Teoretické kořeny islámských sporů

Václav Wolf

Již od biblických časů existuje tradiční nepřátelství mezi židovskými a arabskými Semity. Zatímco však v minulosti se tyto antagonistické vztahy omezovaly spíše jen na oblast Středního východu, nabývá dnes toto napětí globálních rozměrů. Jednak v podobě napětí mezi celou euroamerickou a islámskou kulturou, jednak v podobě bratrovražedných bojů mezi samotnými muslimy. Tyto spory již přestaly být pouhou vzdálenou příčinou evropského echa, ale začínají působit četné nesnáze středoevropským státům, včetně České republiky. I když v těchto sporech jistě hrají významnou roli i politicko-mocenské zájmy a ekonomické motivy, nebude přesto bez užitku pokusit se vyhmátnout teoreticko-naukové zázemí těchto konfliktů.1

Zpracování této tématiky mi umožnila ochota prof. Laroussi El Mizouri-ho, ředitele Teologického institutu Islámské univerzity v Tunisku (Ez-Zitouna University), a prof. Mustafy A. A. Roshashe, vicekancléře Islámské univerzity v Tanzánii (Zanzibar University), světově renomovaného odborníka na historii islámského práva shari´a. Díky uvedeným akademickým osobnostem jsem se mohl během února a července 2007 daným tématem obírat na zmíněných afrických univerzitách.

Islámské komunity na celém světě spojuje společný naukový rámec, který tvoří: 1. učení o jediném Bohu (ilâhiyât); 2. učení o Božích prorocích a čtyřech Božích knihách (nubuât) zahrnující Adama, Abraháma, Mojžíše, Davida, Ježíše a Mohammeda, ze spisů pak tóru, žalmy, evangelia a korán; 3. učení o duchových bytostech (rawhaniyât) obírající se anděly, démony, džinny a lidskými dušemi, 4. eschatologická nauka (sam'iyât), poučující o Posledním dnu, Božím předurčení a vzkříšení mrtvých.2

Podobně jsou po praktické stránce muslimové spojeni pěti základními pilíři, které tvoří rituální očista (wudu), modlitba (salah), půst (sawm), dobročinnost (zakat) a mekkánská pouť (hadždž). V detailních výkladech těchto základů se však islámské společenství rozlišuje podle začlenění do některé z pěti naukových škol (hanafijské, hanbalijské, malikijské, šafarijské a džafarijské).3 Všechny tyto islámské skupiny a sekty oscilují kolem dvou hlavních pólů, které spočívají v protikladu mezi většinovými sunnity a menšinovými šiity.4

Toto rozdělení má svůj historický původ v době po Mohammedově smrti (632), kdy vznikly spory o jeho nástupnictví (o tzv.kalifát). Podle sunnitských muslimů, přesvědčených o tom, že vyznávají islámskou tradici (=sunna) v celém rozsahu, byli prvními legitimními Mohammedovými nástupci: Abu Bakr (†634), Umar (†644), Uthman (†656) a Ali ibn Abî Tâlib (†661). Avšak podle šiitských muslimů může být právoplatným Mohammedovým nástupcem pouze někdo z jeho příbuzných. Tuto podmínku však z uvedených osob splňuje pouze onen Ali, který jakožto manžel Mohammedovy dcery Fátimy je podle šiitů první legitimní hlavou (kalifem) islámského společenství, a tím se od něho odvozuje celá další posloupnost islámských vůdců (imámů). Předchozí tři Mohammedovi nástupci jsou tedy šiity považováni za pouhé uzurpátory kalifátu. Tuto závislost na Aliho osobě vyjadřuje i název „šiita", což znamená „přívrženec Aliho" (shi´at ´Ali). V pozdním šiitském islámu požívá tento Ali téměř božskou úctu a jeho syn Hussein, který byl sunnity zavražděn v bitvě u Karbaly (680), se v šiitském prostředí honosí gloriolou svatého mučedníka, což dodává sporům o kalifát silně emotivní náboj.5

