadována jak Starým, tak i Novým zákonem.
Čtvrtý pilíř islámu má podobu půstu (el ramadan). Postní muslimská praxe je odvozena „z křesťanské tradice postního období: toto období újmy předcházející svátek zakončení postu (arabsky el filtr), nás zcela zřejmě odkazuje k postní době křesťanů zakončené svátky Velikonočními. Ostatně, arabské slovo ramad znamená popel, což beze vší pochyby souvisí s prvním dnem postního období nazývaným Popeleční středa, v němž Církev vede věřící k zamyšlení se nad bídnou situací člověka, v souladu s biblickým výrazem Jsi prach a v prach se obrátíš (Gen 3,19).“ (Tamtéž, s. 38.)
Konečně pátý pilíř islámu ukládá každému muslimovi povinnost poutě do Mekky, kterou musí splnit alespoň jednou za život. V tom navazuje na „velkou a prastarou židovskou tradici poutě do Jeruzaléma (Dt 12,14; Tb 1,6 atd.)“. (Tamtéž, s. 38.)
Tyto souvislosti jsou jistě zarážející a možná se za nimi skrývá ještě něco mnohem zásadnějšího, než pouhé odvození podstatných momentů islámu z židovsko-křesťanské tradice. Budeme mít ještě příležitost vidět, že islám není jen nahodile vytvořen z původnějšího kulturně-náboženského materiálu. Zmíněné paralely se dostanou do ještě jasnějšího světla, když začneme islám chápat jako náboženství, které se záměrně staví do opozice vůči starším tradicím. Naznačená souběžnost totiž není pouhou reprodukcí či obnovením starších zdrojů, nýbrž jejich podstatnou proměnou. Prozatím však společně s M. Alcaderem uzavřeme tuto část výkladu: „ Mohli bychom ještě uvést celou řadu dalších příkladů. Ale ty, na něž jsme upozornili, s dostatečnou zřejmostí ukazují, že ani jedna islámská tradice (pochopitelně kromě svátku narození ‚proroka‘ Mohameda) nepochází odjinud než z pramenů židovsko-křesťanských. Kde jinde bychom mimo tyto tradice našli takové obsahy?“ (Tamtéž, s. 38.)
Z uvedeného plyne, že se prvotní islám formoval v židovsko-křesťanském kulturně-náboženském kontextu. Zatímco se islám prezentuje jako další rozvinutí diskutovaných tradic, jako jejich autentická verifikace, pravdou je, že poselství těchto tradic redukuje a nepatřičně znetvořuje. Tento úsudek není výrazem nějaké zlovolné, předpojaté interpretace. V tomto kontextu stojí za zamyšlení pasáž, kterou ve své knize Překročit práh naděje uvádí nejvyšší hlava katolické Církve Jan Pavel II: „Každý člověk, který čte Korán a zná Starý a Nový zákon, jasně vidí, jak v Koránu dochází k redukci Božího zjevení. Nemůže si nevšimnout odklonu od toho, co o sobě Bůh řekl nejdříve prostřednictvím proroků ve Starém zákoně, a potom definitivním způsobem v Novém zákoně skrze svého Syna. Islám totiž odložil veškeré bohatství vyplývající z Božího zjevení, které je podkladem Starého a Nového zákona.“7
Kdo porovná korán s biblí, dojde sám k velmi zajímavým výsledkům. Ateisté a křesťané nemají s takovým komparativním studiem žádný problém. Naopak, bez znalosti obou pramenů nelze vynášet žádné kvalifikované soudy. Muslimové však bibli ze zásady nečtou, ne snad proto, že procento negramotnosti je v islámských zemích velmi vysoké, ale hlavně proto, že ji považují za zmanipulovanou křesťany. To je samozřejmě na pováženou, a zastánci mezi-náboženského dialogu na to až podezřele lehce zapomínají.
