V myšlenkovém světě V. Bělohradského

Jiří Fuchs

1. Navození filosofií V. Bělohradského

Po listopadové sametové revoluci nebylo v české společnosti moc sympatií pro levicové myšlení. Tuto nevyváženost přijel z exilu napravovat i Václav Bělohradský. Brzy se stal u nás prvním apoštolem Nové levice. Do filosoficky vyprahlé pustiny přinášel svěží ideje postmoderního Západu, vyzdobené tehdy oslňující rétorikou. Dařilo se mu oslovovat intelektuálně vyhladovělé publikum, které prahlo po čerstvých plodech myšlenkového světa vyspělého Západu; o jejich hodnotě se nepochybovalo. U studentů mu přitom pomáhala stylizace do jakéhosi neo-disidenství, jímž čelil u nás tehdy pochopitelným „pravicově-kapitalistickým“ tendencím.

Vedle u nás obligátního odvolávání se na Patočku se Bělohradský filosoficky hlásí k autoritám postmoderny (Gadamer, Vattimo, Rorty…); ideologickým trikům se naučil ve Frankfurtské škole. Jeho texty jsou zhusta prokládány odkazy na to, co kdo a kde řekl. Bělohradský je pilným čtenářem. Bohužel patří k těm filosofujícím autorům, u nichž sečtělost myšlenkovou kvalitu zrovna moc nezvyšuje. Spíše vzniká dojem, že čím víc toho z filosofie přečtou, tím prohloubenější chaos z toho vychází.

V. Bělohradský je profesně filosofujícím ideologem s nepřehlédnutelnou vášní pro revoltu. Rád přiznává, že je dítětem šedesátých let, což vypovídá o poměru filosofické a ideologické složky v jeho myšlení mnohé. Má celoživotní nepřátele: Kapitalismus, kolonialismus, tradiční Západ, metafyziku a katolickou církev. V zápase s nimi bezprostředně těží z ideových zdrojů a z revolučního elánu kulturních marxistů. V širším filosoficko-kulturním kontextu si ad hoc vybírá z nepřeberné nabídky moderny a postmoderny. Jak už to u reprezentativních intelektuálů postmoderny bývá, je jeho nefilosofická víra v autoritu tohoto hlavního proudu filosofického vývoje neotřesitelná.

1. 1 Konflikty s pravdou

Bělohradského myšlení je věrné hodnotovému relativismu. Poukazy na objektivní pravdy či mravní řád častuje Bělohradský výsměchem a pohrdáním; kritičtější čtenář má ale samozřejmě řadu otázek. Například: Kdyby nebyl Bělohradský zaujatý nějakým silným zájmem, musel by se přece se svými frankfurtskými školiteli také zeptat, proč se jako přesvědčený relativista tolik pohoršuje nad počínáním třeba takových historicky odlehlých inkvizitorů či kolonizátorů? Na základě jakých relativních kritérií může vůbec konzistentně posuzovat myšlení a jednání lidí jiných dob a kultur? Vždyť přece všechno, co v našem myšlení máme za pravdivé, platné, nosné a závazné je podle jeho relativistického kréda historicky, socio-kulturně a kdovíjak ještě podmíněno.

Tuto prý objektivní (nerelativizovanou?) pravdu Bělohradský opakuje se svými učiteli do omrzení. A najednou mají mít ta opovrhovaná „domněle univerzální“ tradiční měřítka z jiných časoprostorových kontextů v jeho použití skutečně absolutní, univerzální, nepodmíněnou platnost? Pokud ji ale nemají, neměli by se pak neomarxisté logicky zříci svého selektivního historického hyperkriticismu a anti-západního negativismu, jímž tolik bodují u méně vzdělaného a ideologicky manipulovaného publika?

Když se ale takhle ptáte, nechápete kouzlo dvojího metru neomarxistů; ti s ním dobyli postmoderní Západ. To už jsme ale v myšlenkovém světě dravých, intelektuálně primitivních ideologů. Na jeho pozadí pak můžeme rozpoznat siluety skeptiků všeho druhu, kteří se naneštěstí stali v průběhu vývoje novověké filosofie jeho hlavními postavami. Svou autoritou kryjí totalitním ideologům záda. Jednoduchou techniku dvojího metru je vlastně naučili také oni: Co u druhých popírají či odmítají, toho si sami bez mrknutí oka dosyta dopřávají. Popírají například přirozené hodnoty myšlení, které ovšem ve svých myšlenkách, včetně těch negativistických, bezstarostně užívají.