Kromě uvedených historicky a mocensky-právně motivovaných antagonismů uvnitř islámských komunit se napětí mezi šiity a sunnity promítá i do samého centra islámské teologie, totiž pokud jde o pojetí samého Alláha. Základní vyznání víry (shahada) je sice v tomto bodě pro oba hlavní islámské směry co do slovního znění shodné: Není boha kromě Boha (lâ ilâha illâ-llâh). Jak je však toto striktně monoteistické pojetí Boží jedinosti (tawhîd) slučitelné s tvrzením, že Alláh má podle Koránu 99 atributů (sifât)? Hodně zjednodušeně je možno konstatovat, že pro sunnity je v této otázce směrodatnou především realita mnohých Božích vlastností, zatímco pro šiity naopak realita jedinosti Boží podstaty. Chceme-li však zajít do podrobností, pak zjistíme, že stojíme před složitým filosoficko-teologickým problémem.

Nejprve se na tento problém podíváme ze šiitského zorného úhlu. Obtíží ve snaze harmonicky skloubit jedinost Boží podstaty s mnohostí jeho vlastností si byl vědom již sám zmíněný zakladatel šiitské posloupnosti Mohammedových nástupcůAli ibn Abî Tâlib. Ve sborníku jemu připisovaných řečí6 se dočítáme: „Alláh je čirá Jedinost ... proto je třeba popřít jeho atributy ... kdo se pokouší připsat Alláhovi nějaké atributy, tak ho vnitřně diferencuje a rozdvojuje; tím ho znevažuje, neboť ho omezuje svým počítáním."

Podobný názor na vztah Boží jedinosti k atributům měli i stoupenci teologické školy mu´tazilitů (od arababského slovesa i‘tazala = oddělit se). U zrodu této školy stál kalif Al-Mâmûn (786-833) v irácké Basře. Nejvýznamnější učenec mu´tazilitské školy, Al-Džubba´î (†915), považuje vlastnosti Boží za pouhá slova (akwâl), jimiž lidským způsobem kvalifikujeme Boha. Protože však je nutné od Alláha vzdálit (tanzîh) vše, co má povahu stvořených věcí, mají Boží atributy pouze nominální význam. A rozdíl mezi jednotlivými vlastnostmi je právě tak pouze nominální. Reálně jsou vlastnosti Boží totožné s jeho esencí. To se týká nejen atributů Boží podstaty (sifât al-dhât), ale i atributů Božích úkonů (sifât al-fi'l).7

V Šiitském Krédu8 z 10. století připouští jeho autor Sheikh Sadough, že Boží vlastnosti nemusejí být všechny věčné. Věčnými jsou pouze ty atributy, jež se týkají Alláhovy osoby, a to především jeho vlastnosti pozitivní. Tedy že je Alláh všemohoucí, vševědoucí, živý, všudypřítomný apod. Dále jsou věčné i jeho vlastnosti negativní: Že Alláh je neomezený, nestvořený, neměnný, neviditelný, nezávislý apod. Tyto osobní Alláhovy vlastnosti jsou totožné s jeho bytím. Věčnými však nejsou ty Alláhovy vlastnosti, které již předpokládají nějaká jsoucna stvořená v čase. Že je tedy Alláh Stvořitelem, mocným Ředitelem, milosrdným Slitovníkem, spravedlivým Soudcem atd.

Směrem upřednostňujícím jedinost před mnohostí se v nauce o Bohu ubíral i islámský myslitel Avicenna (Ibn Sînâ Abû Ali al-Hussein ibn Abdalláh; 980-1037), jenž ve své Metafyzice9 tvrdí, že Alláh je Nutné Jsoucno - a takové může být jen Jedno. Kdyby totiž bylo nutných jsoucen více, spočíval by důvod jejich nutnosti v něčem jiném než v jejich podstatě. Společný důvod jejich nutnosti by pak mohl být třebas v jejich společném rodu. Avšak termín rodu (genus) patří, jakožto cosi pomyslného, pouze do řádu poznání. A co je pouze pomyslné, nemůže být dostatečným důvodem nějakého určení v řádu bytí. Zbývá nakonec ještě možnost považovat nutnost všech případných božských jsoucen za jejich společný akcident. Nutnost sama o sobě však nikdy nemůže být akcidentem nějaké podstaty, jako nemůže být akcidentem podstaty její existence. Navíc by tato nutnost jako společný akcident všech božských podstat vyžadovala nějakou vnější mimobožskou příčinu. Z rozpornosti uvedených možností vyvozuje Avicenna nutnost Alláhovy existence z jeho podstaty, která je tím i nutně jediná.

