Patron postmoderny

Jiří Fuchs

1. Navození světonázorovým sporem

Filosofické myšlení současnosti probíhá ve znamení postmoderního paradigmatu, jehož nejvýraznější charakteristikou je hodnotový relativismus. Nedá se ale říct, že by západní civilizaci nějak zaskočil, že by byl jen náhodnou erupcí chaosu bez viditelné příčiny. Je naopak logickým, dokonce reprezentativním důsledkem noeticky špatného založení celého novověkého myšlení, které neomylně určilo i stav vývoje novověké filosofie na přelomu devatenáctého a dvacátého století. 

Z čistě teoretického hlediska je ale docela kompromitující, když v jednom mohutném myšlenkovém proudu, zvaném novověká filosofie, trvá po celá staletí důvěrná symbióza skeptického řešení problému poznání s rozsáhlými metafyzickými výklady světa a člověka. Tato disproporce zřejmě ušla pozornosti, když laická i odborná veřejnost tyto výklady akceptuje jako zdařilé a světonázorově směrodatné. Zpočátku byla novověká skepse spíše jen latentní. Postupně se však s každou novou generací stávala čím dál dynamičtější a zřejmější. Bylo tedy jen otázkou času, kdy se skeptické založení novověké filosofie nakonec provalí v podobě explicitních, relativisticko – nihilistických výkladů podstaty člověka a smyslu jeho života.

Z těchto filosofických souvislostí je utkána i osvícenská ideologie, která nepříznivý vývoj pro specificky lidské hodnoty pravdy a dobra ještě umocnila a urychlila jeho ničivou účinnost v praxi. Dodala mu patřičný světonázorový rozměr a destrukční intenzitu. Osvícenský světonázor je podstatně definován odmítáním křesťanství ve jménu vědecké racionality. Ideologickou propagandou je pak vydáván za osvobozující obrat k dospělému lidství. K jejímu úspěchu mezi intelektuály posledních dvou století nejvíc přispěl svým explicitním ateismem Nietzsche.

Krom toho získávali osvícenci snadno přesvědčivost vytrvalým poukazováním na neblahou praxi mocenského šíření křesťanské víry. Rozumí se, že vzhledem k veřejnému mínění je taková strategie prakticky působivější, než teoretický poukaz na soulad křesťanského světonázoru s klasickou filosofií. Ta je sice mnohem pravdivější než filosofie novověku, z jejíchž hlubokých omylů osvícenský světonázor vychází. Takové zjištění je však většině nedostupné.

Samotný ideologický spor o křesťanství ale může u neutrálních pozorovatelů vyvolávat pochybnost o racionalitě jeho vedení. Obě strany sporu jsou totiž vystaveny snadnému podezření, že v něm čistě racionální zkoumání pouze předstírají; že svá ryze subjektivní přesvědčení racionalizují jen na oko. Vždyť ani osvícenci, kteří se v kontrastu s náboženstvím racionalitou tak oháněli, neznali žádný solidní důkaz o tom, že Bůh neexistuje a že Kristovo učení je nelidské či dokonce absurdní. Stačily jim k tomu dobové nálady, vášně a soustavné přeceňování racionality tehdejších filosofických směrů. Krom toho ani způsoby, jimiž byl spor osvícenců s křesťany často veden, nepodporují důvěryhodnost jeho účastníků. 

Jestliže se ale podíváme na kořeny osvícenských jistot, pak musíme konstatovat, že na takové odepisování křesťanství nestačí ani Humova skepse, ani Kantův ukvapený agnosticismus, nastavovaný filosoficky nepoužitelnými postuláty, ani Hegelův bájný, byť filosofickou terminologií prokreslený panteismus. O filosofickém bloudění nepokrytě iracionálních ateistů, jakými byli Feuerbach, Marx, Schopenhauer a Nietzsche ani nemluvě. Velký prorok ateismu Friedrich Nietzsche se například při dokazování, že Bůh neexistuje, výslovně spokojil s hypotézou možného vzniku pojmu Boha. Taková „argumentace“ ale dokazuje spíše jen to, jak moc si Nietzsche přál, aby se už konečně člověk osvobodil tím, že v roli zákonodárce a tvůrce hodnot vystřídá Boha. Právě tento motiv dobře vysvětluje tu mohutnou konverzi intelektuálů dvacátého století k ateistické víře.  

K zásadní diskreditaci křesťanství konečně nestačí ani historický skandál násilného vnucování víry, který právem pohoršuje nejen ateisty. Evangelium totiž nikde nemluví o bezhříšnosti lidí, vždyť Ježíš přišel léčit (až na dvě výjimky) hříšnost všech. A v řeči o nebeském království dává podobenstvím o rybolovu najevo, že v církvi vždycky budou dobří i špatní: „…co je dobré, vyberou, co však za nic nestojí, vyhodí.“  Ostatně v dějinách neexistuje žádné tak početné společenství, jakým je církev, aby v něm neexistovaly pestré druhy mravního zla. 

Vzhledem k těmto skutečnostem se tedy přesto prosazovaly ideály, motivy a preference osvícenského světonázoru až příliš snadno; doba tomu přála. Filosoficky kvalifikovaný pohled, který neulpívá a povrchové vrstvě socio-kulturních změn, však odhaluje v hlubších vrstvách evidentní noetickou, a proto i metafyzickou nekompetentnost osvícenců, která jejich filosofii v podstatě vychyluje mimo realitu. Tím se stává neudržitelným i jejich suverénní a široce akceptované přesvědčení, že mají ve sporu s křesťanstvím vědeckou racionalitu na své straně – zvlášť když ji scientisticky redukují na striktně empirickou.

Noeticky viděno, stojí naopak všechny racionální trumfy, včetně pravdy o vědeckém myšlení, na straně klasického realismu. Přes svou zdánlivou kritičnost jsou vedle něj novověké, nominalisticko-agnostické výklady lidského myšlení pouhou kombinací nedomyšlené skepse a naivního dogmatismu. I tak je možné vyjádřit slepou věrnost moderních filosofů rozpornému myšlení. 

Postmodernisté pak jako právoplatní dědici osvícenského odkazu tuto věrnost rozporům nejen zachovali, ale vynesli ji na světlo. V podobě radikální plurality ji dokonce uzákonili a její respektování žárlivě vyžadují. Především od těch, které nálepkují jako „pyšné držitele pravdy“, protože zrovna nesdílejí jejich zalíbení v rozporech a kritizují jejich sebevědomé prosazování nesmyslů – teoretických i praktických.   

