Filosofie člověka – Část 2.

Jiří Fuchs

1. Navození otázky lidské přirozenosti

V první části Filosofie člověka jsme otevřeli teoretický spor konzervativců se socialisty. Zvolili jsme ho jako vstup do filosofie člověka. Je to sice neobvyklá metoda, ale její předností může být, že od počátku aktualizuje spojitost teoretických a praktických témat lidského života. Ta se jinak v záplavě teoretických složitostí na jedné straně či v chaosu empirických dat na straně druhé snadno vytrácí nebo aspoň obtížně nachází.

V šesti bodech jsme tedy načrtli protichůdné pozice obou hlavních směrů politického myšlení, počínaje otázkami po bytí člověka, přes odpovídající řád lidského života až po problematiku adekvátní role a kompetencí státní moci, jež je soustředěna v otázce lidských práv. Jako vhodné vodítko v rozplétání sporu se nabízejí dva klíčové problémy. První je antropologický a týká se určení vztahu jedince a společnosti. Druhý je etický a jde v něm o určení vztahu mravního zákona a práva. Viděli jsme, že oba problémy řeší konzervativci a socialisté opačně.

Řešení antropologického i etického problému závisejí na tom, jak dopadne gigantický spor klasické a novověké filosofie o neměnnou lidskou přirozenost. Je-li její existence dokázána, pak získávají konzervativci nad socialisty nejen značnou, ale přímo definitivní teoretickou převahu, protože pojem lidské přirozenosti skýtá argumentační potenciál jak ve prospěch ontologické nadřazenosti osobního života nad společenským, tak také ve prospěch etické nadřazenosti přirozeného mravního zákona nad právními konvencemi. Řečeno fotbalovou terminologií by v tom případě dostali socialisté dvě červené karty naráz.

Je-li naopak dokázáno, že pojem lidské přirozenosti je jen metafyzickou fikcí, pak jsou ontologická nadřazenost osoby nad společností a nadřazenost obecného mravního zákona nad pozitivním právem politováníhodnými omyly. Socialisté jimi získali pro své rozsáhlé sociální inženýrství filosofické oprávnění.

Jinak touto vazbou antropologického i etického problému na hlubší problém lidské přirozenosti vychází najevo, proč skuteční konzervativci musejí být filosofickými realisty. Například u nás dobře známý a levicovým mainstreamem ostrakizovaný konzervativec R. Scruton sice svými texty prakticky čelil převaze tohoto hlavního proudu, bohužel si přitom nevěděl moc rady s agnosticismem Kanta, se skepsí Wittgensteina a k tomu všemu ještě nepochopitelně uvěřil, že Nietzsche nahlédl do hlubin poznání. Tyto osudné filosofické zkraty jeho sympatickou opozici k levicovým výbojům postmoderních intelektuálů teoreticky podlamovaly.

2. Novověké zavržení lidské přirozenosti

Lidskou přirozeností rozumíme komplex nutných určení každého lidského jedince. Protože jsou nutná, nemůže je člověk v průběhu svého života ztratit ani získat. Touto svou neměnností irituje lidská přirozenost všechny, kdo uvěřili principům novověké filosofie. Její mohutný proud smetl pojem lidské přirozenosti ve dvou vlnách: v noetické a ontologické.

Moderní gnoseologové ho odmítli, protože je metafyzický; vyjadřuje totiž nutná a neměnná určení člověka, která prý nemůžeme poznat, neboť podle těchto agnostiků můžeme poznávat realitu jen empiricky, čili v aspektu měnlivých životních jevů. Přitom jeden každý jev je pro člověka pouze nahodilý; ten totiž existuje i bez něj. Nic nutného prý tedy u člověka neznáme. I kdyby tedy přirozenost reálně existovala, nemohli bychom o ní nic vědět – ani to, že existuje.

Moderní ontologové sice vyšli ze stejných gnoseologických principů, ale z nich vyplývající agnostickou skepsi obešli. Postoupili tak v negaci lidské přirozenosti ještě o krok dál. Odmítli i samotnou její existenci, protože je neměnná. Dospěli totiž neempiricky k závěru, že realita je veskrze dynamická a lidská realita je se vším všudy dějinná.

2. 1 Kant a Hegel

Když se ptáme, proč je naše poznání omezeno na pouhou zkušenost, odkazují nás moderní filosofové na autoritu D. Huma. Pokud nás jeho jednoduchý, v podstatě lockovský výkladový model poznání nepřesvědčuje, máme prý hledat hlubší poučení v Kantových složitých výkladech struktur a mechanismů lidského poznání. Jestli jsme snad dosud spoléhali na spontánní intuice jakési přirozenosti, pak nás prý Kantův kriticismus spolehlivě probere z naivního realismu zdravého rozumu. Tuto víru v Kantovu genialitu sdílejí intelektuálové v následujících staletích napříč všemi moderními směry.

Je to dnes už sice málo vídané, ale představme si, že taková učená lekce kritičnosti někoho ještě nezbaví chuti se poučit. Že ho dokonce povzbudí, aby v sokratovském duchu obtěžoval věhlasné znalce Kanta dotazem, jestli snad tento gigant kriticismu ve svém zkoumání lidského rozumu náhodou neužíval obecninu „myslící člověk“. Když se nad triviálností té otázky znalci dost pobaví, vyžádá si dotěrný tazatel ještě potvrzení, že Kant v tom složeném pojmu použil obecné pojmy „člověk“ a „myšlení“.

To už se ale jeden každý dotázaný znalec Kanta chystá jalovou diskusi s diletantem ukončit. Musí však přetrpět ještě jeden dotaz: Jestli je totiž ten Kantův obdivuhodně kritický, fascinující výklad rozumového poznání svým autorem předkládán jako skutečně objektivní vyjádření struktury a hodnoty myšlení každého člověka každé doby. Jestli je tedy považován za univerzálně platný. Tehdy znalec už jen otráveně přikývne a znechuceně odkráčí. Musíme tedy Kantovo sofistikované pojetí povahy a mezí lidského myšlení domyslet i za něj.

Především by mohlo ty sebevědomé a dějinně splavné experty na Kanta napadnout, jak mohl sám jejich Mistr tak bezelstně věřit v objektivitu a obecnou platnost svého výkladu lidského rozumu, když jeho potenciál vyložil tak, že v reálných jsoucnech - a tedy ani v lidské realitě (lidský rozumu nevyjímaje) – nemůže poznat, co je pro ně nutné. Kdybychom totiž nepoznávali to, co tvoří identitu poznávaných objektů, pak už bychom je nemohli vůbec identifikovat a rozlišovat od jiných. Tento elementární, ontologický zákon objektivity lidského myšlení, který nevyhnutelně a pohříchu nepovšimnutě fungoval i v Kantových obecných reflexích lidského poznání, tedy jejich aktér svými gnoseologickými závěry neuváženě popřel.

Krom toho je poznání nutných určení lidské reality, potažmo lidského myšlení, nutnou podmínkou obecné platnosti závěrů o lidském rozumu, kterou Kant také beze všeho předpokládal. Naše obecné pojmy mají totiž univerzální rozsah jen proto, že svými obsahy zachycují nutná určení jednotlivých exemplářů určitého druhu, takže se jim pak mohou ve funkci predikátů pravdivě přidělovat. Jen proto, že je životní potenciál pro člověka nutný, můžeme ho v myšlení pravdivě přidělit každému člověku – minulému, současnému i budoucímu.

Kdyby tedy obecniny nevyjadřovaly, co je pro jedince téhož druhu nutné, nemohly by je všechny ve svém rozsahu zahrnovat. Tuto jednoduchou zákonitost lidského myšlení ovšem přemnožení nominalisté s vědomím vlastní autentické kritičnosti bohorovně, leč neprozřetelně popírají. Přitom klidně pokládají své řešení problému obecnin za obecně platné; už tím se sami vyvracejí.

Také Kant spolu se všemi filosofy, vědci a ostatními myslícími lidmi všech dob bezstarostně uplatňuje nárok na obecnost vlastních závěrů. Se stejnou bezstarostností však přitom popírá výlučný důvod možné obecnosti pojmů, když v těch závěrech popírá objektivitu poznání nutných struktur rozumu či nutných prvků povahy myšlení.

Kantovi a jeho četným epigonům tedy uniklo, že triumfální, domněle kritická teze o nepoznatelnosti nutných aspektů reálných objektů – zde člověka, jeho rozumu a jeho myšlení – logicky znemožňuje i obecné poznání člověka, jeho rozumu a jeho myšlení. Tím se v čele se svým myšlenkovým vůdcem ocitají v dost nevýhodném filosofickém postavení. To má ovšem zdrcující dopad jak ve filosofii člověka, tak i v reálném životě, který se podle takto zkažené filosofie orientuje. Takovým omylem se totiž znemožňuje realistické řešení lidského bytí, života, mravnosti i lidských práv.

Nic horšího se dědicům osvícenské pýchy na rozum nemohlo přihodit, zvláště když základní atak na neměnnou lidskou přirozenost v novověku přišel i z opačné strany elementární filosofické problematiky – z ontologie. A zase v něm měl prsty německý génius, tentokrát Hegel. Ten totiž vypracoval obecný model skutečnosti, v němž se absolutizuje dění. Realita je v něm redukována na tok změn a lidská realita na kontinuum životních jevů. Neměnná přirozenost se pak do takového hyperdynamického modelu pochopitelně nevejde. Co s tím?