Pokud jde o vztah nutné Alláhovy jedinosti k mnohosti jeho vlastností, tvrdí dále Avicenna, že tato mnohost atributů se zcela liší od mnohosti, která se vyskytuje u stvořených jsoucen. Všechna tato ostatní jsoucna jsou totiž složená z esence (dhât) a existence (wudžud). Proto v sobě obsahují jak jedinost nutnosti, tak i nahodilost mnohosti. Naproti tomu božské Jedno nemá žádný vyšší rod, jehož by bylo druhem a vyžadovalo by tedy od ostatních jednotlivých jsoucen svého druhu specifický rozdíl (differentia specifica). Nemůže mít tedy v sobě ani žádnou vnitřní diferenciaci. Alláhovy vlastnosti tedy nepůsobí ani žádnou mnohost v jeho podstatě.

Tím méně mohou být atributy nějakými částmi, z nichž se skládá božský celek. Pozitivní Boží atributy jsou pouhé pojmy, které vyjadřují, čím je Alláh do určité míry srovnatelný s jinými jsoucny. Negativními atributy se naopak vystihuje jeho nesrovnatelnost. V obojím případě se však jedná jen o abstraktní poznávací prostředky. Jedinou realitou je zde sama božská podstata. Možnost vzniku božských atributů byla dána mimo Boží věčnost stvořením časových bytostí a jejich poznávacích schopností. Vlastnosti Boží nevznikají tedy v Bohu, ale ve světě prostřednictvím poznávacích procesů.10 Jestliže však v Boží podstatě není žádné místo pro jakoukoliv mnohost, pak se musel Avicenna ovšem nějak vypořádat s evidentní skutečností mnohosti ve stvořeném světě. Protože však podle něho z nutného Jednoho nemůže vzejít nic jiného než opět Jedno, chápe Avicenna stvoření mimobožských jsoucen jako emanaci (výlev, faidh) božského Jednoho. Připouští tím ovšem paradoxně v nitru Alláhovy jediné skutečnosti též jakousi možnost (posssibilitas), jejíž realizací pak vzniká mimobožská mnohost.11

Po tomto stručném přehledu, zdůrazňujícím v duchu šiitské teologie Boží jedinost na úkor mnohosti Božích vlastností, přecházíme nyní do sunnitského naukového tábora, zdůrazňujícího naopak mnohost Božích vlastností, což se však podle šiitského pohledu děje na úkor Boží jedinosti. Hlavní idea sunnitského přístupu k danému problému spočívá v tom, že Boží vlastnosti nejsou pouhými slovy, ale že to jsou skutečně existující „věci".12 Pokud jde o atributy Boží podstaty (věčnost, moc, poznání atd.), existují tyto vlastnosti reálně v Bohu. Pokud jde o atributy Boží činnosti, existují tyto Boží vlastnosti ve věcech, které Bůh stvořil. Ze známějších sunnitských teologů zastává tento názor zejména Al-Ash'ari (Abu'l-Hasan al-Ash'ari; †935, Bagdád).13

Protože v sunnitském prostředí hrají Boží atributy pro svou realitu ještě důležitější roli než v prostředí šiitském, nebude na škodu, když je nyní všechny konkrétně uvedeme.14 Celkový počet Alláhových vlastností je podle islámského pojetí 99. Zbožným vzýváním těchto „krásných jmen" (al-Asma-ul Husnaa) získává muslim podle Mohammedova příslibu nárok na rajskou blaženost (Korán 7:180):