Pokud se k porovnání textu koránu a bible odhodláme, překvapení nás nemine. V koránu se například dočteme, že Miriam, Mojžíšova sestra, byla zároveň Kristovou matkou. Kdo nezná bibli, tomu na tomto sdělení nemusí připadat nic zvláštního. Podle biblických údajů však dělí Miriam od Marie dvanáct století. Muslimové věří, že se Abrahám chystal obětovat ne Izáka, syna Sáry, nýbrž Izmaele, syna otrokyně Agar. I toto se může jevit jen jako drobnost, avšak uvědomíme-li si, jakou roli hraje Izmael v islámské tradici, není tato záměna už tak neškodná.
Jaké ponětí mají muslimové o centrálním tajemství křesťanské víry, které spočívá v učení o Trojici? Je to až k nevíře, ale muslimové si myslí, že křesťany uctívaná božská trojice sestává z Otce, Syna a Panny Marie! Jak může tak absurdní paskvil přetrvávat po předlouhá staletí v myslích muslimů? Vysvětlení je jednoduché. Muslimové považují bibli, z níž vycházejí křesťané, za nevěrohodnou, a proto ji odmítají číst. Představit si dialog křesťana a muslima je spíše námětem pro scifi povídku se smutným koncem než reálně uskutečnitelným programem.
Za takové situace už nijak nepřekvapuje, že muslimové mají i další bizarní představy o obsazích křesťanské víry. O ustavení eucharistie se například domnívají, že se udála sestoupením prostřeného stolu přímo z nebes! A ohledně Kristovy smrti mají také velmi jasno – podle koránu nebyl ukřižován Kristus, nýbrž jeho zástupce. Důsledek toho je nasnadě. Kristus nevstal z mrtvých, není Spasitelem. Poselství o kříži a utrpení jakožto integrální součásti života křesťanů je odmítnuto jako nepřijatelné, skandální. V. Messori k tomu píše: „Korán je neudržitelný v tom, co tvrdí o křesťanství. Avšak, na druhé straně, pro muslima je tato kniha neomylná, dokonalá, nadiktovaná slovo od slova ze samotného nebe.“8
Koho by se nezmocnil nepříjemný pocit, když si toto vše uvědomí? Jak smířit dvě náboženství, z nichž jedno ukládá svým věřícím nejpřísnější povinnost hledět na to druhé prokazatelně zmanipulovanou optikou? Zastánci dialogu si představují, že máme co činit se dvěma náboženstvími, jejichž příslušníci se musejí naučit vzájemnému respektu. Přitom jim ale uniká, že tento požadavek musí být pro muslimy naprosto scestný. Jak mají respektovat ty, kdo podle nich nejen že neznají „autentický“ význam Starého a Nového zákona, nýbrž se dokonce odvážili zmanipulovat jejich obsah?
3.2. Nemožnost ověření nároků
Mezi židovstvím a křesťanstvím je tedy jistě zcela určitý vztah, jen není tím, za co se v islámských kruzích i mimo ně vydává. Mohamedovi podle všeho velmi záleželo na tom, aby jím zakládané náboženství mohlo vykázat kontinuitu s oběma staršími náboženskými tradicemi. To je ostatně dobře pochopitelné, protože prostředí, v němž žil, jimi bylo silně prolnuto.
O jakou kontinuitu se ale jedná? Podle výše řečeného lze odhalit řadu těsných návazností. Islám jde v tomto směru ještě dále. Odvozuje svůj původ od Abraháma, který je patriarchou jak pro židy, tak pro křesťany. Není pochyb, že Abrahámův život a jeho příběh je nesmazatelnou součástí judaismu. Z jeho lůna se později vynořilo i křesťanství, které spatřuje v Abrahámovi vzor víry proti vší beznaději. V jakém historickém okamžiku se na tuto abrahámovskou linii navazuje islám? Problém je evidentně v tom, že počátek islámu se datuje až do 7. století po Kristu. Jak je tedy vůbec možné odvozovat islám od postavy, která ho předchází o více než 2500 let, přičemž mezi ním a židovsko-křesťanskou tradicí neexistuje žádný podobný přechod, který křesťanům dovoluje hovořit o svých židovských kořenech? Jen těžko se můžeme spokojit s muslimy vyznávanou vírou, podle níž byl Abrahám prvním muslimem. Vzpomeneme-li si na to, že korán vidí v sestře Mojžíše Kristovu matku, pak můžeme věřit třeba i v to, že Jidáš byl Stalinovým spolužákem ze základní školy. Kdyby západní člověk přistoupil na podobnou „logiku“, popřel by svoji identitu člověka, který byl formován v kultuře vyrůstající z odkazu klasického Řecka.