Vypadá to, že si v kritické reflexi Hegelova pandynamismu můžeme klidně zopakovat sokratovské kolečko s třemi banálními otázkami a závěrečným knokautem, který už skolil Kantovu teorii poznání. Nebo snad Hegel v antropologických aplikacích svého extrémně procesualistického pojetí reality neužívá také bezděky obecninu člověka, jejíž objektivita předpokládá lidství každého člověka jako jeho neměnnou konstantu?

Kant a Hegel tedy spontánně a nutně užívají ve svých fundamentálních výkladech člověka objektivně platnou obecninu „člověk“, jejíž obsah odhaluje svými nutnými znaky realitu neměnné, obecné lidské přirozenosti v každém lidském jedinci. Oni ji však svými nezdravě úspěšnými výklady dokonale vypudili z moderního vědomí.

Kant a Hegel patří k nejobtížnějším a relativně nejhlubším filosofům novověku; zřejmě proto se stali i hlavními autoritami a tvůrci osvícenského filosofického paradigmatu. Naneštěstí provázejí své oběti spletitou sítí předsíní, chodbiček a bludných zákoutí, zatímco sál pravdy zůstává v nedohlednu.

Patří tedy k tristním paradoxům této epochy, že ani není nutné tyto velikány podrobně studovat k tomu, abychom rozpoznali klíčové myšlenky systémů Kanta a Hegela jako v podstatě mylné – jako velké kroky mimo cestu. Jako by se tu vyřádila nějaká zlomyslná Vůle světového Ducha, která sestrojila z díla těchto dvou německých velikánů výbušnou směs totálního myšlenkového chaosu. Kant do něj přispěl implicitním agnostickým rozporem a Hegel ho umocnil explicitním rozporem v konceptu dynamické ontologie.

2. 2 Soudobí dědicové Kanta a Hegela

Chceme-li jít k jádru vleklé, kontinuální totalitní krize Západu v posledních sto letech, nemůžeme tedy minout Kanta a Hegela. Dědictví těchto dvou velikánů německé filosofie je doslova smrtonosné, a to primárně v oblasti ducha. Esencí duchovního života je totiž jeho mravní dynamika. A noetický Omyl Kanta ve spojení s ontologickým Omylem Hegela neomylně instalovaly v západním myšlení etický relativismus; u Kanta ještě zčásti implicitní, u Hegela už explicitní. Ten se stal postupně v mravním okrsku Západu hegemonem.

Jakoby spravedlivým řízením osudu, řádí v posledním století ideologicko-politické důsledky etického relativismu nejvíc v otčině sledovaných velikánů. Dvě světové války plus dvojitý neblahý poválečný vývoj v Německu, probíhající ve znamení zákeřné kulturní revoluce neomarxistů, nejsou bez souvislosti se zhroucením pilířů mravního řádu. Jako by jakýsi Duch dějin (Hegelův?) zaslouženě nadělil jejich vlasti vrchovatě porci tragické existence.

Ať tak či onak, dračí sémě vysoce abstraktních, co do formálních znaků a provedení i obdivuhodných spekulativních systémů Kanta a Hegela, vydalo v podobě jejich etických implikací smrtelně toxické plody. Budeme posléze sledovat, jak dva současní němečtí, dnes už devadesátiletí kmeti, E. Tugendhat a J. Habermas, šířili odkaz svých filosofických vzorů na vlnách etického relativismu. Tugendhat spíše v závislosti na Kantovi, Habermas na Hegelovi. První inklinuje k liberalismu, druhý je přesvědčeným kolektivistou.

Tugendhat v etickém myšlení stanovil jako určující princip mravního života svobodu subjektu mravnosti. Platnost mravních norem prý v posledku závisí na tom, jestli je chce jedinec přijmout. Svoboda ho tedy dokonce opravňuje k tomu, aby odmítl jakýkoli normativní systém; mravní nihilismus je tu legitimní alternativou. Habermas tento všeobjímající hodnotový relativismus jistí z druhého konce. Nejvyšším kritériem platnosti mravních norem je prý nevynucený společenský konsenzus; ten ostatně podle Habermase vládne i pravdě.

V návaznosti na vývoj novověké filosofie tedy oba shodně popírají lidskou přirozenost jako ontologický princip obecně lidské mravnosti, která není podmíněná lidskou činností, vzdělaností či kulturou. Za těchto okolností je relativizace mravnosti nevyhnutelná. Podvojnost vývoje moderního myšlení se odvozuje i v etice od jeho hlavních postav, Kanta a Hegela. Oba sice výkladově zrušili lidskou přirozenost, ale Kant se stal v praktické filosofii autoritou liberálů, zatímco socialisté nacházeli antropologický fundament u Hegela.

Za předpokladu úspěšného vyvrácení nominalistického omylu obou těchto autorit novověku o neexistenci lidské přirozenosti jako takové se musí hodnotit liberalismus a socialismus jako dva opačné extrémy, neboť přirozenost je hlavním kritériem mravního a potažmo i právního řádu. Její absence v politickém myšlení moderních liberálů a socialistů je společným důvodem extrémního vyhrocování práv jedinců a společnosti. Konkrétně to znamená, že liberálové nadsazují práva občanů na úkor legitimních požadavků společnosti, zatímco socialisté staví práva společnosti proti svobodě a právům jedinců. Liberálové ignorují práva společnosti a socialisté nechápou práva osob. Rovnováhu tu může zjednat jedině přirozený mravní zákon, který je součástí lidské přirozenosti a jehož obsahem jsou i univerzální lidská práva.

Jestliže tedy měříme se socialisty spravedlnost na základě kolektivistického pojetí lidského bytí a s liberály svobodu na základě krajního individualismu, v němž je svoboda chápána jako pouhá možnost volit mezi alternativami jednání nezávisle na zákonu dobrého života, pak těmito antropologickými redukcemi karikujeme i hlavní hodnoty politického života – spravedlnost a svobodu. Tyto hodnoty jsou totiž rovnocennými požadavky zavržené přirozenosti. Požadavkem autentické, tj. etické svobody je jednat spravedlivě a požadavkem spravedlnosti je respektovat svobodu světonázorového sebeurčení osob. V ontologicky vyprázdněných modelech lidského bytí a při následné relativizaci mravních hodnot se ovšem takové požadavky stávají nesrozumitelnými.

Jak tedy pojem lidské přirozenosti vytváří prostor pro svobodu a spravedlnost? Jak stabilizuje politické myšlení? Tak, že umožňuje vyvážené chápání poměru jedince a společnosti. A sice tím, že obsahuje jeho princip, jímž je pojem osoby. Lidský jedinec je ontologicky vzato subjektem svého života i potenciální výbavy k jeho hierarchizované, smysluplné realizaci. Vrozený životní potenciál pak představuje nutné zaměření ke smysluplnému finálnímu mravnímu zdokonalení osoby; ta je z tohoto hlediska sebeúčelem.

To znamená, že lidský jedinec neexistuje primárně pro společnost, ale naopak. Společnost totiž není ontologicky nadřazenou entitou vzhledem k jedincům; je finalizována vytvářením podmínek zdařilého života svých členů. V tomto ohledu staví kolektivismus socialistů přirozenou strukturu lidského bytí i mravní řád na hlavu.

Je samozřejmě potřeba číst tento výklad jednoho aspektu přirozenosti s vědomím nezbytné předběžnosti. Samotný důkaz takto personalisticky strukturované přirozenosti, který musí následovat, je dost náročný. Zatím jde pouze o objasnění role pojmu přirozenosti pro rovněž předběžné pochopení souladu osobního a společenského života se souběžným chápáním souladu svobody a spravedlnosti jakožto hlavních hodnot politického myšlení.

Pojem lidské přirozenosti tedy umožňuje adekvátní řešení klíčových problémů antropologie a etiky. Antropologický problém spočívá v tom, jestli je ontologicky primární, a tedy i životně důležitější jedinec nebo společnost. V etickém problému jde primárně o to, jestli mravní zákon zavazuje svobodu, nebo jestli zákon dobrého života jako takového ustanovuje lidská svoboda. Klasický realismus nadřazuje osobu a mravní zákon, moderní nominalisté logicky preferují kolektivismus a etický relativismus. Kdo ovšem trpí vírou ve všestranný vývoj lidstva, má v tomto sporu hned jasno.

Pokud ale někomu zní termín „etický relativismus“ sympaticky, jako příslib větší svobody, snášenlivé plurality či rozvinutějšího smyslu pro jinakost a hodnoty demokracie, pak má nejvyšší čas rozvázat poměr s humanitními katedrami i s mainstreamovými redakcemi Západu. Měl by se vymanit z okouzlení jejich líbeznou ideologickou rétorikou a podívat se na rub této svůdné etické doktríny. Pak se rychle ukáže, že díky její postmoderní normalizaci je stále víc lidí ovládáno pudovou dynamikou, což je normální jen u zvířat.

To má ovšem za následek, že společnosti nakažené relativizací skutečných mravních hodnot jsou rozkládány přemnoženým egoismem na všech úrovních lidského soužití. Krom toho se občanská většina dostává na Západě pod vládu intelektuálně i morálně zvrácených ideologů a politiků neomarxistického ražení, kterým při své rovněž intelektuálně-morální dezorientaci věnuje svou důvěru a které tupě volí.