1.1 Osvícenské dilema: racionalismus versus romantismus

Pro dokreslení světonázorového sporu osvícenců s křesťanstvím se musí dodat, že osvícenský optimismus zdánlivého racionalismu na přelomu devatenáctého a dvacátého století pozvolna slábnul. Ne snad proto, že by veřejně vycházely najevo omyly jeho filosofických základů; vždyť jsou uplatňovány a velebeny dodnes. Hrdý osvícenský racionalismus jako ideologicky fixovaný důvod a význak laciného optimismu sice na poli empirické vědo-techniky oslňoval. Ale postupně se ukazovalo, že na podstatné otázky lidského života už tak přesvědčivé odpovědi nemá; naopak byly čím dál plytčejší a vulgárnější. 

Omyly noetického subjektivismu, empirismu a ontologického monismu na půdě novověku rychle zakořenily. Neblahé důsledky této tristní události na sebe nenechaly ve filosofii člověka dlouho čekat. Jakkoli to zní modernímu vzdělanci neuvěřitelně až paradoxně, skutečně rozumný pohled na člověka a skutečně rozumný přístup k životu byly osvícenským racionalismem z principu znemožněny. 

V reakci na limity osvícenského racionalismu se v první půli devatenáctého století vynořil romantismus, jako jeho stínový kontrapunkt. Prapor romantismu zvedli umělci. Ti totiž ve svém ryze zkušenostním a spíše spontánním filosofování o životě brzy vycítili potřebu protiváhy vůči jednostrannostem dominantního, empirismem omezeného racionalismu. V něm šly totiž zájmy a hodnoty specificky lidského života obratem do pozadí a pomalu se vytrácely. 

Umělce většinou neuspokojuje ani racionalismus jako takový. Tím spíše jim musel vadit ten osvícensky přízemní, který odpovídal vidění světa lidsky jednodušších a také přízemních materialistů. Umělci však jsou nebo aspoň bývali vnímavější k hlubším, duchovním aspektům reality a citlivější na morální či tragické impulzy života. Díky tomu mají blízko k hlubšímu, byť volnějšímu filosofování o životě. V něm pak od určitého bodu a vzhledem ke své profesní kvalifikaci či závislosti na filosofickém klimatu své doby realitu lidského života různě posouvají. A sice podle dobových kritérií nebo momentálně konsenzuálního vidění či hodnocení různých stránek a obsahů životního dramatu.    

Riziko takového filosofování u moderních umělců spočívá v absenci filosoficky adekvátního obrazu člověka a přirozené osnovy jeho života. V důsledku toho bývají při své tvorbě vystaveni filosoficky, potažmo světonázorově problematickým motivům a vlivům svého prostředí. 

Od druhé poloviny devatenáctého století až dodnes ovšem nabýval na váze originální mix někdy až podprůměrného spíše na efekt vypočítaného filosofování a svobodné umělecké tvořivosti. Jeho hlavními aktéry však byli filosofové, nikoli umělci. Ti se ho v rámci světonázorové spřízněnosti od nich učili. Takové mnohdy až prvoplánově atraktivní filosofování se ale stalo intelektuální pohromou. Ve dvacátém století zpopularizoval tento pokleslý žánr s nevídaným úspěchem Martin Heidegger. Však také intelektuálové po několik desetiletí pilně „heideggerovali“. Kde se takový kvalitativní propad způsobu filosofického myšlení vzal?

1.2 Subjektivistický způsob filosofování

Sto let zpátky zaváděl ryze subjektivistický způsob filosofování Schopenhauer. Silně jím ovlivnil i Nietzscheho, který na sklonku devatenáctého století už tuto nepokrytě iracionální variantu problematického filosofování dovršil. Zároveň ji zprostředkovaně přes existencialisty odkázal postmodernistům. 

Kromě fascinace nespoutanou Vůlí a jinými anomáliemi převzal Nietzsche od Schopenhauera i filosoficky naprosto nevhodný styl suverénního, autoritářského předkládání dogmatizovaných výplodů předsudky zatíženého a vášněmi i zjitřenou fantazií zmítaného myšlení. Naplno ho uplatnil také v polemice s křesťanstvím, kterou zakomponoval do své filosofie jako její významnou složku.

Nedá se popřít, že oba vlivní spolutvůrci moderní dogmatiky ateistů měli k filosofii intelektuální předpoklady. Měli ale také extrémní a nijak neutajovanou ctižádost, která v kombinaci s dobově standardní filosofickou erudicí kvalitě jejich filosofického myšlení zrovna neprospívala. V této nepříznivé konstelaci pak dokázali své nesporné nadání zmařit nadměrnou sebestředností a nevázaností, s jakou vymýšleli bizarní principy a obsahy svých systémů.    

V návaznosti na Schopenhauerův metafyzický iracionalismus slepé vůle tedy Nietzsche vystupňoval a dovršil intelektuální odpor osvícenců ke křesťanství. Obohatil ho živelnou chtonickou animozitou. Přitom se ve svém prorockém zanícení ani nesnažil zastírat absenci racionálních důvodů pro své radikální přehodnocování etických hodnot, jímž tolik oslnil a inspiroval postmodernisty. Však se také stal mezi novověkými filosofy hlavním vizionářem. V následujících stoletích bylo jeho filosofování ve stylu kazatelském považováno mnohými filosofy za závazné.

Vlivný postmodernista první generace, M. Foucault považoval se svými souvěrci Nietzscheho za otce zakladatele originální skeptické filosofie, pro niž se vžil název „postmoderní“. Přitom Nietzsche takříkajíc „z voleje“ a bezstarostně, v pouhé návaznosti na noetický stav novověkého myšlení rozhodl, že víra v rozum, pravdu a logickou zákonitost stojí na kuří noze. To mu umožnilo salónní výroky o pravdě typu: „Kritérium pravdy spočívá v zesílení pocitu moci.“

Postmoderní filosof Pavel Barša v knize o Foucaultovi zase pregnantně vykresluje Nietzscheho chápání té fáze ateismu tzv. posledního člověka, po němž má přijít „nadčlověk“. Nietzscheho skeptické krédo či fantasmagorickou utopii o nadčlověku nechme nyní stranou. Výstižný je ale Baršův následující popis reálné životní perspektivy a mravní úrovně, která nejlépe odpovídá logice ateistické víry: „Poslední člověk vítá smrt Boha jako zmizení tyranského otce, jehož mravní nároky mu beztak jen ztěžovaly život. Jeho odchod ho zbavuje tíhy závazků a povinností. Osvobozuje ho od strastiplného boje za etické zlepšování, jímž věřící lidé chtějí dosáhnout spásy. Morální imperativy a apely k pěstování ctností ztratily transcendentní základ. Vše je relativní a vše je dovoleno. Každý má právo být tak malý a tak mrzký, jak jen se mu zlíbí. 