To bychom ale chtěli od Bělohradského příliš. Vždyť on je jen filosoficky podvyživeným dítětem své doby. Myšlenková konzistence skutečně nepatří k tomu, co by mělo brzdit gejzíry jeho nápadů a zkratů, tryskajících z ideologického zaujetí a v jeho zájmu.

Bělohradský rád poučuje své protivníky, že podle Gadamera by si každý měl být vědom relativnosti svých filosofických východisek. Jestli si byl relativnosti svých východisek vědom také sám Gadamer, když ji tak naléhavě a obecně hlásal, to už Bělohradského nenapadlo. Ono to evidentně nenapadlo ani samotného Gadamera – jinak by takovou neuváženost rychle stáhnul. Jako věrný učeň celé řady moderních filosofů Bělohradský snad ani nemohl z jejich autoreflexivní slepoty vyrůst. Prostě ji zdědil a snaživě ji jako nějakou vyšší moudrost v patřičném balení předává dál.

Tak se i Bělohradskému přihodilo, že se zdrojem jeho relativizace mravnosti stala chronická kolize s hlavní hodnotou lidského myšlení – s pravdou. V jeho případě došlo navíc k té nejhorší možné kombinaci, jaká může filosofujícího intelektuála postihnout: Noetická podprůměrnost se u něj pojí s filosofickou dětinskostí, s těkavostí asociativního myšlení, s jalovou sečtělostí a s ideologickou vášní přispět k radikální změně světa. Slepota k vlastním rozporům bývá při takové výbavě definitivní. Přesto pořád udivuje a zaráží, když se s ní konkrétně setkáme. U Bělohradského například čteme:

„Každá teorie, obraz, živý tvar, zápis, popis světa či vyprávění nás přesvědčuje svou poetikou, ne tím, že nám ukazuje skutečnost. Každý soudce, každá norma a každé poznání vyjadřují předsudky a zájmy nějakého historického my.“ (Společnost nevolnosti, s. 135)

Jestliže aplikujeme tuto noetickou moudrost subjektivisticko-sociálního determinismu na ni samu, a od Bělohradského nečekejme, že zná jediný rozumný důvod, proč bychom tak činit neměli, pak vzniká zásadní otázka: Proč by nás měly zajímat jakékoli názory? Jejich nároky na objektivní platnost jsou tou moudrostí přece zrušeny, jakékoli rozlišování pravdy a omylu se stává fiktivním. Nemůžeme dokonce pravdivě poznat ani to, že jsou to nějaké názory, že patří určitým lidem, že existují nějaké předsudky, zájmy, poetika, a dokonce nějaké historické my.

Tím spíše je tedy zbytečné, abychom se v rámci takového kognitivního nihilismu vůbec zabývali výplody předsudků a zájmů vyznavačů této relativistické moudrosti či nějakých revolučních chaotů. Pak už ani nemá cenu, abychom jim připomínali, že i oni (jako jejich tvůrci) také nevyhnutelně propadají sugescím nějaké poetiky. Stejně tak by bylo zbytečné konstatovat, že mnozí z nich navíc patří k množině „historického my“ kulturních marxistů, v jejichž režii i zájmu tady Bělohradský bezhlavě a zase jen výsekově relativizuje. Proč bychom tedy měli jeho obecným relativistickým poučkám věřit?

Bělohradský však na dobré jméno filosofa nedbá. V následujícím výkladu (s. 135) protestuje proti ideálu modernosti, který spatřuje v „asimilaci“, čímž zde rozumí podřízení se jednomu privilegovanému popisu světa a jediné univerzální normě. Proti takovému „teroru pravdy“ staví v jakémsi morálním vytržení z Lévinase postmoderní ideál „disimilace“, která zahrnuje imperativ soudobé společnosti: Nezbavit druhé lidi hlasu, neasimilovat je! Tím se prý aktualizuje pojetí spravedlnosti jako moudrosti.