A to i navzdory tomu, že jim mocenské elity v alianci se zkorumpovanými intelektuály a fanatickými aktivisty nevybíravě, sice v nablýskaném balení, ale pod hrozbou citelných sankcí (dialektikou cukru a biče) vnucují takové způsoby myšlení, vyjadřování a jednání, které pocházejí z jejich ideologické nenávisti k tisícileté historii a tradici Západu, které tudíž za pokryteckého vzývání lidských práv odporují zdravému rozumu i elementární spravedlnosti, a které v rozporu se skutečnými lidskými právy zasahují hluboko do niterného života a do soukromí ovládaných - s jediným cílem: Převychovat a zotročit.

2.2.1 E. Tugendhat

Tugendhat patří také k filosofům, kteří utvářeli svůj profil v závislosti na hlavních proudech moderní filosofie své doby. Inspiraci čerpal nejprve u Heideggera a následně u Wittgensteina. Fenomenologie a analytická filosofie mu domněle skýtaly dostatečné důvody k odmítnutí klasické metafyziky. V jeho etickém myšlení se takové naladění zase projevilo odporem vůči lidské přirozenosti, která implikuje nepodmíněnou, absolutní platnost přirozeného mravního zákona. Agnostický postoj k metafyzice Tugendhat jednoduše zdědil. Na noetickém sporu o možnost solidního neempirického poznání nezapracoval. Prostě také jen uvěřil v genialitu novověkých tvůrců rozporných teorií poznání; to je v pozdním novověku normální.

V rozhodujícím bodě etické reflexe posledního základu platnosti mravních norem tedy Tugendhat stanul před dvojčlennou disjunkcí: Buď je ten základ daný apriori v podobě lidské přirozenosti, nebo naším chtěním. Protože přirozenost u něj nepadá v úvahu, zbývá mu chtění. Teprve aktem „chci“ prý člověk vstupuje do světa mravnosti, a to rovnou jako jeho suverén. Je prý totiž výlučně na něm, jestli chce pojmout členství v nějakém morálním společenství do své identity; čili ontologicky nevyvážený a nepoučený liberalismus.

Chtění je tedy v tomto Tugendhatově decizionistickém pojetí mravnosti nadřazeno jakémukoli předem danému zákonu dobrého života. Je prý posledním základem lidské mravnosti, protože neexistuje žádné absolutní „muset“. Proč neexistuje? Protože existovat nemůže. Jak to? Protože bychom ho mohli identifikovat jen metafyzickým apriorismem. Skutečně ale vyplývá z toho, že nemůžeme něco poznat, že to také neexistuje? A není krom toho takový závěr zase jen nelogickým, metafyzickým, a navíc dosti zideologizovaným apriorismem?

K těmto pochybnostem se už Tugendhat bohužel nepromyslel. Možná i proto, aby mohl nerušeně dospět tam, kam od počátku mířil. Že totiž lidský jedinec má tu výsadu či právo, sám si zvolit, jestli chce žít podle nějakého morálního kodexu, či nikoli. V kladném případě sám rozhodne, který kodex by mu nejlépe vyhovoval. Přitom není vyloučeno, že by je mohl podle situace i prostřídat; ostatně životní dynamika takovou pružnost přímo vyžaduje. V záporném případě pak má z titulu svého nadřazeného chtění právo všechny mravní kodexy ignorovat.

Ano, z hlediska abstraktně chápané a izolované svobody se člověk může i zničit. Ale z hlediska reálné svobody, která je v kontextu lidské přirozenosti zapojena do životní finality svého subjektu, má svoboda jako modus činnosti lidské vůle sloužit jeho životnímu zdokonalování. Jelikož ale agnostik Tugendhat substanciální hodnotu lidského bytí a přirozenost jako princip lidského života nechce znát, operuje v reflexi lidské reality abstrahovanou svobodou, která navzdory liberálům nemůže v této vypreparované podobě existovat. Jen díky agnostickým předsudkům tedy může Tugendhat pokládat své řešení základního etického problému za „nejplausibilnější“.

Aby zmírnil dojem, že je platnost morálky založena jen v subjektivní svévoli jednoho každého nositele svobodné vůle, připojil Tugendhat ujištění, že ono suverénní „chci“ či „nechci“ se stát vůbec členem nějakého morálního společenství, případně jakého, je podepřeno motivy. Tím si moc nepomohl, neboť motivy mohou být všelijaké a mohou v logice jeho konceptu také podléhat subjektivní svévoli.

Tugendhat čistě sám pro sebe volí Kantovu dogmatickou, agnosticky osekanou a v rámci jeho celého systému i hrubě nekonzistentní etiku povinnosti. Není ale zřejmé, jak by chtěl na svém originálním teoretickém základě prakticky oponovat zločincům všeho druhu, když lidským jedincům obecně ordinuje fundamentální morální autonomii.

Snad aby zaplašil pochybnost o tak velkorysém pojetí mravní (ne)závaznosti, kompenzuje Tugendhat jeho evidentní problematičnost hrou na emoce – tentokrát v podobě sugestivních otázek: Chcete si snad představovat závaznost morálky jako svěrací kazajku? Máte otrockou potřebu absolutních povinností? Toužíte po tom, aby do nás bylo pevně zabudováno absolutní „muset“? Aby byla morálka naší součástí jako srdce či páteř? Aby nám recipročně byla odňata část našeho svobodného chtění? Pak jste zatíženi rezidui náboženského či infantilního morálního vědomí – tvrdí ortodoxní liberál bez metafyzického rozhledu.

No ovšem, když se vyčerpá nesmyslnými noetickými restrikcemi omezený racionální potenciál, vytasí moderní filosof ideologickou kartu, zdvihne varovně prst a výhrůžně prohlásí: Pokud byste snad dál trval na absolutně platné morálce a dokonce věřil v možnost jejího absolutního zdůvodnění, pak by se o Vás v akademických kruzích muselo říct, že jste se v době osvícené vrátil do předosvícenského náboženského tmářství. Takové poučení téměř vždy na intelektuály zabírá.

Jenže: Ani Tugendhat v řadě mnohých neunikl pasti chronické autoreflexivní slepoty novověkých teoretiků poznání, když pokládá možnost absolutního metafyzického zdůvodnění mravnosti za iluzi. Neuvědomil si totiž, že teze o nemožnosti takového zdůvodnění je sama metafyzická; pouhá zkušenost k ní nestačí.

Je to až únavné připomínat sebevědomým filosofům do omrzení tu očividnou disproporci mezi jejich suverénními negativistickými postoji a dětinskou naivitou, s níž je zaujímají. Kéž by už někdo konečně objevil nějaký mechanismus, který by každou rozpornou myšlenku automaticky vyzmizíkoval. Nejen knihovnám by se ulevilo. Intelektuální, morální, kulturní a civilizační obnova Západu by za to také stála. Jenže přemnožení hegeliáni by byli zásadně proti a jejich marxističtí nádeníci by kouzelný mechanismus ve jménu permanentní revoluce okamžitě zničili a jeho tvůrce vylikvidovali. Tož tak na tom pokrokovém Západě.

Očekávatelným důsledkem popření platnosti norem mravního zákona, která není podmíněná lidskou činností, je také dekonstrukce lidských práv. Přesvědčený agnostik Tugendhat ostatně nemohl jinak, než je pozitivisticky snížit na úroveň partikulárních právních norem. Jestliže totiž v pyšném předznamenání dospělého lidství chápe morální normy tak, že „jsou propůjčena námi, nakolik si morálně rozumíme“, pak nemohou ani lidská práva uniknout toliko relativní platnosti. Také v Tugendhatově pojetí lidská práva zdegenerovala na pouhý materiál ideologické svévole.

2.2.2 J. Habermas

Mezi stoupenci osvícenství se o filosofii klasického realismu dodnes traduje, že je z velké části jen maskovanou teologií. Nedá se popřít, že někteří realisté k rozšíření tohoto dojmu přispěli. Je totiž fakticky nemožné zabránit tomu, aby se do filosofování „slabších“, méně obezřetných jedinců nevkrádala subjektivní motivace. Vyloučit ji může jen důsledná kritičnost, která ale nikdy nebyla samozřejmostí – a už vůbec ne tou samozřejmostí, s jakou se k ní všichni filosofující bez rozdílu hlásí. Naopak vždy byla spíše vzácným lékem; stojí totiž značnou námahu. V případě solidního založení filosofického myšlení se už tahle drahá medicína stala mezi filosofickými autoritami osvícenců nedostupnou. A to i přes veškeré její rétorické vzývání a zdání.

Na příkladu nominalistické negace lidské přirozenosti jsme viděli, že ani takovým velikánům novověku, za jaké jsou považováni Kant a Hegel, se v rozhodujících teoretických problémech potřebné kritičnosti hrubě nedostávalo. Že se jejich hlavní teze zrodily v příšeří tuhého dogmatismu. Dokládá to i jejich spontánní nominalismus, který zde můžeme brát jako „pars pro toto“.

Následky absence potřebné kritičnosti ovšem byly v teoretickém myšlení Kanta a Hegela pro filosofii člověka doslova katastrofální. S každou novou generací se po Kantovi a Hegelovi na Západě prohlubovala krize mravního vědomí jako důsledek stupňujícího se „porozumění“ pro etický relativismus. A to je přitom ještě velmi nepravděpodobné, že by Kant a Hegel tento negativní mravní vývoj zamýšleli či záměrně akcelerovali – jako třeba anarchističtí maniaci: Marx, Nietzsche, Foucalt či Marcuse. Spíše jim vyplynul z náročných teorií, které pro ně hodně znamenaly, a jejichž praktické důsledky prostě nedomysleli.