Hledáme-li odpověď na nastíněný problém, ohlížíme se spontánně po disciplínách, které by nám mohly pomoci. Existují nějaké archeologické nálezy, které by tvrzení koránu potvrzovalo? Nic takového není známo, ale ještě důležitější je fakt, že snaha o podpoření slov koránu odkazy k profánním vědám je naprosto nepřijatelná. Svědčí totiž o slabé víře ve slovo boží, ba je dokonce jejím popřením. Stejně tak neexistují ani žádné spolehlivé textové dokumenty, z nichž by bylo možné vyčíst, že islám svými kořeny sahá až k Abrahámovu synu Izmaelovi. Jediným zdrojem ověření je zde opět korán, tedy podle víry muslimů samotný Alláh. Zpochybnit proto tento údaj je z povahy islámu zhola vyloučeno.
Kdo se ale nedá tak lehce odbýt, čeká na důvody, které zmíněnou pozici když ne verifikují, tak alespoň učiní přijatelnou na základě jistých pravděpodobností. M. Alcader po naznačených důvodech jako věřící muslim pátral a výsledek svého hledání shrnuje slovy: „Amalgám arabství-islámství zde opět navozuje jistou konfuzi: neboť se říká…, že muslimové sice neexistovali před 7. stoletím po Kristu, avšak Arabové jsou prastarou rasou, která tudíž může bez problémů pocházet od Izmaele. Jenže nenazývali se četní, Agar … přislíbení potomci … vždy izmaelité, a to před vznikem i po vzniku islámu? A není známo, že tento izmaelský lid se již od svých počátků lišil od Arabů, a to do takové míry, že mezi sebou vedli i války? A konečně, jak by v sobě mohl mít Izmael byť jen kapku arabské krve, když pocházel po svém otci Abrahámovi z chaldejské a po své matce Agar, narozené v Kanaánu (Gen 16,3), z egyptské rodové linie, a když v této zemi prožil celý svůj život?“ (Tamtéž, s. 42.)
V. Messori neváhá označit islámem předkládaný rodokmen za „zmanipulovaný“ (cfr. s. 624) a pokouší se tento historický podvrh vysvětlit Mohamedovou touhou po přijetí ze strany židů, kteří v jeho době pobývali v Medině. Řada aspektů islámu se dá touto genealogií pochopit, ale tomu se nyní nebudeme věnovat. I bez pokračování v obnažování dalších nepohodlných a nezřídka zamlčovaných rovin diskutovaného problému můžeme s klidným svědomím uzavřít, že islám není vzhledem k židovství a křesťanství pokročilejší fází postupného odhalování tajemství, které v sobě posvátné texty obou jmenovaných náboženství nesou.
Poznámky:
Srov. Meik GERHARDS, Golgatha und Europa, Universitaetsverlag Goettingen, Goettingen 2007, s. 23.
Vittorio MESSORI, Pensare la storia. Una lettura cattolica dell´avventura umana, edizioni Paoline, Milano 1992, s. 611.
V. MESSORI, tamtéž, s. 612.
M. ALCADER, Le vrai Visage de l´islam, éditions Kyrollos, Durtal 2006, s. 26.
Tamtéž, s. 27.
Jan PAVEL II., Překročit práh naděje, Tok, Praha 1995, s. 95.
Srov. tamtéž.
V. MESSORI, op.cit., s. 633.