Kouzlem povrchnosti konfuzního myšlení tu dochází k oblíbenému povyšování noetické nouze postmoderních subjektivistů na etickou hodnotu, neřkuli maximu životní filosofie. Tvář druhého, její křehkost, je prý naléhavější než pravda. Nesmíme ji prý odečíst od našich objektivních pravd jako pouhý „subjektivní pocit“. Jsme prý absolutně odpovědni před tváří druhého, ne před univerzálními principy a objektivní pravdou.

Jistěže jsme mravně zavázáni jednat s druhým jako s člověkem. Absolutnost závaznosti, kterou zde Bělohradský zdůrazňuje, je však participací na absolutnosti přirozeného mravního zákona, který si ovšem postmoderní relativisté upřímně oškliví. Zřejmě se tu náš apoštol postmoderny poněkud zapomněl, když podpořil svou filipiku proti univerzálním principům a objektivní pravdě „nevkusným morálním patosem“. Ona totiž odpovědnost „před tváří druhého“ implikuje i takovou konkretizaci, jakou je nezištná starost o bilanci pravd a omylů v myšlení bližních.

Své s odpuštěním tlachání o křehké tváři druhého tedy Bělohradský prokládá nevěrohodným, účelovým moralizováním, když říká, že „administrativně-ekonomický aparát povýšil lhostejnost k tváři druhého na nejvyšší normu“. Čtenář z toho má zřejmě z kontextu vytušit, že každý, kdo rozlišuje pravdu od omylu, klesá na úroveň byrokraticko-ekonomické lhostejnosti k člověku. V této demagogii je kromě pokleslého moralizování i sofistická imputace lhostejnosti k druhým. Kdo totiž identifikuje omyl druhého, nemusí být přece k němu „byrokraticky lhostejný“. Může tak naopak konat v zájmu mýlícího se.

Bělohradský rád mluví o morálním kýči – samozřejmě těch druhých. Čím jiným je však jeho romantický patos, v němž zdůrazňuje absolutní odpovědnost před tváří druhého, a zároveň přitom jako přesvědčený relativista odmítá tutéž odpovědnost vzhledem k pravdě a univerzálním principům (myšlenkovým i mravním). Kdo propadl postmodernímu bláznovství bezmezné plurality, vydávané za vyšší spravedlnost, a staví lidskou tvář proti pravdě, ten se v otázkách lidství, lidskosti a lidské tváře spolehlivě diskvalifikuje.

Tuto rovnost v neomezené pluralitě si Bělohradský sice pojistil o pár řádek výš svým nesmyslným socio-relativismem, ale už si nevšiml, že taková pojistka činí bezvýznamným i všechno to, co nám v opojení Lévinasem vykládá o disimilaci. K čemu je v takovém kontextu vůbec hlas druhého, a jak ho vůbec poznat, posoudit?

Na druhé straně by mohl Bělohradský s trochou tolerance na lévinasovském principu i vydělat: Může si ve světě filosofů nárokovat rovné uznání. Protože však každé vytržení jednou končí, nepřekvapí, že v jiných souvislostech (zvláště při rozhořčené kritice protivníků) Bělohradský na svůj rovnostářský mravní patos rychle zapomíná.

Kdyby Bělohradský jen nevyzobával z dnes uznávaných filosofů, co se jeho stylizovanému, salónnímu rebelantství hodí, kdyby citované texty skutečně promýšlel, mohl by možná i léčit myšlenkovou dysfunkci ustavičného sebevyvracení, které ho v jeho oblíbené disciplíně relativisticko-skeptického pózování postihuje s neúprosnou pravidelností.

Přitom měl Bělohradský terapii nadosah, když například v jiném kontextu meditoval (s. 36) nad Gadamerovou metodickou ideou, která zdůrazňuje význam důsledného kladení nepříjemných otázek, jež mohou zbavit myšlení dogmatičnosti, předsudečnosti a levných závěrů. Bělohradský této myšlence metodické skepse sice horlivě aplauduje, ale zřejmě jen kvůli dojmu, že tím získává bič na ty, kteří nemyslí v jeho směru a které odbývá jako fundamentalisty, štítící se nepříjemných otázek. V jeho rezolutním, chaotickém myšlení není ani náznak toho, že by své ideologicky předurčené závěry konfrontoval s příslušnými antitezemi. Opravdu u něj nehrozí, že by vlastní myšlení kultivoval vyrovnáváním se s obtížnými námitkami. Pro tuto nezbytnou techniku kritického myšlení horuje pouze při pomyšlení na své ideové nepřátele.