…Nepřítomnost absolutního, nebeského cíle činí neplatnými i cíle relativní a pozemské, neboť ty v něm měly své poslední zdůvodnění. Pád hierarchické duality onoho a tohoto světa s sebou tedy strhává i hierarchii hodnot uvnitř tohoto světa. Tato hodnotová ´de-diferenciace´ ústí do redukce dobra na minimální společný jmenovatel, jímž je pasivně zažívaná slast.“   

Barša v nietzscheovských intencích mluví dál o vyšším člověku, který neulpívá na živočišném hédonismu, ale má i smysl pro vědu, umění či pokrok lidstva. Jenže taková angažovanost bez autentického mravního úsilí o imunitu vůči egoistické sebestřednosti nezjednává. Spíše zónu osobní sebestřednosti ještě rozšiřuje a povyšuje na vyšší úroveň samolibosti a pýchy. 

Jinak ovšem zůstává pravdou, že lze ve sporech „křesťanství versus ateismus“ pozorovat iracionální zaujatost na obou stranách. Častý výskyt podobných „doplňků“ ale nemusí být ještě důvodem k rezignaci na zdařilé filosofické řešení problémů Boží existence, podstaty člověka a jeho mravního života. To jen ideologicky přitlumení nebo filosofickými omyly zatížení myslitelé mívají hned jasno. 

Jestliže ale kritický pozorovatel sporů o křesťanství nechce jen stagnovat u pouhého podezírání jejich účastníků z iracionálního zaujetí, může jejich kontroverze nahlížet třeba z hlediska přirozeného smyslu pro spravedlnost. Tato mravní hodnota je nezbytnou podmínkou snesitelného mezilidského soužití, neboť garantuje respekt k přirozeným právům každého lidského jedince. Bez ní jsou lidská práva permanentně atakována sobectvím, s nímž se rodí každý člověk. A zdaleka ne každý ho časem zvládá tak, aby v jeho jednání převládala ohleduplná spravedlnost k druhým. 

Ve sporu o existenciálně-mravní přínos křesťanské víry se tedy nabízí otázka, zda a jaké motivační zdroje spravedlivého jednání křesťanství nabízí. V tomto ohledu má hlavní význam Ježíšovo učení o nezištné lásce ke každému člověku. Taková láska implikuje snahu o spravedlivé vztahování k bližním - i k nepříteli. Pro křesťana vyplývá její smysluplná závaznost z vědomí, že každý člověk je stvořen Bohem, který ve své moudrosti a s láskou daruje člověku to nejcennější, co člověk má: existenci, život, šanci žít ho dobře a neselhávající přízeň svého Stvořitele. V takovém pojetí už není dobrý lidský život slučitelný s lhostejností či nenávistí k libovolně druhému člověku. 

Bylo by tu samozřejmě namístě uvést četná zpřesnění, například, že věřit ještě neznamená žít obsahy své víry důsledně. Ale pro náš účel stačí zdůraznit, že uskutečňovaná křesťanská láska k bližnímu je nezastupitelným zdrojem spravedlivého vztahování ke každému člověku. Přát upřímně každému člověku v posledku dobro – což i vzhledem k největším zločincům všeho druhu obnáší aspoň upřímné modlitby za jejich obrácení – je nejlepší zárukou poctivého úsilí o spravedlnost. V prostředí, kde je ale taková láska jen ve slovech, nebo nepochopená, bagatelizovaná, vysmívaná a vytěsňovaná lhostejností či dokonce ideologickou nenávistí marxistů (která v posledních sto letech opanovala historii západní civilizace), se prostor pro nespravedlivé zacházení s člověkem dramaticky zvětšuje.          

Tak nějak by bylo možné orientovat se v prvním přiblížení ve sporu osvícenců s křesťany. Existují však i fundamentální filosofické problémy, které jsou v této světonázorově-náboženské polemice akutní. Především jde o náročné metafyzické otázky Boží existence, neměnné lidské přirozenosti, života po smrti a přirozeného mravního zákona. 

Tato témata budou v následujících lekcích postupně pojednána. A sice s průběžně aktualizovaným vědomím, že se na jejich pozadí tyčí základní filosofický spor o noetické hodnoty pravdy a jistoty lidského myšlení. Ten byl v předchozím dílu „Terapie“ vyřešen vyvrácením radikálního skepticismu kladně. Tím je položen základ k postupnému zpochybňování osvícenské kritiky světonázoru, který vyplývá z křesťanské víry. Noetická zaostalost osvícenců jejich kritickou intenci a možnosti zásadně limituje. 

Jedině smysluplný, tj. pozitivní závěr noetického realismu se tedy logicky stává i základním filosofickým předpokladem pozitivního řešení problémů, které jsou obsaženy ve světonázorovém sporu o křesťanství. Prozíravější stoupenci jeho osvícenského řešení by proto měli přednostně a daleko pečlivěji zkoumat, jestli je vyvracení obecné skepse i námitek kruhů a regresů v dokazování noetických hodnot skutečně korektní. Jestli není zfalšované nějakým náboženským či jiným předpojetím. Bohužel se k tomu moc nemají. 

K potřebné metodologické vyspělosti se tedy noeticky pasivní a dezorientovaní osvícenci nepromysleli. Proto se potáceli mezi různými druhy a úrovněmi gnoseologického negativismu. Noetická bezradnost bohužel neskončila s érou osvícenství; naopak kulminovala. Vzhledem k myšlenkové anarchii postmoderny totiž v tomto směru nehrozí procitnutí ani od jejích protagonistů. Ti naopak dovedli noetický kolaps novověku ke zdárnému konci. 

Podobnou intenzitu kritického promýšlení budou vyžadovat i důkazy výše zmíněných, životně relevantních tezí o Bohu, člověku a přirozeném mravním řádu. Jestli má být ale posouzení těchto stěžejních antropologicky relevantních závěrů klasického realismu skutečně poctivé, nemůže se takové racionální námaze vyhnout. Předpokládané opory kantovsko-hegeliánského či dokonce schopenhauerovsko-nietzscheánského ražení jsou tu nepoužitelné. 

Ve dvacátém století zdědili postmodernisté skeptické kódy moderní myšlenkové, noeticky chatrné výbavy a náležitě ji rozvinuli. Na rozdíl od osvícenských racionalistů a v logice jejich zanedbané výbavy dospěli tito pábitelé k naprosté skepsi ohledně možnosti racionální verifikace filosoficky významných, realistických kvalit lidského myšlení. V řešení tohoto klíčového problému filosofie ale naštěstí žádný, byť sebedokonalejší konsenzus teoreticky nic neznamená. Platí tu pouze precizní důvody, nikoli rozsáhlá leč filosoficky nezávazná zkušenost s různými závěry. 