Viděli jsme, že i současný reprezentant kantovského agnosticismu E. Tugendhat sice v teoretické reflexi mravnosti selhal, ale v praktické mravní orientaci si cenil Kantova kategorického imperativu a povinnosti k druhému člověku. V tomto ohledu jsou na tom o něco hůř Hegel a jeho ideologizující následovníci, mezi nimiž se nachází i J. Habermas, neboť Kant sice jakožto gnoseolog pokryl teoreticky rozhodující aspekt lidského života, ale Hegel ve svém záběru zahrnul samo lidské bytí. Takže jeho negativistické závěry mají ve výkladu lidské reality daleko větší destruktivní rozpětí.

Na Kanta přímo a bezprostředně nenavazuje žádná totalitní ideologie poosvícenského Západu; na Hegela navazují všechny. A jedním z protagonistů současné totality je právě J. Habermas, hlavní postava neomarxistické Frankfurtské školy druhé generace.

Tento svým způsobem schopný intelektuál také v marxistickém duchu pokládal filosofii za nástroj změny světa. A znalci politických poměrů v Německu posledního půlstoletí potvrzují, že měl patrně největší podíl na historickém posunu německých elit k extrémní, neomarxismem konstituované levici. Málokterému filosofovi se v politické praxi podařilo tak úspěšně realizovat vlastní vizi filosofie; dlužno ovšem dodat, že je to filosofie plytká, zaneřáděná těmi nejhoršími zplodinami novověkého myšlení. Ono vlastně jde u Habermase daleko spíš o ideologii. Jak už to u marxistů bývá, je u nich filosofie spíše jen matoucím marketingovým doplňkem.

Karta se tedy obrací: Ctitel osvícenských, marxisticky konkretizovaných ideálů sekulárního náboženství prosazuje subverzivní záměry kulturní revoluce, zakamuflované do učených filosoficko-sociologických spekulací a termínů. Pak zní ovšem dost nepřesvědčivě, když spříznění ideologové deklasují v masce filosofů stoupence filosofického realismu jako profesně kompromitované náboženstvím. Že by jim podsouvali možné výsledky vlastní introspekce?

Základními ontologickými principy lidské reality jsou pro Habermase socializace a dějinnost. U těch ještě méně konzistentních nominalistů, kteří měli ambici vykládat podstatu člověka, se po Hegelovi staly tyto principy nezpochybnitelnými axiomy. V postmoderně už tvoří dobře zavedený antropologický kánon a má to logiku, neboť v Hegelově modelu tekoucí reality není místo pro nic statického. Člověk je v něm redukován na komplexy životních aktů a procesů v čase. Ty prý vegetují s podobnými komplexy v nerozborné jednotě, která zřejmě spadla z nebe.

Proč mluvíme o takovém onto-modelu člověka jako o redukci? Třeba proto, že povinná objektivita obsahu pojmu člověk implikuje základní, definující strukturu reálného člověka, která tvoří jeho přirozený lidský invariant. Proto také můžeme Hegelovu extrémně dynamickému pojetí lidského bytí právem vytknout, že je z něj vyřazeno to nejdůležitější – co dělá člověka člověkem. Že tedy připravilo půdu pro nesmyslné povyšování sekundárních identit člověka typu „otec“ „učitel“ „důchodce“ na identitu primární, která vyjadřuje, kým tento člověk jako takový je.

Ani hegelián Habermas si nedovede představit člověka jinak, než jako pouhý komplex socio-historických stavů, jevů, rolí či intersubjektivních vztahů. Spolu s filosofy historismu tedy Habermas vtěsnává násilně a protismyslně osobní bytí lidských jedinců do těchto bytostně odvozených, úzkých, čistě empirických mezí a fragmentovaných rámců, které ani nemohou navzájem souviset. Ke všemu odosobňuje osoby degradací na ryze tělesné, pozemské potomky opic. Tomu odpovídá i jejich výkladová redukce na primárně pasivní objekty dějinných procesů, revolučních běsů a mocenských manipulací. Vše je v posledku korunováno existenciální bezvýznamností, kterou nevyváží ani zápis v tendenčně pojednávaných Dějinách.

Když tedy Habermas v takto zúžené perspektivě odmítá „empiricky nezatížené Já“, musí skládat identitu člověka z jeho empirických životních akcidentů. V takovém výkladovém zploštění a zvnějšnění lidského bytí si zřejmě ani neuvědomuje, že skutečné lidské Já je předmětem vnitřní zkušenosti, v níž ho identifikujeme zcela jinak – a to nikoli jako utopené v amorfní mase životních akcidentů, které plynou na vlnách totální nahodilosti odnikud nikam.

Nebo snad naše běžné sebeuvědomění nerozlišuje nás samé od našich životních aktů či jevů? Nechápeme snad, že v jejich proudu trváme jako jejich stále tíž a od nich odlišní vlastníci, nositelé a činitelé? Že nejsme pohlceni svou vlastní životní procesualitou, že v ní nerozpouštíme svou primární identitu „být tímto lidským jedincem“ a subjektem svých akcidentů?

Je to stejné jako s naší elementární zkušeností s obecninami, jejichž objektivitu neprominutelně postulují všichni nominalisté, aby ji zároveň s hloupým sebevědomím a s nezvládanou arogancí okázale popírali. Do téže bezvýchodné myšlenkové situace se tedy dostávají i fanatici tekutosti. Na tom nic nemění široký konsenzus, jemuž se tato nedomyšlenost mezi soudobými intelektuály těší, a který Habermas vzývá jako nejvyšší kritérium bezmála všech specificky lidských hodnot – pravdou počínaje a definicí sociální spravedlnosti konče.

Esence člověka se už v této elementární a rozumně nevyvratitelné lidské zkušenosti s vlastním Já vyjevuje jako identické určení subjektu života, který se životními procesy v sobě nemění, a který v nich tedy trvá jako nutná podmínka jejich vlastní identity, smysluplné spojitosti a jednoty života. Kdyby se totiž životní jevy nevztahovaly k témuž subjektu jako jeho sekundární určení, ztratily by svou vzájemnost a návaznost; jednota určitého života by se rozpadla v nespojité, izolované akty. Všelidská zkušenost s vlastním Já tedy vyjevuje substancialitu lidských jedinců. Její pojmová artikulace a důkazní postupy k racionální evidenci substanciální hodnoty člověka jsou už věcí racionální reflexe.

Stoupenci antropologického hyperdynamismu budou pochopitelně namítat, že se tímto ontologickým substancialismem marginalizuje ve výkladu lidského bytí samotný život. Cožpak není život ve svých personálních a socio-kulturních aspektech pro člověka nutný? Jistěže je. Ale je tu háček: Vše, co tvoří identitu jsoucna, je sice pro něj nutné, ale nikoli vše, co je pro něj nutné, tvoří jeho identitu.

Konkretizujme to u člověka. Život jako jednota tělesně – duchovních procesů je pro člověka nutná, a přesto netvoří jeho bytostnou identitu. Lidský jedinec se totiž jako subjekt životních aktů od nich liší. Bezprostředním ontologickým důvodem nutné přináležitosti životního dění člověku je jeho neměnná přirozenost, která jako soubor jeho nutných určení tvoří obsah adekvátní definice člověka. Ta obsahuje subjekt života spolu s diferencovaným potenciálem k životním činnostem; například rozum jako vrozenou schopnost myšlení či vůli jako vrozenou schopnost svobodného jednání.

Obecně uvážený život ve svých rozmanitých, mnohovrstevnatých projevech je tedy ve struktuře lidské reality nutnou komponentou. Ale jednotlivé, právě tyto konkrétní životní jevy, akty, procesy už pro svůj subjekt nutné nejsou. V rámci jeho existence totiž vznikají a zanikají. Jsou tedy vzhledem k němu nahodilé, neboť jejich subjekt existuje i bez nich.

2.2.2.1 Neblahé důsledky ontologické lehkomyslnosti

Ve své výborné knize Německo Mýtus a Realita odhaluje Aleš Valenta českému čtenáři šalebnost jeho polistopadového vnímání německé politické kultury. Ukazuje, jak byla neomarxisty od šedesátých let minulého století úspěšně a s rafinovanou nenápadností – pod maskou svobody, demokracie či citlivé humanity – vtahována do osidel extrémně levicové totalitní ideologie. Přitom si všímá i nehynoucích zásluh J. Habermase o tento tragický vývoj.

Habermasovu diskurzivní etiku (zřejmě jeho nejdůležitější teoretický počin) hodnotí Valenta (s. 71-2) jako prakticky nerealizovatelnou utopii. Habermas v ní preferuje komunikativní jednání před jednáním mocensky strategickým, neboť na rozdíl od něj neuplatňuje mocenské postoje. Tato na první pohled férová komunikativnost podle něj konstituuje člověka demokratického. Valenta si všímá toho, že rubem této ušlechtilosti je proklamativní celoplošné rovnostářství, které v šedesátých letech fascinovalo západní intelektuály a které se také ve svém selektivním uplatňování stalo vítaným nástrojem agentů a aktivistů neomarxistické kulturní revoluce.