Na stopě léku pro své chronické onemocnění relativismem byl Bělohradský také v momentě, kdy se na okamžik nechal oslovit Foucaultovým obratem „reprezentace reprezentace“ (s. 107). Najednou se rozmáchle staví za objektivitu a realistický popis světa – ale zase: spíše si tu z nich jen dělá výtah k povýšenému poučování o důležitosti autoreflexe každého autora.

Kéž by vzal Bělohradský aspoň jednou vážně ty okázale akcentované prvky řádného myšlení (metodická skepse, noetická autoreflexe, realistický popis) a zakomponoval je také do svých domněle kritických negací! Pak by už tolik nezdůrazňoval (prý nezbytný) stín, který provází každého autora, a jímž rozumí nutně přítomné subjektivní prvky v jeho tvorbě: Jeho bio-psycho- socio-kulturně -historickou podmíněnost, předsudky, zaujetí, jednostrannost – tedy prvky, které běžně zneužívá jako důvody pro frapantní omyl o relativnosti každého myšlení.

V náhlém osvícení Bělohradský sice tvrdí, že realistický popis světa od autora vyžaduje, aby viděl své vidění, což by bez subjektivizujícího znehodnocování jakéhokoli myšlení mohlo být v jednom bodě nadmíru užitečné – především pro něj samého. Tím bodem je noetická autoreflexe, v níž si filosof hlídá soulad mezi vlastními předpoklady a závěry.

U Bělohradského však skutečné naplnění potřeby sebereflexe, v níž by zahlédl své myšlení ve světle svých obecně destruktivních závěrů o lidském myšlení, opravdu nehrozí; ke svým rozporům zůstává slepý. A proto také ve vazbě na dekadentní noetiku svých filosofických učitelů pravidelně proměňuje rozmanitou podmíněnost filosofů v relativizující faktory jejich myšlení. Pak se samozřejmě rozplývá i možnost jakýchkoli realistických popisů; tak daleko už Bělohradský při své chvále autorova vidění vlastního vidění nevidí.

Že Bělohradský v základním problému filosofie ustrnul na úrovni nezávazného tlachání, naznačuje i fakt, že se na téže stránce (88) dovolává Kanta, který podle něho ukázal, že rozpornost je spjata s neřešitelnými antinomiemi rozumu. Kdyby se noetické teorii pravdy více věnoval a pouze neopisoval skóre kritičnosti od moderních autorů dějin filosofie, mohl třeba i zjistit, že rozpornost je tu spjata toliko s Kantovým nepodařeným výkladem lidského myšlení, jehož jsou vybájené antinomie rozumu toliko diskreditující součástí.

1. 2 V neomarxistickém angažmá

Inspirován Marcusem a jeho kritikou absence „druhého rozměru“ Bělohradský pléduje v protějšku ke konzumní Sodomě za „vyšší kulturu“. Její vzácní nositelé jsou prý většinovou společností vnímáni jako „nepřátelé lidu“. Říká k tomu:

„Žádný národ totiž nemiluje svou vyšší kulturu, ´své elitáře´, své ´nezodpovědné narcisistické intelektuály´, ´své kavárenské radikály´, své ´filosofy, mudrující o ničem´. Naopak bojí se jich, protože rozvracejí jejich mýty, ohrožují jejich investice, nezodpovědně narušují jejich život a zlehčují jejich životní úspěchy…Kořeny největší tragédie dvacátého století jsou v úzkosti většiny z ´druhého rozměru´, který ´vyšší kultura´vnáší do života všech.“ (Společnost nevolnosti, s. 89)

Porovnejme tuto moralistní lekci s výše adorovanou tváří druhého – a že jich v té většině vyznavačů konzumu bude. I jejich hlasy budou znít v tom davu mohutněji. Opravdu se k nim zde Bělohradský staví s tou uctivou pozorností, jíž chtěl imponovat, když se bil termínem disimilace za tvář druhého, jejíž křehkost je naléhavější než pravda – dokonce i než ta jeho pravda o vyšší kultuře? A jak vlastně máme té vyšší kultuře rozumět? Její nositelé se prý snaží přimět sebe i bližní, aby nahlédli i odvrácenou stranu svých „nejvyšších hodnot“, aby nastolili odstup od toho, co většina považuje za „nejvyšší hodnotu“.