Jenže vlivem masivního konsenzu se stalo špatným zvykem zastírat či dokonce popírat tuto přirozenou úroveň kriticky kultivovaného filosofického myšlení a nahrazovat ji svůdnou evoluční mytologií, světonázorovou orientací nevalné úrovně, fascinací „ušlechtile“ tolerantním relativismem, stupidními až vražednými ideologiemi a předpojatými hodnotovými preferencemi svých nositelů. K tomuto propadu filosofické kultury významně přispěl F. Nietzsche, guru postmodernistů.

2. Nietzsche

Povahu a způsob filosofického myšlení chápal Nietzsche zcela jinak, než bylo dosud zvykem. Tvrdil, že filosofové pouze předstírají logicko-kritickou úroveň svých myšlenek, zatímco ve skutečnosti se prý jedná o pouhé výplody jejich iracionality. Z toho by se mohlo zdát, že byl Nietzsche citlivý na racionální ryzost filosofického myšlení. Nic ale není realitě vzdálenější. Láce, s jakou zaváděl své klíčové pojmy při explikaci světa a člověka, se nedá přehlédnout; a pro zkažené postmoderní myšlení je přímo vzorová. Krom toho se mu v jeho titánském zápase s křesťanstvím staly enormní zavilost a nenávist podtónem filosofování. Tyto kazy Nietzschemu znemožnily skutečné filosofické myšlení. Negativní energii svého iracionalitou postiženého filosofování uplatňoval v celé jeho šíři. Nahrazovala mu logicko-kritické nasazení, jímž nonšalantně pohrdl. A většina filosofů následujících staletí to náležitě ocenila; také se bez té nudné námahy obešla.

Svévolné a nahodilé u Nietzscheho už bylo jeho vstupní rozhodování při volbě výchozích principů filosofie. Prozíravý filosof tomu dá čas. Pečlivě a s kritickou obezřetností zkoumá, na čem by mělo být zdařilé myšlení založeno. Spontánní inklinace, sympatie či antipatie, převládající orientace, komerční ohledy, dobové nálady či imperativy a podobné iracionální svody musí jít stranou. V tomto ohledu se Nietzsche „osvědčil“ jako myslitel zcela neprozíravý. Neustrnul však v metodickém amatérismu sám. Úspěšně jím navázal na celou řadu novověkých filosofů a měl v tom také věrné následovníky. 

2.1 Schopenhauerův nezdravý vliv

Na roli buditelské autority postmoderních relativistů Nietzscheho nepřímo připravil A. Schopenhauer, kterého on obdivoval. Našel u něj nejen směrodatnou inspiraci a spřízněnost v ateistické víře, ale také hlavní noeticko-ontologická dogmata novověké filosofie. 

Zřejmě mu imponoval i Schopenhauerův svévolný, extrémně sebevědomý způsob zacházení s filosofickými problémy, který si také hravě osvojil. Díky tomu inklinoval spíše k mýtickému myšlení presokratiků.  Sokratovský způsob kritického filosofování ho rozhodně neoslovil, byť byl později k Sokratovi smířlivější. Jakoby Nietzsche disponoval nějakými andělskými intuicemi, když vizionářsky „bádal“ o nadčlověku či věčném návratu. Neměl tedy problém s nahrazováním metodického pochybování a dokazování vizemi zjitřené fantazie a megalomanstvím. 

Krom toho si Nietzsche osvojil přitažlivý styl estetizujícího, ryze osobního, nevázaného („svobodného“), napůl literárně poetického filosofování. Otevřel si tím prostor pro čistě subjektivní tvorbu „reality“ a manýru prorockého filosofování.  Ve dvacátém století vypiloval tyto myšlenkové procedury a skvosty M. Heidegger, který jimi přímo exceloval. Nemělo by uniknout pozornosti, že také tento okázalý a dnes už etablovaný iracionalismus ve filosofickém myšlení je důsledkem noetického selhání novověku; k dokonalosti ho přivedli postmodernisté.

Podívejme se teď na věcné handicapy Nietzscheho filosofování. Zásadní noeticko-ontologické omyly Nietzschemu zprostředkoval Schopenhauer. Skrývají se ostatně už v samotném názvu jeho hlavního díla Svět jako vůle a představa. Pojem „ představa“ je tu zatížen Kantovým subjektivistickým výkladem lidského myšlení. Zřejmě i díky němu pak Nietzsche bez vážnější reflexe uvěřil, že žádná objektivní pravda neexistuje; a ta metafyzická už vůbec ne, jak Nietzsche také zdůrazňuje. Samozřejmě že: a/ s nárokem na pravdivost této své metafyzické teze, o níž zřejmě ani netušil, jak je také metafyzická; b/ s nárokem na své vlastní metafyzické bludy, s jejichž pravdivostní hodnotou si hlavu rovněž nelámal; prostě je kázal. 

Tento Nietzscheho myslitelský nezdar je jen aspektem noetického kolapsu moderních teorií poznání, které lze souhrnně charakterizovat jako nominalistické. Jejich subjektivistické výklady povahy lidského myšlení, v nichž je nesmyslně popírána jeho hodnota pravdy, totiž většinou vycházely z nominalistické subjektivizace obsahů obecných pojmů. V důsledku těchto rozporných výkladů hodnot myšlení pak postmodernisté ve dvacátém století vynalézavě nahradili noetické výklady myšlení potažmo celou filosofii lingvistikou. 

Podněty k takovému přemetu našli postmodernisté v destruktivním chápání rozumu, pravdy, vědy, logické i etické zákonitosti a následně i praktické moudrosti. To vše smetl velký prorok postmoderny F. Nietzsche jednoduchým poukazem na významovou nestabilitu jazykových znaků. Zahrál tím na strunu postmoderní dekadence, která jejím provozovatelům a účastníkům zní dodnes jako rajská hudba. Pevné struktury, všelidské hodnoty, řád a jejich společný jmenovatel esencialismus v nich naproti tomu probouzely a dodnes také udržují tu nesnesitelně primitivní posedlost postmodernistů dekonstrukcí. 