1. Ar-rahman (Milosrdný); 2. Ar-rahim (Slitovný); 3. Al-malik (Král); 4. Al-qudus (Svatý); 5. As-salam (Mír); 6. Al-mumin (Dárce víry); 7. Al-muhaymin (Ochránce); 8. Al-aziz (Nepřemožitelný); 9. Al-džabbar (Nutící); 10. Al-mutakabbir (Majestátný); 11. Al-khaliq (Stvořitel); 12. Al-bari (Vývojce); 13. Al-musawwir (Dávající podobu); 14. Al-ghaffar (Promíjející); 15. Al-qahhar (Vítěz); 16. Al-wahhab (Žehnající); 17. Ar-razzaq (Prozřetelný); 18. Al-fattah (Řešící problémy); 19. Al-´alim (Vševědoucí); 20. Al-qabid (Omezující); 21. Al-basit (Rozšiřující); 22. Al-khafid (Zmenšující); 23. Al-rafi (Vyvyšující); 24. Al-muizz (Dárce slávy); 25. Al-muzzil (Ponižující); 26. As-sami (Vše slyšící); 27. Al-basir (Vše vidící); 28. Al-hakam (Soudce); 29. Al-´adl (Spravedlivý); 30. Al-latif (Jemný); 31. Al-khabir (Znalý); 32. Al-halim (Shovívavý); 33. Al-azim (Převeliký); 34. Al-ghafur (Promíjející); 35. Ash-shakur (Vděčný); 36. Al-´ali (Nejvyšší); 37. Al-kabir (Veliký); 38. Al-hafiz (Strážce); 39. Al-muqit (Živitel); 40. Al-hasib (Zúčtovatel); 41. Al-džalil (Vznešený); 42. Al-karim (Štědrý); 43. Al-raqib (Dohlížející); 44. Al-mudžib (Odpovídající); 45. Al-wasi (Všeobsáhlý); 46. Al-hakim (Moudrý); 47. Al-wadud (Milující); 48. Al-madžid (Slavný); 49. Al-baith (Křísitel); 50. Ash-shahid (Svědek); 51. Al-haqq (Pravda); 52. Al-wakil (Správce); 53. Al-qaw (Silný); 54. Al-matin (Pevný); 55. Al-wali (Přítel); 56. Al-hamid (Chvályhodný); 57. Al-muhsi (Počítající); 58. Al-mubdi (Originální); 59. Al-muid (Obnovující); 60. Al-muhyi (Dárce života); 61. Al-mumit (Tvůrce smrti); 62. Al-hayy (Živoucí); 63. Al-qayyum (Svébytný); 64. Al-wadžid (Nalézající); 65. Al-madžid (Noblesní); 66. Al-wahid (Jediný); 67. Al-ahad (Jeden); 68. As-samad (Věčný); 69. Al-qadir (Schopný); 70. Al-muqtadir (Plný moci); 71. Al-muqaddim (Cílevědomý); 72. Al-muakhkhir (Vyčkávající); 73. Al-awwal (První); 74. Al-akhir (Poslední); 75. Al-zahir (Zřejmý); 76. Al-batin (Skrytý); 77. Al-wali (Řídící); 78. Al-mutaali (Vyvýšený); 79. Al-barr (Pramen všeho dobra); 80. At-tawwab (Přijímající lítost); 81. Al-muntaqim (Mstitel); 82. Al-afuw (Promíjející); 83. Ar-rauf (Soucitný); 84. Malik-ul-mulk (Svrchovaný věčně); 85. Dhul-džalal-wal-ikram (Pán štědrosti); 86. Al-muksit (Vyrovnaný); 87. Al-džami (Shromažďující); 88. Al-ghani (Soběstačný); 89. Al-mughni (Obohacující); 90. Al-mani (Předcházející); 91. Al-darr (Působící úzkost); 92. An-nafi (Dárce prospěchu); 93. An-nur (Světlo); 94. Al-hadi (Vedoucí); 95. Al-badi (Nesrovnatelný); 96. Al-baqi (Nekonečný); 97. Al-warith (Nejvyšší vlastník); 98.Ar-rashid (Správný); 99.As-sabor (Trpělivý). Jako 100. jméno Boží uvádějí muslimové buď „Alláh" nebo ho považují za neznámé. Křesťané žijící v islámském prostředí připojují k výčtu Božích jmen jako 100. jméno „Ath-thalouth al-muqaddas" (Třikrát Svatý, Trojjediný).