To zní na první poslech sympaticky. Dokonce to asociuje nejen Sokratův přínos ke kritickému myšlení Západu, ale i jeho osud. Srovnáme-li ale takto sokraticky zabarvené pojetí vyšší kultury s postmoderním relativismem Bělohradského, vynikne především rozdíl mezi rozumnou skepsí metodickou a nerozumnou skepsí rezultační. Případná asociace se Sokratem by také mohla kazatele relativismu přivést k tomu, že by mohl vnímat i nenáviděný opak svého okázalého relativismu, tzv. „fundamentalismus“ jako pozici, která nemůže být v logice relativistického vyznání o nic zpozdilejší než jeho milovaný relativismus. A to necháváme stranou vzývanou lévinasovskou citlivost pro jinakost tváře a hlasu druhého. Zase bychom ale chtěli od filosofického narátora moc. Jeho silnou stránkou nebude noetická reflexe pravdy s její nudnou autoreflexí; ta se opravdu nedá vyprávět podle ideologické potřeby jako dějiny.

Jinak stojí za povšimnutí, že si Bělohradský chválou Marcuseho „druhého rozměru“ připravuje půdu pro intelektuálské mistrování zdravého rozumu „hloupé většiny“ ideologickými absurditami.

Od frankfurtských neomarxistů odkoukaná nenávist k Západu mimo jiné vyžaduje razanci a výdrž v kategorických odsudcích. Jenže, jak řečeno, morální odsudky neladí s relativistickým vyznáním. Trapnost takové diskrepance se násobí každým dalším morálním atakem na Západ, každou další lamentací nad jeho hanebnostmi: Bělohradský je v tomto ohledu vytrvalý i vynalézavý.

Na Ratzingerův výrok o patologické sebenenávisti Západu reaguje Bělohradský poukazem na Osvětim, Hirošimu a Gulag. Vidí v nich důvod oprávněné nenávisti k Západu. Jenže, jakého Západu? Tyto hrůzné důsledky mají přece svůj filosofický základ právě v monisticko-materialistickém odosobnění člověka a v etickém relativismu. Právě v tom kolektivistickém odosobnění, které u něj vyvolává pocity kolektivní viny. A právě v tom relativismu, který Bělohradský jakožto uvědomělý postmoderní intelektuál sebevědomě a s pocitem mravní převahy vyznává.

V případě sebenenávisti by se tedy měl rozlišovat dvojí Západ – nenáviděný a nenávidějící. Tím prvním je tradiční Západ definovaný smyslem pro přirozený mravní řád, osobní důstojnost člověka a transcendentní hodnoty jeho života. Ten druhý navazuje na spodní proudy tradice, je filosoficky na opačném pólu a stal se v důsledku neblahého vývoje západního myšlení dominantním. Dnes prostřednictvím neomarxistů vyprodukoval nenávist k této tradici západní civilizace a zavlažuje bažiny jejích „hlubokých soustátí“. V etických termínech je první univerzalistický, druhý beznadějně relativistický.

Kdyby Bělohradský opravdu nenáviděl Západ kvůli Osvětimi či Gulagu, měl by svou nenávist zaměřit především proti své filosofické pozici; ty hrůzy jsou totiž do značné míry její konsekvencí. Bělohradský ale jen špatně klame tělem, když užívá levný argument „Osvětimi“a předstírá spravedlivé rozhořčení nad tím, jak se v režimech vybujelého kolektivismu s lidmi zacházelo. Vždyť přece ty běsy nerozpoutal nikdo jiný než jeho filosofičtí souvěrci – revolucí posedlí vyznavači materialismu, etického relativismu a „vyšší kultury druhého rozměru“.