V následujících desetiletích se už neomarxistické „ušlechtilosti“ na Západě vybarvily tak dalece, že můžeme oprávněně pochybovat, jestli to s tím ideálem komunikativnosti v politickém životě myslel Habermas vážně, když v něm postuloval stejnou šanci všech účastníků demokratického dialogu předložit svůj názor, aby pak v „ideální řečové situaci“ vykrystalizovalo řešení na základě těch nejlepších argumentů; inu vějička.

Jestliže se totiž stoupenci i odpůrci Habermase více méně shodnou na tom, že právě on má největší podíl na masivním posunu kulturního a ideologicko-politického vědomí i diskurzu německé společnosti k extrémní levici, pak se v tomto kontextu musí jevit jeho vznešený ideál komunikativního jednání nejen jako v politice nerealizovatelný - on se totiž musí především jevit jako produkt manipulativní ideologické prohnanosti, která v zájmu kulturní revoluce a pod líbivou fasádou frází o zcela k pravdě zaměřeného i zcela svobodného dialogu skrývá zákeřnou snahu po získání mocenského monopolu na všech úrovních veřejného života a ve všech státních institucích. Čili totalita v humánním balení.

Nebo snad Habermas v průběhu svého dominantního působení na německé scéně nějak zásadně a vytrvale protestoval: proti celá desetiletí trvajícímu, plíživému utahování šroubů; proti postupnému nárůstu celoplošné ideologické cenzury a politického šikanování nelevicových = „fašistických“ názorů či postojů; proti morálnímu pokrytectví, zvůli a inkvizitorským metodám politických korektorů; proti ideo-policii, teroristickým bojůvkám antify, odpornému a pevně zavedenému, normalizovanému dvojímu metru státních orgánů a institucí a proti podobným „demokraticko-humánním“ zhůvěřilostem? Takovou schizofrenií Habermas netrpěl.

Jak by ostatně mohl Habermas protestovat proti vývoji k totalitě, když byl jeho špičkovým ideovým architektem? Vždyť v něm přece vítá to planetární revoluční poslání, konkretizované prosazováním multikulturalismu, radikálního feminismu, fanatického ekologismu, agendy zpotvořených lidských práv, tedy těch nejpokrokovějších kosmopolitních programů kulturní revoluce, jíž Habermas zasvětil život a kvůli čemuž je také oslavován.

Jako u ostatních neomarxistů je také u Habermase jeho strategická hra na humanitu, spravedlnost, svobodu, pluralitu, lidská práva, konsenzus či dialog nestoudně průhledná. Bohužel jen pro tu vzácnou menšinu občanů, kteří jsou imunní vůči ideologickým virům a nevyměnili vlastní hlavu za prolhanou televizi. Jen nepatrná podmnožina této menšiny pak ví, proč se nedá předpokládat, že by mohl intelektuál Habermasova formátu dospět k pochopení či k nefalšovanému ocenění těch hodnot, které tak snadno, vypočítavě a pokrytecky vzývá? Není věru mnoho takových úcty nehodných postav intelektuálního světa, u nichž se tak okatě rozcházejí proklamované teoretické ideály s prakticky prosazovanými zájmy a cíli, jako je tomu u Habermase.

Zásadními omyly o lidském bytí, poznání a jednání zatížený Habermas tedy v masce subtilního intelektuála teoreticky káže vodu uvědomělého odporu proti kontra-osvícenskému fundamentalismu (náboženskému a politickému), ale prakticky pije víno nesmiřitelného fundamentalismu politické korektnosti neomarxistických inkvizitorů. Je pozoruhodné, jak mohl bezmála půl století intenzivního intelektuálního nasazení nejen s takovým markantním kontrastem žít, ale sklízet za něj i společenské uznání. I tato disproporce svědčí o stavu společnosti, která ho vzývá.

Polehčující okolností snad může být fakt, že si Habermas léčil osobní trauma z nacismu hlubokou vírou v osvícenské ideály. V prvoplánovém vidění je totiž vnímal jako ostrý protiklad hitlerovského běsnění; na papíře to tak může i vypadat. V kontrastu k nacismu tedy Habermas snil o všelidském bratrství v kosmopolitní super-společnosti. Utopičnost takového ideálu ovšem nenahlédl, naopak v jeho intencích usilovně pracoval.

Přitom ho zřejmě nenapadlo, že by třeba ta urputná osvícenská sekularizace, nesená bláhově pyšným vědomím probuzené, svobodné racionality, mohla být jedním z hlubších důvodů stalinsko-hitlerovského šílenství. Toho šílenství, v němž se člověk, nově osvícenci definovaný jako „bytost rozumně bezbožná“, utrhl ze řetězu.

Je málo pravděpodobné, že by vzal Habermas tuto myšlenkovou opozici ve svobodné diskuzi vážně. Ona by se totiž neomylně stočila k revizi filosofických, noeticko-ontologických základů jeho pro-osvícenských pozic. A na takový výkon nejsou postmoderní filosofové stavěni; vesměs totiž filosofují v zátiší vývojově ustálených, ideologicky konvenujících dogmat. Jejich prolomením by se k pohoršení souvěrců sami vyloučili ze společnosti zasvěcených. Osvícenský kánon těžce vydobyté modernity je pro tuto kastu vyvolenců Dějin nepřekročitelný.

Takovou míru komunikativní dialogické tolerance bychom tedy sotva mohli očekávat od intelektuála, který je celoživotně oddán marxismu; všechno má své meze a marxismus je má zvlášť rigidní. Proto není moc představitelné, že by se Habermas odhodlal ke kritickému přezkoumání filosofických základů osvícenské ideologie, na to jednoduše neměl ani intelektuálně, a zřejmě ani morálně. Jeho filosofický záběr je pevně orámován kantovsko-hegeliánskými předpoklady.

S tímto rigidním předznamenáním a také v silném ideologickém předpojetí pak Habermas filosofuje převážně o sociálních aspektech života. Pochybnosti o tom, jestli náhodou kantovsko-hegelovské hypotézy o člověku a marxistické představy o spravedlnosti nestojí na kuří noze dogmatických předsudků čili na myšlenkové svévoli, u něj nehrozí. Zač ale potom stojí takové levné filosofování, když se v něm ani nedá kriticky posoudit, jestli tato moderní křehká, pokroucená kostra a ohnutá páteř člověku vůbec padne? Jestli se pod náporem reálného života nezhroutí do totality? Obřadné, rétoricky působivé vzývání rachitického ideálu osvícenců tomu nezabrání.

2.2.2.2 Stopy ideologické zlovůle

A/ Metodické konfuze.

Hegelova redukce lidského bytí na životní proces se tedy stala osudovým axiomem Habermasova myšlení. Ten ho primárně orientuje na sociální oblast lidského života, což odpovídá hegeliánsko-marxistickému předurčení. Oborová specializace je samozřejmě nezbytná. Ale systematika filosofického výkladu lidského života by měla respektovat logické řazení témat, které může vycházet jen z poznané hierarchie entitativních komponent lidské reality. Její dokazatelná ontologická struktura je pak taková, že lidský život vychází z lidského bytí a sociální život vychází ze života osobního. Z toho už je zřejmé, že žádoucí logika smysluplného řazení antropologických témat, která jediná umožňuje spolehlivě zdůvodněná řešení podstatných problémů lidského života, je hegeliánům z principu nedostupná.

Také zavádění osvícenských ideálů šlo proti logice zdařilé filosofie člověka. Částečně oprávněná kritika předosvícenských společensko – politických poměrů navíc vylila s vaničkou i dítě, protože v revolučním elánu a s definitivní platností pro následující vývoj zbortila pilíře přirozené mravnosti. Spolu s náboženstvím je osvícenci nahradili euforickými proklamacemi konfuzně chápaných a utopicky nadnesených hodnot svobody, rovnosti a všelidského bratrství. Z této teoretické dekonstrukce etiky, která korespondovala s tehdejšími trendy novověké filosofie, se už západní civilizace nevzpamatovala. Nejenže ji osvícenství petrifikovalo a prakticky uživotnilo, ale dodnes ji i s každou další generací vynalézavě prohlubuje. Tento neblahý vývoj naneštěstí mocensky zajišťuje i dobře seřízený mechanismus vzdělávacích procesů.

Podstatnou součástí krize etiky je kolektivisticky převrácený poměr osobního a společenského života – co do priority, významu v celku života i finality. U marxistů typická jednostrannost zájmu o sociální konflikty pak zacloňuje příčinnou souvislost těchto konfliktů, neboť sociální dramata vycházejí z osobních dramat, která se v posledku realizují osobním rozhodováním mezi mravním dobrem a zlem.

Marxistickou socio-ekonomickou jednostrannost se sice snažili kompenzovat někteří neomarxisté (Fromm, Marcuse) symbiózou s neméně jednostrannou Freudovou psychoanalýzou, jenže morální orientaci, o praxi ani nemluvě, takové zvýznamnění libida a nevědomí zrovna moc nepomohlo. Čistě ideologické spojení dvou vlivných materialistů v konceptu marx-freudismu totiž mimo jiné přivodilo i sexuální revoluci zlatých šedesátek, která ve společnosti enormně posílila stávající hédonický apetit a zvýšila už tak dost vysoký kredit egoistické morálky.

Kdyby měl Habermas skutečný zájem na ozdravění společnosti a na snižování výskytu sociálních konfliktů, pak měl spíše hledat cesty k prevenci egoismu. To by ovšem bylo ideologicky krajně nežádoucí – a moc sympatizantů by asi takové angažmá v postmoralistních, individualistickou sebestředností kultivovaných společnostech také nepřilákalo.