Dlouhé řady těchto intelektuálů unisono skandují, že jazyk svou proměnlivostí významů falzifikuje všechny myšlenkové systémy, které operují esenciální neměnností reálných jsoucen. Přitom si neuvědomují, že tím staví logickou souvislost: „reálný objekt – pojem – slovo“ na hlavu. Za tuto politováníhodnou nehodu vděčí chronické noetické pasivitě, v níž moderní filosofové s falešným vědomím vlastní kritičnosti už jen setrvačně přijímají v novověku zafixované nominalistické vyprázdnění obecných pojmů jakožto jednotek lidského myšlení. Toto rozporné, tj. absurdní přesvědčení jim dovoluje převrátit ontologickou souvislost myšlení a jazyka, čímž se do myšlení promítá významová nestálost slov. Na konci tohoto smutečního průvodu, konaného u příležitosti pohřbívání myšlení, se kupí postmodernisté, aby chvalozpěvem na antiesencialismus uctili lepší zítřky, které podle nich přináší myšlení bez esence.        

Vraťme se k Schopenhauerovi. O ustálení subjektivistického, logicky neudržitelného výkladu lidského myšlení v novověké filosofii se zřejmě svou obrovskou autoritou zasloužil Kant. Víme už, proč se noetický subjektivismus spolehlivě vyvrací. Schopenhauer ho však v zásadě akceptoval. Poznání zásadně reflektoval v rámci Kantova systému apriorních forem. Kant byl totiž jedním z mála filosofů, které Schopenhauer ve své okázalé intelektuálské sebestřednosti uznával. Jak se stalo špatným zvykem pokantovských filosofů, jeho noetické rozpory nepostřehl a také do nich zabředl. 

Jako Kant vytvořil oslnivou metafyziku lidského poznání, jejímž rezultátem byla diskvalifikace metafyziky, tak si také Schopenhauer se stejnou suverénní lehkomyslností zopakoval Kantovu subjektivizaci kognitivních obsahů, aby pak svůj celoživotní osobní pesimismus bezstarostně vtělil do metafyzického výkladu člověka i světa. V antropologii zrušil primát rozumu a nahradil ho čirým voluntarismem. V ontologii vsadil na monismus, který Němcům vsugeroval Spinoza. Ten se neúspěšně snažil dokazovat, že existuje jen jedna Substance, jíž je Svět jakožto nekonečné Bytí o sobě; vše ostatní jsou prý jen prchavé, striktně determinované jevy. 

Schopenhauer pak jednoduše rozhodl, že esencí Světa je slepý pud v podobě zuřivé Vůle, která stojí jako „kořen Světa“ za veškerým puzením. V imanenci světového dění se prý sama dramaticky tvoří – jak jinak - bojem protikladů. Výsledkem ustavičného sporu je zase permanentní utrpení světa. Jestliže Leibniz učil, že tento svět je nejlepší ze všech možných světů, pak Schopenhauer jako génius prvoplánových intuicí kontruje: je naopak nejhorší. 

V souvislosti s takovým pesimismem se nabízí zmínka o Schopenhauerově osobnosti, neboť jeho filosofie je její originalitou poznamenána jako u málokterého myslitele. Filosofové patří k té množině intelektuálů, jejichž mravní život je mimořádně ohrožen ješitností. Přesto je asi málo známých filosofů, kteří by tak nepokrytě promítali vlastní zátěže a morální kazy do svého myšlení jako Schopenhauer. Jakoby byl neodolatelně puzen bránit osobní integritu všestrannou nenávistí.  

Už na počátku filosofické kariéry měl o sobě Schopenhauer vysoké mínění, které ovšem dlouho kontrastovalo s nezájmem tehdejších autorit. To ho přivádělo k paranoidním výlevům. Těžce totiž nesl ponižující nevšímavost úspěšnějších konkurentů a kompenzoval šťavnatým osočováním; na mušce měl hlavně Hegela. Ke slovu přišla i jeho pověstná sebestřednost, když například prorocky předpověděl: „Přijde doba, v níž ten, kdo nebude vědět, co jsem o nějakém předmětu řekl, bude považován za ignoranta.“  Tak dalece se sice Schopenhauerův sebeobraz génia neuskutečnil, nicméně jisté slávy se nakonec přece jen dočkal. Schopenhauerově pesimistické nátuře také odpovídalo nezastírané pohrdání lidmi, které přerostlo v mizantropii a vyústilo v trvalém samotářství. 

Vraťme se k jeho filosofii. Když bylo třeba, pomohl si Schopenhauer nelogickým skokem z kantovského agnosticismu do monistické metafyziky, kterou německým idealistům rámcově zprostředkoval Spinoza. V jejím rámci pak originálně objevil esenci Světa v slepé, iracionální, bezcílné a životu nepřátelské Pra - vůli. Ta je prý Zdrojem veškerého trápení. Od takového žlučovitého, pseudofilosofického fantazírovaní o lidském bytí, životním údělu či adekvátních hodnotách, se v antropologii ani v etice nedá nic rozumného očekávat. 

Nietzsche však u Schopenhauera našel rozhodující podněty i materiál pro své navázání. V mládí se pro něj nadchl a v jeho filosofickém myšlení to zanechalo trvalé následky. Ostatně řetěz iracionálních závislostí novověkých filosofů na proslulých předchůdcích také vysvětluje to kontinuální prohlubování krize moderní filosofie. Přitom zůstává paradoxem, že ji odstartoval právě Descartes, který ve svých výchozích úvahách osvědčil svou metodickou pochybností potřebnou filosofickou obezřetnost. Bohužel to žádného z vlivných tvůrců filosofie novověku (až na pozdního Husserla) nezaujalo tak dalece, aby při tvorbě základů svých systémů tuto povinnou kvalitu skutečně kritického myšlení uplatnili. V tomto tristním zanedbání noetického tématu spočívá jeden z hlavních důvodů samospádu dogmat a omylů, který novověkou filosofii charakterizuje. 

Všichni filosofové, kteří nějak navazovali či navazují na principy novověké filosofie, byli a jsou také nějak zasaženi jejími noetickými omyly. Právě z nich pocházejí zásadní omyly této filosofie a to, jak v chápání obecně pojaté skutečnosti, tak i v porozumění antropologicky relevantním oblastem. Tento kolosální nezdar vysvětluje i tragiku postupného odcizování západního člověka přirozenému řádu a hodnotám samotného lidství. Tomu pochopitelně odpovídá osobní i společenská praxe.  