Realitu této mnohosti 99 Alláhových vlastností hájí na základě filosofického rozboru islámský myslitel Al-Ghazáli (plným jménem Al-Ghazáli Abú Hámid Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad; 1058-1111) ve svém díle Rozpornost filosofů.15 Podle něj člověk dospívá k pojmu Boha nejen na základě víry v Boží revelaci, ale i cestou kauzálního rozumového uvažování. Zobecněním pozorování jevů vnějšího světa vzniká totiž dvojí řada příčinných souvislostí. Jednak si uvědomujeme sled příčin účinných (causa efficiens, ´illa fâ´liya), a jednak sled příčin receptivních (causa receptiva, ´illa qâbliya). V žádném z obou případů kauzality nelze postupovat do nekonečna. Nepřípustný regres in infinitum nás nutí ukončit posloupnost účinných příčin v První příčině. A sled receptivních nositelů (substrátů) musí být podobně ukončen v Alláhově esenci. Tato Boží esence (dhât) je právě tak již nezapříčiněná, jako Boží atributy (sifât), jejichž je nositelem.

Al-Ghazáli si je tedy plně vědom, že kauzálními úvahami dospějeme sice k nutnému Prvnímu principu, který v sobě ale skrývá reálnou pluralitu. Aby se však vyhnul závěrům mu´tazilitů, kteří z tohoto důvodu popřeli realitu Božích vlastností, předkládá Al-Ghazáli další argumentaci.16 Podle něj je jisté, že ani v Bohu není subjekt a vlastnost jedno a totéž. Ve vztahu mezi subjektem a vlastností mohou přicházet v úvahu tři možnosti. 1) Subjekt i vlastnost jsou nutné existence na sobě navzájem nezávislé. Vzniká tím však vnitřně rozporná a tedy nepřípustná absolutní Dualita. Nebo 2) subjekt a vlastnost jsou veličiny na sobě navzájem závislé. Pak ovšem není nutnou existencí ani jeden. Jako poslední možnost zbývá, že 3) jedna veličina je zcela nezávislá, přičemž druhá je závislá na první. Toto schéma podle Al-Ghazáliho poskytuje schůdné řešení vztahu mezi Boží jediností a mnohostí jeho vlastností. Alláhova esence je tedy nezávislá na atributech, avšak atributy samy jsou závislé na Alláhově podstatě, podobně jako je lidské myšlení závislé na lidské duši.

Že však přes tuto závislost Božích vlastností na Boží podstatě nepřestávají být ony vlastnosti nutnými, vyplývá z rozdílu mezi námi a Bohem. Lidské myšlenky nemají neomezené trvání bez začátku a konce, ale nahodile vznikají na bázi příčinnosti z duchové podstaty. Naproti tomu u Boha jsou věčné jak všechny jeho vlastnosti, tak i jeho podstata. Boží podstata tedy není příčinou jeho vlastností, ale nositelem (substrátem, subjektem), v němž vlastnosti věčně přebývají. Tím podle Al-Ghazáliho ztrácí svou váhu i další námitka proti reálné nutnosti Božích atributů. Mu´tazilité totiž poukazovali též na to, že lidské poznatky nevstupují do quiddity lidské esence, ale jsou vůči ní pouhými nahodilými akcidenty. Což by se muselo týkat i Alláhových atributů, jež by tedy nemohly být nutnými. Svou argumentaci končí Al-Ghazáli závěrem, že První princip je vlastníkem atributů, které mají v Alláhově esenci svou subsistenci.17

S Al-Ghazáliho postojem se v hlavních rysech shoduje i další významný islámský myslitel, Averroes (Ibn Rushd Abúl-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad; 1126-1198). Ve svém díle Rozpornost rozpornosti18 věnuje zvláštní pozornost Al-Ghazáliho argumentaci, pokud jde o vztah atributu Božího poznání k Boží podstatě. Je úkon, jímž Bůh poznává svou vlastní esenci, s touto esencí totožný, či nikoliv? Negativní odpověď by měla za následek nepřijatelnou pluralitu v Bohu. Naopak odpověď plně ztotožňující Boží poznatek o jeho esenci s onou esencí samotnou by přenesena do oblasti stvořených jsoucen znamenala, že by např. nějaký konkrétní člověk, poznávající svou vlastní esenci, nebyl přesto schopen se rozpoznat od jiného jedince stejného druhu.