Na několika příkladech si nyní ukážeme, jak je Hegelova dynamická koncepce lidského bytí plodná pro totalitní myšlení neomarxistů.

B/ Čarování s kolektivní vinou

Ontologicky absolutizovaný svobodný život bez směrodatných konstant a konstantních opor své smysluplné realizace představuje utržený, dějinami se valící nevyzpytatelný živel, nesený rozbouřeným mořem iracionálních vášní. Romantické duše mohou být z této temné představy života a dějin u vytržení. Vlastní velikostí a důležitostí oslepení akademici ji oslavují jako chtonickou Moudrost. Masy intelektuálních konformistů ji učenlivě rozpatlávají až k zalknutí. Ale realistický pohled vidí v tom ponurém scénáři jen Hegelovo gnostické, do abstraktních filosofických termínů přeložené blouznění, které v následujícím století vyústilo do tragické existence tří totalit.

Konkrétně řečeno staví Hegelovo pojetí v lidském světě všechno na hlavu: Ve struktuře lidské reality je každá její složka výkladově naruby. Osobní identita je rozmetána rozporem, lidské bytí rozpuštěno v chaosu životních procesů, přirozená osnova života a jeho transcendentní rámec jsou strženy, svoboda utržená ze řetězu a zbožštěna, lidské dějiny jsou proměněny v božskou evoluci a jedinec absorbován společností. V této vyšinuté koncepci lidského bytí a v následném radikálním předefinování cíle a smyslu života se musí i jeho hodnoty proměňovat k nepoznání.

Teoretické odosobnění lidských jedinců je degraduje na anonymní, zaměnitelné jednotky společenského organismu. Ty jsou v něm bezezbytku funkcionalizovány a podřazeny jeho údajně vyšší finalitě. Sekulární a společensko-mocenská dominance je v tomto modelu neodvratná a neúprosná. Vzhledem k vývoji osvícenské racionality ustoupila panteistická verze monismu celkem logicky jeho verzi materialistické.

V materialismu je pak životní optimum opět s železnou logikou spatřováno v hédonicky chápaném štěstí; kult konzumní společnosti je v něm odpovídající realitou. Poživačné užívání ale nejde moc dohromady se smyslem pro spravedlivý ohled na druhé: Na materialisticky založenou společnost musí sednout trvalá mravní krize zákonitě. Jednou z jejích nevábných podob je i propagandistické zneužívání a vyprazdňování etických termínů, které ještě setrvačností dobře znějí. Však také s nimi umí prohnaní ideologové pokrytecky kouzlit.

V umělém, hegeliánsky nelidském prostředí tedy zaujímá stát roli absolutního chovatele i vychovatele občanů, ontologicky deklasovaných na „ovčany“. Filosoficky otesaný lidský materiál přebírají ideologicky vyspělí intelektuálové Habermasova ražení. V systému mají důležitou roli školitelů a dozorců politické korektnosti. Trpělivě a bez pardonu učí společnost vstřebávat novou, revoluční morálku, která má vymýtit všechny ideologicky škodlivé fobie. Chtějí tím docílit trvale nadřazeného, privilegovaného postavení apriori „utlačovaných“ menšin. Jakákoli nesouhlasná poznámka či gesto na adresu myšlení či chování jejich příslušníků je politicky nekorektním aktem. Ten je novou morálkou klasifikován jako flagrantní porušení „lidských práv“ menšin. Taková ohavná nespravedlnost prý volá po trestu, neboť neomylně svědčí o fašismu, rasismu, xenofobii či homofobii pachatele.

Tuto hysterickou atmosféru strachu v západních společnostech vyvolali a v intencích své permanentní revoluce i udržují neomarxističtí ideologové. V poválečném Německu ji na základě svého (ne) pochopení podstaty člověka geniálně zaváděl J. Habermas. Tím že přijal v postmoderně už kanonizovanou filosofickou redukci člověka na jeho životní akcidenty, otevřely se mu možnosti kouzlit s lidskou identitou a její předpokládanou závažnost zneužít k politickému manévru ve velkém stylu.

Habermas uznává u člověka jen sekundární identity, které jedinec v průběhu života získává a ztrácí. To, co konstituuje primární identitu lidského jedince, čili jeho individuální esenci, předsudečně vynechává. Přitom si neuvědomuje, že existence sekundárních identit je podmíněná jeho primární identitou. Protože je člověk ve svém životním vývoji stále týmž jedincem, můžeme vůbec mluvit o jeho životě jako kontinuálním mnohovrstevnatém a smysluplném procesu.

Výkladová porucha ve smyslu absence primární identity tedy Habermasovi dovolila povýšit určité komplexy pozdních akcidentů jedinců na jejich bytostná čili nutná určení. A sice bez ohledu na to, že vznikly teprve v průběhu jejich existence, takže vlastně pro ně bytostně nutná být nemohou. Jen filosofický konformismus, ideologická přemotivovanost a aktuální politická vášeň mohou vysvětlit tuto Habermasovu zaslepenost. Díky jeho enormnímu společenskému vlivu však byl tento jeho handicap pro poválečný vývoj Německa fatální.

Na základě svých ontologických absurdit provozuje Habermas patologii psychologicko – morální: Ordinuje všem Němcům trauma Osvětimi jako dějinnou determinantu, která prý tvoří jejich totožnost, a sice nejen jakožto Němců, ale i jakožto lidských jedinců. Tato jejich nesmyslná bytostná degradace mu pak umožňuje stresovat každého Němce jako podílníka kolektivní viny. Tím je vydán napospas politickému vydírání morálně povinným „antifašismem“. Ten je totiž záludně definován revolučními obsahy extrémní levice.

Nálepkovací mechanismus se rozběhl Západem na plné obrátky, takže před osočením z fašismu si už nemůže být jistý nikdo, kdo si zachoval zdravý rozum a politický či filosofický rozhled. Disciplína zvaná „plivání fašismu na třídního nepřítele“ získala mezi pokrokově smýšlejícím humanisty takovou oblibu, že se dokonce ujala i mezi našimi katolickými intelektuály. Halík, Štampach, Jandourek… vytahovali kartu fašizace společnosti vždycky, když „s prstem na tepu doby“ zavětřili ve společnosti pochybnost o blahodárných sorosovských dávkách humanity. Ani nová generace jejich pilných žáků v tom nezůstává pozadu.

C/ Multikulturalismus

Multikulturalismus je jedním z řady autodestruktivních projektů Západu, které neomarxisté ve své oikofobní, revoluční posedlosti vymysleli k jeho sebezáhubě. Intelektuálům Habermasova formátu a ražení přitom připadl náročný úkol: Zlidštit v očích zaražené, mnohdy až vyděšené veřejnosti to plánované zničení monokulturních evropských národů ve prospěch jednoho „národa“ – multikulturního Babylónu.

Jak toho ale docílit? Třeba poukazem na to, že je prostě jednou z historických nutností (a v těch se marxisté vyznají jako nikdo jiný), aby se konečně uskutečnil osvícenský sen o všelidském sjednocení v hájemství Svobody, Rovnosti a planetárního Bratrství, neboť většina dnešních obyvatel Západu pevně věří, že osvícenství skutečně vyvedlo civilizaci ze tmy ke světlu. Tak je to v dobře obsazených vzdělávacích ústavech učili – a tak to tedy musí být.

Habermas tedy zaměřil svůj spekulativní talent tímto směrem. Při argumentaci ve prospěch lidských práv přistěhovaleckých menšin se nechal překvapivě inspirovat klasickou metafyzickou dedukcí lidských práv z lidské přirozenosti; samozřejmě jen formálně. Obsahově by to u něj nešlo, neboť před-sociální, obecně lidskou, a proto i neměnnou přirozenost Habermas zásadně odmítá. Přitom nejen doufá, ale skálopevně věří, že jeho pojem lidství je adekvátním vyjádřením lidského bytí. A to i přesto, že je zflikovaný ze socio-kulturních akcidentů, jimiž se každý lidský jedinec sekundárně (nikoli v sobě samém čili ve své primární identitě) mění. To by ovšem znamenalo, že u takto koncipovaného bytí lidských jedinců nemůže být o jejich individuální identitě ani řeč. Ta by se totiž v životním procesu permanentně měnila.

Kdyby tedy měl Habermasův argument skutečně vést k závěru, že stát musí u občanů respektovat jejich kulturní identitu, pak by musel jeho autor ve své ledabyle nahozené, veskrze dynamické struktuře lidského bytí mimo jiné najít i smysluplné prostory pro to, co v rozumnějším modelu lidské reality chápeme jako sekundární identity: Profesní, morální, kulturní, etnické…

Habermas totiž může s těmito identitami počítat jen díky tomu, že neuvědoměle parazituje na jím odmítaném substanciálním modelu lidské reality. Ten je totiž nutným předpokladem smysluplné existence i vzájemnosti sekundárních identit, které jsou konstituovány příslušnými soubory akcidentů. Obé tedy závisí na jejich bytostné přináležitosti lidskému subjektu, který v této své primární identitě trvá stále a beze změny. Jen jako svébytný subjekt svých akcidentů může tedy lidský jedinec získávat a ztrácet rozmanité dovednosti, neřesti či ctnosti, společenské či profesní postavení…

Přesvědčený hegelián Habermas ale nezbytnou subjektivitu lidských jedinců popírá jako nějakou neživou abstrakci, jako prázdnou formu čistého rozumu, statickou fikci či „empiricky nezatížené Já“. Kantovsko-hegelovské pravdy jeho filosofické víry mu totiž dovolují uznávat jen „empiricky zatížené, tekuté Já“. Tím se Habermas odsuzuje k antropologickému diletantství, které u podobně ambiciózních, agilních a úspěšných intelektuálů působí nejen akademickou pohromu.