2.2 Vyhnanství rozumu

Po Schopenhauerovi padl za oběť této lavině nezdarů i Nietzsche. Ten z nich dokázal vybrousit tři nihilistické ostny na zneškodnění pravdy, přirozené morálky a náboženství. V nesmiřitelném boji s tradičním realismem dovedl Nietzsche iracionální způsob zacházení s filosofickými tématy na samotný vrchol bezuzdné svévole. Co si ve své vášněmi zjitřené fantazii předsudečně umanul, k tomu také bez okolků myšlenkově dospěl a vehementně to kázal. V rámci vývoje novověké filosofie pak Nietzsche svůj anarchoidní styl myšlení odkázal a vštípil vděčným dědicům z řad existencialistů a postmodernistů; ti už poslali rozum s definitivní platností na trestnou lavici.

Nietzscheho myšlení, které se dá s ohledem na jeho předmětný obsah chápat jako ještě filosofické jen s maximální tolerancí, vytvořilo předěl.  V následujících staletích se totiž vlivem takového přívalu iracionality staly náhražkou kritického myšlení rétoricky exaltované a filosofickou hantýrkou přizdobené mýty. 

V průběhu první poloviny dvacátého století docházelo u filosofů, kteří zrovna určovali tón, k více méně hromadné rezignaci na logičnost a kritičnost filosofického myšlení. Tyto nezbytné kvality racionálního myšlení, v nichž spočívá i autentičnost filosofování, upadly vlivem etablované skepse u postmodernistů v opovržení.  Od té doby šíří účastníci pochybného filosofického provozu spíše jen svá subjektivní vyprávění, podávaná ovšem sebevědomě a s enormní rétorickou vynalézavostí. Pro ty, kdo chtějí ve filosofii něco znamenat, je takový, zralou skepsí zplozený myšlenkový paskvil, víceméně povinný. Rozumí se, že i novodobí, v posledku také jen dogmatičtí skeptici, nálepkují své oponenty jako zaryté dogmatiky. Ostrakizují je jako pyšné držitele pravdy, nepřátele demokratických hodnot či ekumenismu a intelektuálně bezbranné veřejnosti nezbývá, než to akceptovat.

Svým nezastíraným iracionalismem tedy Nietzsche logicky navázal na noeticko-antropologický negativismus novověké filosofie a náležitě ho vystupňoval. Akceleroval jeho vývojovou dynamiku a posílil její vulgárně materialistické tendence. K takovému světonázorovému posunu z druhé strany přispěl novověký empirismus se svým pozitivisticko-scientistickým vyústěním v redukci racionality na empirické vědy.  

Ve srovnání se scientistickou degradací filosofického myšlení bylo nietzscheovské filosofování ještě pokleslejší. V průběhu dvacátého století skončilo v blázinci postmoderního relativismu. Živelnou výmluvností intelektualizovaná duševní choroba nakazila myšlenkovou anarchií celé generace intelektuálů, kteří se zapletli s filosofií. 

Povzbuzeni a stigmatizováni nietzscheovským předznamenáním, v němž je logicko-kritická kázeň hodnocena jako neřest neživotného racionalismu, si reprezentativní myslitelé dvacátého století pletli filosofii s uměním literátů a extrémní individualismus s autenticitou. Svého času v tom vynikal Martin Heidegger. Ten měl sice ve svých analýzách lidské existence místy i podnětné nároky na vážné pojímání lidského života. Byly však bohužel zasazeny do rámce zásadně mylného hyper-dynamického chápání lidského bytí, takže vyzněly jako nápřahy do prázdna. 

Existencialisté a postmodernisté doplatili ve svém antropologicko-etickém myšlení na to, že od svých předchůdců, na něž slepě navazovali, zdědili noetickou skepsí podvázanou ontologii lidského bytí. Jednomyslně ho redukovali na nahodilé životní jevy a stavy. To je patrné i v jejich vzývání dějinnosti, jehož rubem je rozhodný antiesencialismus. V dalších lekcích vyjde najevo, proč je antiesencialismus osudným klamem novověku, který od základu falšuje filosofii člověka. S platností pro éru existencialismu a postmoderny způsobil tento předsudek nezvratnou záměnu skutečných a zdánlivých hodnot. A sice jak v obecných výkladech osobního a společenského života, tak i v reálných životech lidských jedinců a společností. 

Bezprostředním původcem takového zmatení byl Nietzsche, se svým patologickým podezíráním. Povrchní komentátoři v něm sice spatřují filosofickou hloubku prozíravého metodického pochybování. Ale to opravdu není Nietzscheho případ. Jeho základní myšlenková orientace vychází z emocí a předsudků.  

Na druhé straně platí, že neblahý stav chtěné filosofické anarchie, která trvá dodnes, nepřivodil až Nietzsche. Byl po staletí připravován a vyvíjen novověkými, noeticko-ontologickými omyly, které se postupně zhodnocovaly v nevyhnutelném antropologicko-etickém kolapsu. 

Vlivem nietzscheovské filosofie však tento myslitelský nezdar novověkých filosofů urychlil definitivní odcizení západní civilizace přirozenému řádu lidského bytí a života. Moderní člověk tím ztratil životní kompas a půdu pod nohama. Aby udržel aspoň jakousi rovnováhu, musel experimentovat a improvizovat. Bohužel jen v rámci hodnotového relativismu a následně i v síle a v režimu pokrokářských vizí, svůdných iluzí, sugescí a utopií. O nějaké rovnováze přitom nemůže být rozumná řeč. Nabízí se letmá konkretizace.

2.3 Etika naruby

Své materialisticko-utopické chápání člověka uplatnil Nietzsche naplno v originálním etickém dualismu panské a otrocké morálky. Eticky v něm rozlišuje „siláky“ a „slabochy“. Ti první jsou aktivní, umí se prosadit, vrátit úder, neboť mají hlavně vůli k moci, což je v jeho systému něco jako esence či entelechie vyššího typu života. V něm si především silný jedinec odvážně definuje životní hodnoty a vytváří vlastní morálku nezávisle na převládajícím veřejném mínění, konvencích a realitě samé. Je to tedy jedinec sebevědomý, svobodný a originální, vpravdě autentický, který si uvědomuje vlastní hodnotu a proto se povznesl nad standardní chápání dobra a zla, jak ho vnucuje průměrná morálka davového člověka Tím se katapultuje na vyšší existenciální úroveň, v níž přesahuje ad absurdum i sám sebe - v nadčlověka. Nejen lidé kolem Hitlera se v tom shlédli. 

Na opačném pólu nachází Nietzsche lidi pasivní („reaktivní“), neschopné, zbabělé či netvůrčí konformisty s mentalitou davu. Proto se prý uchylují k strategii resentimentu čili k odvetné, negativní davové reakci, v níž slabí hledají kompenzaci a pomstu za své ponížení. Nietzsche věřil, že tato tradiční morálka ontologické rovnosti všech lidí pochází právě z resentimentu. 