Podle Averroa vznikají potíže týkající se vztahu Alláhových vlastností a jeho podstaty z toho, že dostatečně nerespektujeme rozdíl mezi Bohem a stvořenými jsoucny. I když se též v Bohu odlišuje jeho podstata od jeho vlastností, přesto nelze říci, že by Bůh byl jsoucnem složeným z podstaty a vlastností. Pouze stvořené inteligentní bytosti můžeme považovat za složené ze subjektu a poznatkových akcidentů, přičemž lidský nositel si vzhledem ke svým poznatkům plní roli spíše jen podmínky než účinné příčiny.

Navíc podle Averroa i u lidí můžeme mezi jejich atributy rozpoznat atribut, jímž se substance stává sama sebou a soběstačnou. Tento subsistenci působící atribut (neboli subsistující quiddita) není sám o sobě ani existující, ani přesně vzato akcidentem. Svého nositele potřebují tyto quiddity jen u měnících se věcí. Tím méně tedy svého nositele vyžadují atributy neměnného Boha. A tím méně je podle Averroa možno považovat Boží atributy za akcidenty Boží podstaty.

Současní islámští myslitelé se snaží napětí mezi šiitským a sunnitským pojetím Alláhovy jedinosti překlenout tím, že přejímají vše, co je v obou názorových proudech pozitivního. Jistě by tedy podle nich bylo nesprávné tvrdit, že Bůh nemá vůbec žádné vlastnosti. Nelze se však domnívat, že Bůh tyto vlastnosti má tak, jako je mají stvořené věci, protože on těmito vlastnostmijest. Ve shodě s muslimskou pravověrností (sifatiyah) je tedy tvrzení, že Alláhovy kvality nejsou v jeho esenci, ale že přímo touto esencí jsou, případně je možné množinu těchto vlastností považovat za množinu vnitřních Božích vztahů.19

Napětí mezi jediností Boží podstaty a mnohostí Božích vlastností si pochopitelně byla vždy vědoma i katolická teologie. Starý i Nový zákon shodně prohlašují, že Bůh je jen jeden (Dt 6,4; Mk 12,29). Zásadně monoteisticky se vyslovuje i nicejsko-cařihradské krédo (ES 125, 150). Pokud jde o vnitřní Boží konstituci, hájí věroučné dokumenty naprostou Boží jednoduchost („simplex omnino"- ES 800, 1330, 3001). Absolutní Boží jednoduchost je tedy neslučitelná s jakoukoliv složeností, nejen se složeností fyzickou (hmotnou nebo duchově-hmotnou). Ale ani se složeností metafyzickou. Bůh se tedy neskládá z bytí a bytnosti, z podstaty a akcidentů, z matérie a formy, z rodu a druhu. Nemůže se tedy reálně skládat ani ze svých vlastností. Platí zde Augustinova zásada, že co Bůh má, to jest.20 Proto jsou všechny Boží atributy mezi sebou navzájem reálně totožné. A jsou reálně identické i s Boží podstatou.

Důvody, proč Bůh nemůže být složen ani z metafyzických částí, udává podrobně Tomáš Akvinský.21 Všechno složené je totiž vždy časově pozdější než prvky, z nichž se skládá, a na těchto skladebných prvcích závisí. Všechno složené nutně předpokládá nějakou příčinu svého složení. U každého složeného jsoucna dochází k postupu od stadia možnosti do stadia skutečnosti. Složený celek není totožný s prvky, z nichž se skládá. Žádná z těchto uvedených podmínek však nepřichází u Boha v úvahu. Není tedy správný názor, který hájil na synodě v Remeši (1148) Gilbert z Poitiers, podle něhož je mezi jednotlivými božskými vlastnostmi a mezi těmito vlastnostmi a božskou podstatou reálný rozdíl.22