Naproti tomu kulturní identitu člověka, jíž Habermas operuje ve prospěch multikulturalismu, nikdo z jeho filosofických souvěrců za fikci nepovažuje, ačkoli by ji jako přesvědčení anti-substancialisté měli logicky vzato také odmítnout. Třeba proto, že kulturní identita vyplývá ze sociálního aspektu, který je dán lidskou přirozeností, jejímž jádrem je substanciální bytí člověka.

Habermasova argumentace těží z toho, že člověk je s přirozenou nutností, která je dána jeho vrozeným potenciálem, bytostí sociální. Žije tedy nutně v nějakém prostředí, z něhož získává i svou kulturní identitu. Problém Habermasova argumentu ale spočívá v tom, že jedinec nežije nutně právě v tomto konkrétním prostředí: Změnou nahodilých okolností by týž jedinec mohl vyrůstat i v jiném prostředí. Nemá tudíž ani nutně právě tuto kulturní identitu. Za změněných životních okolností mohl mít jinou.

Otázka kulturní identity přišla na přetřes proto, že Habermas užil povinnost státní moci respektovat kulturní identitu svých občanů jako premisu pro legitimizaci a povinnou toleranci jakékoli migrace a jakéhokoli multikulturního soužití v rámci jedné společnosti. Tuto čistě ideologicky motivovanou premisu však založil na ontologickém předpokladu, že kulturní identita tvoří přímo identitu lidství každého jedince. Tím povýšil čistě ideologický postulát respektovat u přistěhovalců jejich kulturní identitu na úroveň ideologicky zneužitých lidských práv. Ta musejí být každým člověkem i státní mocí respektována, protože jsou dána samotným lidstvím a v něm obsaženým přirozeným mravním zákonem. Marxističtí ideologové v něj samozřejmě nevěří. Ale proč by jím implikovanou autoritu lidských práv pro své destruktivní záměry šikovně nevyužili?

Jenže určitá konkrétní kulturní identita je pod úrovní obecného lidství – proto netvoří bytostnou identitu člověka, nezakládá tudíž žádné lidské právo a nemůže být tudíž důvodem pro respektování svých obsahů a z nich vyplývajících způsobů jednání ze strany státu. Proto jsou údajná lidská práva přistěhovaleckých menšin jen ideologickým švindlem, který se maskuje primitivní, leč bohužel západní (ne)vzdělaností etablovanou představou o lidském bytí.

Odhlédněme na chvíli od záludných ideologických záměrů, z nichž kultovní multikulturalismus neomarxistů vzešel, a soustřeďme se čistě teoreticky na liberální demokracii jako na politologický koncept, který Habermas preferuje. Zajímá nás nyní jeho slučitelnost s nárokem multikulturalismu na uznání kulturní identity všech přistěhovaleckých skupin.

Toto uznání považuje Habermas za nutnou podmínku rovné svobody a multikulturní spravedlnosti v rámci liberálně-demokratické společnosti. Stát má prý povinnost tyto hodnoty zajistit všem občanům; problém je v tom, že fundamentalistické migrační identity tyto hodnoty neuznávají. Přitom je ale kulturní identita Habermasem ontologicky povýšena na identitu bytostnou čili takovou, která zakládá jejich lidská práva.

Na druhé straně liberál Habermas ve svém politickém myšlení přísahá na nepřekročitelnost individuální svobody a vzájemného tolerování odlišných kultur. Tím se ovšem jeho ontologické myšlení o lidském bytí a jeho liberální politické myšlení dostávají do rozporu. Tento rozpor lze konkretizovat na aktuálním příkladu patrně už nezvratné islamizace Německa, k níž Habermas svým rozsáhlým intelektuálním vlivem přispěl dílem nezanedbatelným.

Když necháme stranou z principu prolhaný politický, kulturní a mediální mainstream, nemůžeme přehlédnout náboženský fundamentalismus muslimů. Budeme-li ho reflektovat v intencích Habermasova rozeklaného myšlení, vyplynou nám z něj protikladné závěry. Z hlediska ontologického musí stát respektovat kulturní, nábožensko-právní identitu muslimské migrace, z hlediska politologických postulátů liberální demokracie ale tuto jejich identitu tolerovat nesmí. V normálním myšlení by tedy muselo dojít na podstatnou revizi Habermasovy argumentace ve prospěch multikulturalismu. Co je ale u neomarxistů normální?

D/ Gender-Feminismus

Každý filosof, který se chce v podstatných antropologických tématech obejít bez pojmu obecné lidské přirozenosti, má už tím samým namixován třaskavý potenciál k výkladové destrukci svého předmětu. Je-li takový filosof navíc ideologicky angažovaný, znelidští svými teoretickými spekulacemi i společenskou praxi; takový je i úděl J. Habermase. Absolutizací socio-kulturních akcidentů ve výkladu lidské reality je totiž vytvořen prostor pro neomezenou vládu libovolně ideologicky zaváděných, dehumanizujících, a hlavně už ničím nekorigovatelných nesmyslů.

Byl to Habermasův ideologický mentor, H. Marcuse, který zřejmě nejhlasitěji volal po mobilizaci všech autoritářskou společností „utlačovaných“ skupinových identit – od přistěhovalců přes nádeníky, studenty, kriminálníky až po všechny ženy bez rozdílu. V přednášce ze sedmdesátých let minulého století Marxismus a Feminismus Marcuse říká:

„Věřím, že ženské emancipační hnutí je dnes asi nejvýznamnějším a potenciálně nejradikálnějším politickým hnutím. …V patriarchální civilizaci jsou ženy podrobeny specifickému druhu represe…Proto je existence samostatného ženského emancipačního hnutí nejen ospravedlněna, ale dokonce nutná. Avšak konečné cíle tohoto hnutí si vyžadují natolik rozsáhlé změny, …. že je k jejich dosažení nutná změna sociálního systému jako celku. Silou své vlastní dynamiky je hnutí spojeno s politickým bojem za revoluci…

V hnutí samém je tedy obsažen nejen obraz nových sociálních institucí, ale také obraz změny vědomí, změny pudových potřeb mužů a žen, jež jsou osvobozeni od požadavků panství a vykořisťování. A v tom tkví nejradikálnější, subversivní potenciál hnutí. …

Při takovéto transcendenci jde o negaci hodnot patriarchální civilizace, jež mají vykořisťovatelský a represivní charakter. Jde o negaci těch hodnot, jež jsou ve společnosti prosazovány a zdržovány mužskou dominancí. A takovéto radikální přehodnocení hodnot nemůže být nikdy pouhým vedlejším účinkem nových sociálních institucí. Musí mít své kořeny v mužích a ženách, kteří tyto nové instituce vytvoří“.

Před půl stoletím se tato přednáška mohla širší veřejnosti ještě jevit jako neškodné revoluční blouznění. Jenže z radikálních studentek z let šedesátých, které byly nadopovány Marcusovým marx-freudismem, se už počátkem osmdesátých let staly pověstné feministické poslankyně. Vzaly tedy Bundestag útokem a pokřikovaly na intelektuálně zakřiknuté, vyplašené a odporu neschopné poslance hesla o jejich sexismu a permanentním násilí vůči ženám.

Dnes už je obsah Marcusovy mobilizační přednášky nějakou dobu tvrdou, normalizovanou a mocensky pevně fixovanou realitou západních společností. Diktát to byl neúprosný a není známo, že by „komunikativní etik“ Habermas proti němu a proti takovému skvělému nástroji společenského rozvratu, jakým je genderový feminismus, protestoval. Vždyť přece dokonale odpovídá logice celého jeho myslitelsko-ideologického záběru – od antiesencialismu a historismu, přes etický relativismus až po pseudokulturu permanentní revoluce s její politickou “liberálně – lidskoprávní“ totalitní tendencí.

Pokřivený filosofický rámec pochopitelně slouží i dnešním teoretikům genderu k roztodivným spekulacím, které se vyznačují ideologickou zavilostí, razancí tvrdých dogmatiků a asociativně chaotickým myšlením. Všimněme si blíže, co všechno jim umožňuje ten v jejich vzdělanostním okruhu povinný antiesencialismus: Víme o něm, že je bezprostředním ontologickým důvodem popírání neměnné lidské přirozenosti. Jejím odstavením byl získán “svobodný prostor“ pro zavádění potřebných, racionálně neprověřovaných a po pravdě i neprověřitelných antropologických pojmů. Proč neprověřitelných? Protože jsou zatíženy rozpornými konsekvencemi kanonizovaného antiesencialismu, o jejichž rozpornosti nechtějí věřící nominalisté nic slyšet. Feministicky angažovaní tvůrci genderové teorie jsou totiž také vesměs dědičnými nominalisty.

Lidé nejsou andělé, rodí se přirozeně jako muži a ženy. Normální lidé z toho pochopili, že tento tvrdý fakt má jisté společenské implikace, které nutně určují i rozdílnost společenského postavení a společenských rolí lidí opačných pohlaví. Ne tak revolučně uvědomělí a feministicky angažovaní aktivisté neomarxistického ražení. Ti totiž, aby vůbec mohli žít, potřebují odhalit v existenci mužů a žen nějakou tu sociální nespravedlnost.