Jak ale zjistíme v dalších lekcích, je skutečnost ontologicky právě opačná. Neboť obecně lidská morálka nevzniká lidským důvtipem, ani přehnaným sebevědomím či nekalými záměry mocných. Jejím zdrojem je totiž předem daná lidská přirozenost, díky níž je každý člověk člověkem, a kterou tedy žádný lidský génius či fikaný manipulátor nevymyslel. To by napřed musel být, než by vůbec mohl být, což je absurd sebestvoření, za jehož hranou se už moderní filosofové osudově ocitají, když redukují lidskou realitu na životní stavy a jevy. 

Nietzsche se ve svém promýšlení genealogie morálky stal sám obětí standardního, průměrného německého filosofického potažmo společenského prostředí, takže zase takovým nadčlověkem nebyl. To totiž bylo díky enormnímu myslitelskému vlivu Kanta a Hegela konvenčně konstituováno agnosticismem a dynamickou ontologií, kterážto dialektika je už sama o sobě bizarní. Pro filosofii člověka je taková kombinace smrtící. 

Myšlenkový exitus tedy zasáhl i nietzscheovský koncept lidské morálky. Neboť z něj byla elitářsky vypuzena elementární úcta ke každému člověku jakožto člověku včetně obecně lidských práv. Tato maxima mezilidských vztahů naopak kulminuje nezávisle na nějakém právním stanovení v křesťanské lásce k bližním. Nietzsche však měl radikálně jiné představy o člověku. Blouznil o nadčlověku a křesťanství nenáviděl.

V  Nietzscheho zásadním etickém omylu se také zhodnocuje noeticko-ontologická nouze novověké filosofie, definované nominalismem, agnosticismem a hyperdynamismem. Proto mohl Nietzsche tak snadno přijít se svým morálním cynismem, který je patrný i v jeho jednoznačné preferenci panské morálky. V ní totiž zaměnil hodnotící znaménka lidských skutků: dobré považoval za zlé a zlé činy vydával za dobré. Přitom ve svém rozvolněném filosofování zároveň postuloval v každém lidském činu dialektické prolínání mravního dobra se zlem. Méně náročným adresátům, nadšeným jak autor pěkně vzletně moderně a originálně píše, dovedl prodat i takové nesmysly. Ty se však v metafyzickém vakuu jeví salónním intelektuálům jako nesmírně interesantní a vzrušující. 

V etickém bloudění a v extrémním chápání lidského života se tedy Nietzsche osvědčil jako horlivý, originální kazatel bezohledného, velkopansky arogantního egoismu. Prostý člověk se zkušeností s vlastním egoismem a s trochou zdravého rozumu, si pomyslí něco o bláznovství přemoudřelých učenců. V postmoderním myšlení však zaujaly nietzscheovské eskapády čelné místo. Ostatně bezmezná pluralita postmodernistů a zdravý rozum se také moc nerýmují. Ani společensko-politická realita nezůstala od Nietzscheho přehodnocení hodnot ušetřena. Blízkost německých nacistů k jeho megalomanii je obecně známá.

2.4 Guru postmodernistů

K myšlenkové anarchii intelektuálů dvacátého století, kterou vedle existencialismu nejlépe reprezentuje postmoderní relativismus, tedy přispěl Nietzsche bezprostředně a značnou měrou. Byl to on, kdo dosud víceméně plíživou krizi pravdy novověké filosofie svým explicitním skepticismem obnažil a extravagantně propagoval. S kazatelskou suverenitou prostě a bez obalu vyhlašoval, že pravda ve smyslu korespondence myšlení s poznávanou realitou neexistuje. To, co je považováno za pravdivé poznání, jsou prý ve skutečnosti pouhé subjektivistické interpretace. 

Nad takovým hodnocením možností našeho myšlení se ale vnucují otázky: co tím Nietzsche vlastně myslí a proč nám to vůbec sděluje? Vždyť přece podle smyslu jeho bizarního sdělení může být ono samo také jen pouhým subjektivním a tedy nikoli obecně platným, pravdivým názorem, za jaký ho automaticky, bez potřebného rozmyslu autor považoval. Je také jen pouhou interpretací faktu poznání v řadě jiných – hodnotově rovnocenných čili bezvýznamných. Nad takové přízemní otázky a následné úvahy byl ale Nietzsche evidentně povznesen.

Že snad Nietzsche vyjádřil skutečnou povahu našeho poznání, to by mohlo dávat smysl jen tehdy, kdyby k nám promlouval z nějaké vyfabulované meta-pozice Nadčlověka, o němž tolik snil. Kdo mu ale tu superpozici uvěří? Takovým velikánem zase ani přes své zbytnělé sebevědomí Nietzsche nebyl. Zvláště když se přitom explicitní negací pravdy jen triviálně ztrapnil. Na druhé straně znají dějiny filosofie dlouhou řadu podobně stigmatizovaných mudrců – a nejen mezi outsidery. A přitom se nezdá, že by to jejich věhlasu uškodilo. Jsou naopak obdivováni za to, s jakou odvahou prolamovali „konvence“ zdravého rozumu. 

V rámci takového nekonvenčního tažení proti elementárním hodnotám lidského myšlení přišla kromě subjektivizace pravdy na řadu i subjektivizace myšlenkových jednotek. Jde o nominalistické popření objektivních obsahů obecných pojmů. To se rovněž stalo nezpochybnitelným dogmatem moderních gnoseologů. Ve dvacátém století posloužil normalizovaný omyl nominalistů k degradaci filosofie na lingvistiku. V důsledku toho se o povaze lidského myšlení rozhodovalo z úrovně jazykových znaků, které jsou charakteristické významovou nestálostí. Na této struně hrál své antiesencialistické melodie i Nietzsche a postmodernisté jim propadli jako jeden muž. Však také dokázali z té údajně rajské hudby vyloudit i svůj (téměř) všezahrnující relativismus.     

Zmínili jsme, že Nietzschemu zprostředkoval úděl filosofického subjektivisty Schopenhauer. Ten žil ještě v přílišné blízkosti Kantova životního časoprostoru, než aby se dokázal vymanit z neodolatelného vlivu jeho subjektivizujícího transcendentálního idealismu. Jestliže si ale potřebné kritické otázky stran výkladové subjektivizace lidského myšlení nepoložil ani v mnoha ohledech pečlivý a důkladný Kant, jak bychom mohli rozumně očekávat, že si je položí kazatel Nietzsche, který se kritickým myšlením neobtěžoval. 