Protože však biblické prameny výslovně a často mluví o Božích vlastnostech, bylo by na druhé straně nesprávné je považovat za pouhá synonyma a rozdíl mezi nimi navzájem a mezi nimi a božstvím chápat v duchu nominalismu jako rozdíl čistě myšlený (distinctio pure mentalis). Zde vidíme, že ono napětí mezi sunnitským a šiitským výkladem vztahu Alláhovy podstaty k jeho atributům má svou obdobu i v katolické teologii. Tomáš Akvinský se ovšem neuchyluje k žádné uvedené krajnosti. Plně sice uznává, že neslučitelnost jednoho a mnohého se musí týkat i Boží podstaty, protože jde o vzájemnou kontradikci nerozděleného a rozděleného.23

Přes absolutní nesloženost božské podstaty je však nutno přisuzovat Bohu mnohé atributy, vznikající v lidském poznání jednak na základě porovnání Boha s kladnými vlastnostmi stvořených jsoucen (atributy pozitivní), jednak na základě zjištění, že Bůh nemůže mít žádné záporné vlastnosti (atributy negativní), a na základě pozorování Boží činnosti v čase (atributy relativní). Všechny tyto Boží atributy se sice reálně týkají jedné a jediné Boží podstaty, avšak z různých zorných úhlů.24 Proto je rozdíl mezi nimi navzájem a mezi nimi a božskou podstatou třeba považovat za virtuálně rozumový rozdíl (distinctio virtualis, distinctio rationis cum fundamento in re). Společným základem pro vzájemnou reálnou identitu těchto atributů i pro jejich identitu se samým božstvím je pak Boží nekonečnost.

V katolickém prostředí zůstal problém vztahu mezi Boží podstatou a Božími vlastnostmi na rovině odborné diskuze mezi teologickými školami a nepřerostl v žádný konflikt řešený vnější silou. Avšak v islámském prostředí bylo bohužel od počátku napětí mezi šiitskými a sunnitskými směry provázeno mnohými krvavými střety, jež trvají dodnes. A spor o povahu 99 Alláhových vlastností je právě jedním z důvodů, pro něž se šiité a sunnité navzájem považují za heretiky. Podle norem islámského práva shari'a jsou však heretické výpovědi postaveny na roveň odpadu od víry (irtidâd) a vlastizradě, na což je podle islámského trestního práva stanoven trest smrti. V této okolnosti vidí i mnozí dnešní vzdělaní muslimové dostatečné právní ospravedlnění pro vzájemné vraždění sunnitů a šiitů.

Dále je třeba si uvědomit, že současné islámské pojetí Boží jedinosti dnes daleko přesahuje pouze abstraktně naukový rámec. Alláhova jedinost (tawhîd) je považována za základní princip islámské metodologie. Od této jedinosti se odvozuje jednota celého kosmického řádu, jednota stvoření a lidstva, jednota všech cílů lidských snah, jedinost a neměnnost autentické víry, neměnnost právních norem, poznávacích principů i životních zásad.25 Po příchodu tajemného, lidským zrakům zatím skrytého, imáma Mahdiho má toto vše nakonec vyvrcholit v novém lidstvu (umma), plně sjednoceném v islámském duchu.

S touto fundamentální jediností v principech i cílech jsou ve smyslu současných islámských světových trendů naprosto neslučitelné snahy k Alláhově výlučné jedinosti něco přidružit (shirk). Ať již jde o tzv. „přidružení ve velkém" (ash-shirk al-akbar), spočívající zejména v křesťanském vyznávání tří božských osob nebo v „připojení" Ježíšova lidství k druhé božské osobě. Anebo o tzv. „přidružení v malém" (ash-shirk al-asghar), spočívající v niterném zbožňování některé lidské bytosti (např. křesťanský kult Panny Marie a světců, případně i u muslimů tiché zbožňování imáma Aliho či samého Mohammeda).26Jestliže něco takového judaisté či křesťané (tzv. dhimmi) v rámci svých komunit provozují, je jim to prozatím islámským právem za určitých podmínek tolerováno. Pokud by ovšem nemuslimové svými praktikami účinně ohrozili trend směřující k celosvětové islámské pospolitosti, musejí počítat s reálným nebezpečím, že proti nim může být postupováno silou.