Samotný přírodní fakt diference mužů a žen feministé/tky ještě (zatím) uznávají. Ale v zájmu svých revolučních intencí potřebují popřít přirozené sociální implikace pohlavní odlišnosti lidí. Aby mohli svůj spravedlivý třídní hněv obrátit proti lidským viníkům, přišli se sugestivní spekulací (vydávanou za odborný historický nález), že odlišný charakter mateřské a otcovské péče o dítě je jen zlomyslným výmyslem mužů. Ti prý získali nadvládu a využili ji k tomu, aby nespravedlivě zatížili ženy otrockými domácími povinnostmi. A ještě tuto skandální nerovnost vychytrale povýšili na přirozenou, na věky prý platnou danost.

Tuto svou ideologickou fantasmagorii myslí fanatici gender-feminismu smrtelně vážně. To je zřejmé i z toho, jak se dnes, kdy se už feminismus stal na Západě vládnoucí ideologií, postupně, leč nemilosrdně prosazuje „narovnávání rolí“. Podřízené masy hrdých demokratů jsou bez významnějšího odporu převychovávány k přijetí rovné participace mužů a žen na domácích pracích – s korelativním prosazováním tzv. rovných příležitostí mužů a žen v zaměstnání. A technologický pokrok opravňuje sen všech rovnostářů, že „vbrzku“ budou rodit a kojit i muži.

(Zbývá jen doufat, že to s tím jejich „vbrzku“ dopadne jako u komunistického prezidenta Zápotockého, který také sliboval, že maso bude vbrzku; no nebylo. Aspoň to ale u lidu podnítilo zvídavost, neboť se jal hledat na mapě, kde ten „Brzek“ leží. Pak že není s marxisty sranda.)

Jako třídně uvědomělí odpůrci všech vykořisťovatelů mají tedy tito profesionální revolucionáři velkolepější cíle než nějaké náhodné, nesystémové sufražetky. Integrují mimo jiné svůj přeteoretizovaný, účelově vykalkulovaný feminismus do širšího proudu oblíbené destruktivní socio-dynamiky. Takzvané osvobozování žen je v ní pouze jedním z mnoha prostředků vykořeňování dosavadní civilizace Západu a radikálního přehodnocování všech jejích rozumných hodnot.

Strůjci radikálního feminismu, jakožto podstatné složky kulturní revoluce západních marxistů, tedy nezapřeli marxistické geny a vychování. V obecném přístupu k problematice feminismu převzali do značné míry Marxovo schéma třídního boje za osvobození dělníků z otrockého údělu, který jim nastrojila zlá buržoazie, a aplikovali ho na genderový boj za osvobození žen z otroctví, do něhož je pro změnu uvrhl zlý patriarchát.

Kýžená sociální nespravedlnost jako univerzální ospravedlnění svaté nenávisti k otrokářům všeho druhu byla tedy objevena i pro potřeby radikálního feminismu. Stačilo k tomu znovu prorozjímat Marxovu moudrost o kapitalistickém podřízení dělníků buržoazii, v němž prý spočívá důvod mocensky určeného odcizení mezi dělníkem a jeho prací. Když se pak přenesla tato šablona do nových kulis, vyšel najevo podobný sociální zločin: Odcizení mezi ženou a její sexualitou jakožto důsledek patriarchální podřízenosti ženy muži.

Autorům této důmyslné analogie dělníků a žen ale vypadl z důvodu jejich neznalosti ontologické struktury lidské reality jeden podstatný rozdíl, který tuto analogii znemožňuje. Hegelova teorie odcizení také pochází z jeho nemožné redukce bytí na dění, potažmo lidského bytí na životní dynamismus. Marx ji aplikoval na socio-ekonomické téma, které sice jako druh lidské tvořivosti spadá ještě do oblasti životní dynamiky, její přenos do vztahu muže a ženy je už ale neadekvátní.

Tento vztah je totiž zakotven v neměnné lidské přirozenosti jako její součást. Přirozenost však jakožto zdroj životního procesu transcenduje životní změny. Antropologické konstanty tedy vylučují variabilitu všech procesů; i těch, které jsou popisovány jako odcizování.

Filosoficky podprůměrní architekti genderového feminismu tedy protismyslně vyvázali společenské role mužů a žen ze závislosti na jejich přirozeně odlišné bio-psycho-sociologické povaze života. Právě tento omyl jim umožnil abstrahovat při definování pojmu genderu, tj. společensky ustanovených rolí mužů a žen, od jejich přirozeného základu. Vytvořili tak fiktivní pojem genderu jako čistě socio-kulturního konstruktu. Tím získali prostor k tomu, aby do něj mohli vpašovat svou ideologickou, lidské přirozenosti odporující obsah a společensky destruktivní nálož.

Z kádrově vyprofilovaných, neomarxismem zamořených humanitních fakult se už půl století šíří genderová osvěta. Nebýt prozíravého, politicko-strategického dávkování, valila by se dekonstrukce stávajícího, přirozeně zakotveného genderového uspořádání samospádem jako lavina. V klimatu postmoderní, ontologicky podvyživené antropologické vzdělanosti totiž intelektuálové už nemají ani proč protestovat. Jen zdravý lidský rozum prostých lidí ještě zůstává nad každou další hrůzou genderového idiotismu chvíli v šoku stát – než ho propaganda otupí a semele.

Antiesencialistická negace přirozenosti tedy umožnila chápat různé postavení mužů a žen v určité společnosti jako čistě lidské ustanovení. A jelikož prý tradiční chápání vycházelo z bigotních, osvícenstvím ještě neprosvícených a mocenským voluntarismem vylepšovaných předsudků, nazrál čas pro radikální kritiku, najmě pro revoluční změny. Tímto manévrem, čili vyčleněním otázky rozumného soužití mužů a žen z oblasti přirozených daností a jejich přesunutí k lidsky provizorním arbitrárním ustanovením, získali kolektivisticky smýšlející architekti radikálního feminismu půdu pro hodnotový rozvrat stávajících společností. Na mušce mají především rozbití jejich jádra – destrukci rodin.

Hluboká, vleklá krize etického myšlení i praktické morality usnadnila těmto intelektuálním dobrodruhům jejich teoreticko-praktickou koncentraci na čirý mocenský voluntarismus. Na soužití mužů a žen je především, ne-li výlučně zajímá, kdo vládne. Jejich negativistické myšlenkové vyladění, posedlost revolučním ničením a kolektivistická fixace na skupinové, relativně protistojné identity je k takovému selektivnímu přístupu a vidění předurčují. Vtlačují tedy bohatý osobní život a individuální vztahování manželů do zplošťujícího schématu jakýchsi odosobněných entit, které spolu vedou věčný boj o nadvládu. Zajímá je pochopitelně jen to, která z nich modelově či systémově utiskuje a která entita je ta utlačovaná.

Při takto sugestivně simplifikujícím, vpravdě revolučním přístupu k tématu manželského života, v němž konflikt je vším a komplementarita ničím, musí ke kýženému závěru dojít i blbec. Zvláště když mu nakukají, že normální péče ženy o dítě a starost muže o zabezpečení rodiny nepocházejí ze samotné pohlavní duality lidské přirozenosti, ale z mocenské svévole mužů, kteří si užívají patriarchální nadvládu.

Stejně tak je určeno méně inteligentním jedincům i učené povídání o jakémsi strukturním násilí, které prý je ve skutečnosti pravým důvodem přirozené odlišnosti rolí mužů a žen. Co prý bylo donedávna považováno za přirozené (že žena rodí, kojí, pečuje…), bylo feministickými učenci a jejich učnicemi odhaleno jako hanebný diktát mužských uzurpátorů.

K takovým nesmyslům tedy dospělo filosofické, ideologickou motivací deklasované myšlení o člověku na základě okázalého, výstavně nesmyslného popření lidské přirozenosti a jejích implikací. Sociální život se díky tomu kompletně chápe jako zcela autonomní rezultát lidského myšlení, zatíženého relativizací pravdy, a lidského jednání, zatíženého relativizací mravních hodnot.

Za těchto okolností se do centra společenského života protlačuje teoreticky i prakticky voluntaristický potenciál k násilí. Feminističtí ideologové a jejich učenlivé komparsistky z toho vytěžili domnělý princip genderového řádu a následně i domnělé odhalení frapantní sociální nespravedlnosti. To v nich nastartovalo ničím neomezené inkviziční slídění po tzv. genderových stereotypech – jak pejorativně titulují přirozené projevy přirozeně odlišných rolí mužů a žen.

Zpozdilí zastánci těchto „stereotypů“ se dřív nebo později ocitnou v hledáčku represivního aparátu. V logice měkké totality těch nejhumánnějších společností Západu se tito nepřátelé pokroku a lidstva nejprve stávají terčem veřejné skandalizace, následně společenské ostrakizace, a nakonec i oběťmi trestně právního řízení. Vyznávání a uplatňování genderových stereotypů prý totiž odporuje lidským právům žen, a je tudíž zločinem proti lidskosti, který přece skutečná demokracie nesmí tolerovat. Na to už dohlížejí vysocí komisaři z Bruselu a ještě vyšší komisaři OSN. Je smutné, kolik naivních nebo zkorumpovaných křesťanských soudruhů tuto odpornou demagogii a následnou represi akceptuje či podporuje.