Zášť neomarxistů k západní civilizaci má ovšem ve skutečnosti velkolepější revoluční motivy. Tradiční Západ musí být v rámci kulturní revoluce nejprve morálně znemožněn, deklasován a následně nahrazen Novým Západem Nové levice. V tomto schématu se pohybuje i Bělohradského myšlení. K jeho koloritu patří i rétorické exhibice morálního pokrytectví. Pro uvádění revolučního programu do společenské praxe jsou v utilitaristické logice revolucionářů přece vhodné všechny prostředky ideologického boje. Lež, demagogie, sofistické předstírání, zesměšňování, šikanování, nespravedlivé osočování, nálepkování a kriminalizace oponentů, manipulace veřejným míněním, vyvolávání vášní a společenských konfliktů patří mezi ty osvědčené.

V takovém kontextu je tedy třeba rozumět textům autorů, kteří píší podle zadání tzv. kritické teorie frankfurtských neomarxistů. Tak je také třeba číst i Bělohradského moralistické výlety do historie dávné či nedávné. V obou případech má na mušce výhradně zločiny (skutečné i domnělé) tradičního Západu.

V záchvatu horoucí humanity se Bělohradský (Být vlastencem Západu, 2004) pohoršuje nad ponižováním iráckých vězňů americkými dozorci v pověstné věznici Abú Grajb. Rozpoznává v něm absolutní zlo neúcty k slabšímu. Že ale v téže věznici docházelo za Saddáma k ještě „absolutnějšímu zlu“, například vypichování očí, už Bělohradského nevzrušuje; do revolučního programu se nehodí.

V jiném eseji (Deset knih, které pokazily svět, 2005) nasazuje Bělohradský jinou masku. Tentokrát se rozčiluje nad nelichotivým zařazením Nietzschova eticky destruktivního dílka (Mimo dobro a zlo) mezi knihy škodlivé. Rozhořčení se dá pochopit. Věc revoluce přece vyžaduje, aby byl takový rétoricky brilantní kritik tradiční morálky hájen ze všech sil. Bělohradský tedy vysvětluje, že Nietzsche nás učí myslet morální soudy realisticky jako výpověď o těch, kteří soudí. … morální soud se často rodí z potřeby kompenzace za porážku či slabost, za malost a zbabělost. Skvělé. Platí to také o Bělohradského morálním posuzování kolonizátorů či amerických bachařů, jímž burcuje svědomí Západu? Nebo snad o hodnotících soudech Simona Wiesenthala či Solženicyna?

Není úplně zřejmé, jestli je Bělohradského technika rychlého nahazování sugestivních obrazů dána jeho hyperaktivní imaginací, nebo jde spíše o záměr sofisty. V každém případě je u něj střídání jednosměrného moralizování s okázalým relativismem tak frekventované, že se chronická rozpornost jeho myšlení prostě nedá přehlédnout. Když někdo ovládá tak znamenitě umění pronášet jedním dechem absolutní mravní odsudky a relativistické názory, pak vzniká pochybnost nejen o serióznosti jeho myšlení, ale také o jeho úmyslech.

Dá se opravdu těžko věřit, že Bělohradskému jde ve skutečnosti o realitu, o její pravdivé poznání a o rozumnou nápravu věcí, které lze měnit. Takové pošetilosti u vytříbených ideologů, jakými marxisté beze sporu jsou, opravdu nehrozí. Oni přece sami rozhodují, co je pravda a co ne, co je správné, a co nikoli. Mají na to pověření samotných Dějin, a tudíž i zvláštní osvícení a vlastní dogmatiku. Vítejte v hájemství sekulárního náboženství. Za neurotickým spisováním V. Bělohradského spíše stojí společné vlastnosti bigotních marxistů: Cynické pohrdání realitou, umocněné revoluční obsesí. Ani zájem o mravní stav a úroveň společnosti se nedá Bělohradskému věřit. Není nelíčený, ale spíše jen účelově předstíraný.

Je možné, že Bělohradského intelektuálská póza, projevovaná skeptickými průpovídkami o naivní objektivitě, se mu stala niterným přesvědčením. Pak by byly jeho myšlenkové výkony vědomě instrumentalizovány. Byly by dány do služeb voluntárního prosazování zájmů kulturní revoluce. V takových případech ztrácí myšlení zřetel k pravdě, je ovládáno čirou subjektivizací a degradováno na pouhou masku vůle k moci; dostává se pod vládu iracionality.