Vždyť si potřebné otázky nepoložil ani jeho raný idol Schopenhauer. Ten sice sem tam ještě kritické myšlení osvědčoval. Ale nikoli ve svých stěžejních noeticko-ontologických výkladech. V nich na jedné straně pod vlivem Kanta chápal svět jako představu a na druhé straně (inspirován Spinozovým monismem) jako jedinou Substanci („věc o sobě“), esenciálně určenou slepou Vůlí k životu. V té pak Nietzsche rozpoznal svou „Vůli k moci“. To už jsme ale v říši filosofických bajek, skrytých za složitou, mnohdy nesrozumitelnou pojmovou aparaturou. A u nich rozpory nevadí; jsou spíše vítány. 

Kognitivní anarchismus byl ale pouhým východiskem Nietzscheho veskrze dekadentního myšlení, které paralyzovalo nejen jeho gnoseologické úvahy. Viděli jsme, jak na jejich pozadí Nietzsche zvládl i extrémně destruktivní reflexe mravnosti s rozkladnou účinností v  praxi. V ní také jeho alogicko-dogmatické úsilí kulminovalo. 

Takový příval specifické nelidskosti mohl imponovat jen v kontextu hluboké krize filosofického myšlení, kde o kvalitě rozhoduje spíše verbální ekvilibristika či vidina uznání, někdy i dotací. O následné krizi lidských hodnot mimo jiné svědčí bezmála jedno století trvající postmoderní, systematicky se prohlubující a oficiálně řízená morální anarchie. Jedním z jejích projevů je také právní kodifikace eticky zvrácených norem – dnes tzv. evropských hodnot - ve službách morálně úděsného ideologického pragmatismu neomarxistů. 

Této pozdnější fázi vývoje Nietzscheho vlivu na západní společnosti ovšem předcházelo období fascinace a vstřebávání jeho dogmat, jakými jsou: mýtus nadčlověka - hodnotící znaménka panské a otrocké morálky - preference dionýského životního stylu - vůle k moci - a z nich logicky vyplývající elitářský egoismus: individuální i skupinový. 

Nietzsche byl zmítaný vnitřními běsy a sžíraný nenávistí k životní moudrosti biblických postav či filosofů od Platona po Kanta, kteří měli smysl pro skutečné mravní hodnoty. V protějšku k nim tedy postavil mravní řád na hlavu. Umění myšlenkové perverze přitom ovládal do té míry, že spatřoval esenci zdařilého života v bezohledné vůli k moci. Za esenci zmařeného života naopak považoval realizaci klasických ctností. K dokonalosti snad jen chybělo, aby Nietzsche v logice svého etického myšlení přeformuloval i zlaté pravidlo praktické moudrosti: „co sám nechceš, aby ti dělali druzí, to dělej ty jim.“ Při své křehké existenci měl štěstí, že se tento životní návod ještě nevžil v jeho bezprostředním společenském prostředí. Ale následující generace si ho už v intencích osvícenského optimismu osvojovali jako osvobození od bigotní, životní elán podvazující morálky. 

Okouzlen dionýskou nevázaností pokládal Nietzsche za životní optimum nijak zvlášť originální, spíše tuctovou odevzdanost prvoplánovým animálním pudům baživosti a průbojnosti. Je-li dán těmto emočním zdrojům volný průběh, realizuje se spíše animální životní styl, který je nesený a určovaný ryze egoistickou motivací. Životní náplň je tu obsazena permanentními touhami po rozmanitých formách sebeuspokojování. S tím samozřejmě koresponduje i neutuchající starost o moc, slávu a bohatství. Takové obstarávání se ale s neúprosnou logikou stupňuje a nutně radikalizuje i bezohlednost, s níž jsou tyto cílové priority obstarávány. Takto idealizované egoistické optimum Nietzsche nadlehčil euforickým laděním, jaké se navozuje tancem, smíchem a hrou.

Jestliže takto nastavenému jedinci přeje štěstí, okouzlí ho samolibostí, která úměrně k úspěchům a vzestupu na žebříčku vlastní důležitosti kulminuje v sebeúchvatu neosobnosti. Veřejností, která je s takovou životní filosofií srozuměna, bývá však vnímána jako osobnost/celebrita. Krom toho propadají oběti nietzscheovského ideálu snadno komplexu velikášství, které je odcizuje i nejbližšímu okolí. Na to lze sice reagovat okázalým pohrdáním. Odměnou však bývá nelidská osamělost, kompenzovaná obvykle i nelidskými návyky. Rétoricky lze sice tyto deviace snadno přeformulovat a kamuflovat hrdou soběstačností. Ale realita se oklamat nedá. Ostatně Nietzsche si sám v dopise na svou samotu trpce postěžoval; neměl prý nikoho, spřízněného. 

Nietzscheovský návod zdařilého života tedy produkuje otroky vlastních vybičovaných vášní, kteří přes svou prvoplánovou, okázalou úspěšnost trpí jako živoucí morální mrtvoly absencí skutečně lidského vztahu. Vyústěním takových životních experimentů sice může být autostylizace do soběstačného a hrdého „nadčlověka“. Ta ale vede k morální pomatenosti a míří i do světa zločinu. Občas končí v nějakém chorobinci, někdy sebevraždou.    

Minulé století, v jehož prvním roce Nietzsche zemřel, se tedy stalo dědicem jeho třaskavého odkazu. Kdo ještě nerezignoval na rozlišování filosofických pravd od omylů, nejspíš řekne: „ no potěš pánbu“. Následující staletí ale v Nietzschem rozpoznala, pozdravila a uctila svého proroka. 

Úspěšně utajovanou krizi filosofie devatenáctého století tedy Nietzsche radikalizoval a zviditelnil. Krom toho dokázal její důsledky přesvědčivě vnutit i svým intelektuálním potomkům. Je smutným svědectvím úrovně filosofie dvacátého století, že její protagonisté z řad existencialistů (Heidegger, Sartre, Camus…) a postmodernistů (Vattimo, Lyotard, Foucalt, Rorty, Derrida…) nacházeli v jeho svévolném filosofování nejen inspiraci. Ocenili na něm i návod k novému promýšlení lidské existence a životní situace moderního, osvícenstvím ontologicky vypreparovaného člověka “sebe-Stvořitele“. Čili člověka bez ontologické svébytnosti, bez lidské přirozenosti, bez obecně platného rozlišování dobra a zla v lidském jednání, bez posmrtného života a bez Boha. 

Jakou ale může mít promýšlení lidského údělu včetně existenciálních problémů úroveň, když vychází z temnot umanuté, pudovou animalitou a velikášstvím vybičované iracionality, kterou tak uhrančivě propagoval Nietzsche? Plytké a programově chaotické postmoderní filosofování skýtá adekvátní odpověď.