Skutečnosti uvedené v této studii by měli zvážit především ti mnozí politici, akademičtí a církevní činitelé, kteří si bezbřehým omíláním frází o toleranci a lásce, spojeným se zpochybňováním přirozeně-právních norem i věroučných zásad, naivně zahrávají s ohněm, účinně nahrávají světovým islamizujícím trendům a tak si sami podřezávají větve, na nichž doposud sedí.

Poznámky:

Text je součástí řešení Výzkumného záměru MSM 0021620827 České země uprostřed Evropy v minulosti a dnes, jehož nositelem je Filozofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze.

HASAN AL-BANNA: AL-´AKKA´ID (Islamic Creed). Islamic On line library.

MUHAMMAD JAWAD MAGHNIYYAH: The Five Schools of Islamic Law. Anssarion Publications Qum-Iran 2000.

ALAHAJI A. D. AJIJOLA: Introduction to Islamic Law. Adam Publishers New Delhi 2007, str. 45: „(Shia-Sunni schools of law) ... the fundamental principles are almost one and the same..."

Encyclopaedia Britannica, 12, Islam, str. 708-711.

Nahdž al-Balaghah (Vrchol výmluvnosti) sermo 1.

Encyclopédie de l´Islam, IX, E. J. Brill Leiden 1998, str. 573n: „La sifa est un nom qui indique un certant état d´ une essence (ba´d ahwâl al´dhât)".

A Shiite Creed, přel. Asaf A. A. Fyzee, Teheran 1999.

Falsafa-l-ula, I, c. 7; Die Metaphysik Avicennas, přel. Max Horten, Leipzig 1909, str. 69-77.

Falsafa-l-ula, VIII, c. 4-7.

Falsafa-l-ula, IX, Avicenna Latinus Liber de philosophia prima, Van Riet Louvain 1980.

Encyclopédie de l´Islam, IX, str. 573n: „...les sifât Alláh ne sont pas seulement des mots, ce sont des existant réels. Ce sont des ‚choses‘ qui existent en Dieu (attributs de l´essence) ou sont produits par Lui (attributs de l´acte)..."

D. GIMARET: La doctrine d´al-Ash´ari. Paris 1990, str. 235-245.

Encyclopaedia of the Orient. 99 Names of God. Centre d´Information Arabe Scandinave, Norway; L. KROPÁČEK: Duchovní cesty islámu, Vyšehrad Praha 2006, str. 263n.

Tahafut al-Falasifat. Ed. Maurice Bouyges SJ, 1927; angl. překlad Sabih Ahmad Kamali, Lahore Pakistan 1963.

Tahafut al-Falasifat. Problém VI, 1.

Tahafut al- Falasifat. Problém VI, 2.

Tahafut at-Tahafut. Discussion VI, 7-9. Ed. M. Bouyges SJ, Beyrouth 1930; angl. překlad Simon van den Bergh.

SAEED SHAIKH: Studies in Muslim Philosophy. Adam Publishers New Delhi 2006, str. 8n: „...qualities are not in the essence of God but are His essence."

ALI MOHIEDDINE AL-QARA DAGHI: La Foi islamique. Bull Leiden 1997, str. 24n: „ces Noms ... sont considérés comme les références aux autres Noms..."

ABDUL AZZIZ IBN MUHAMMAD ALI ABDELATIF: Cours de Tawhid. Islam On line.net.

LUCIEN FERRE: Dieu Ses 99 plus beaux noms. Al´Qalam 1984.

ISMAIL BÜYÜKCELEBI: Dieu Son Existence-Sa Vérité-Ses Attributs. The Light 2005.

AL-FAWZAN: Le dogme du Monothéisme. Al-Hadith 2005.

MUHAMMAD BIN ABDULLAH AS-SUHAYM: Islam: Its Foundations and Concepts. Dar-Es-Salam 2006.

De civitate Dei XI, 10,1.

STh I, q. 3 a. 7.

Enchiridion symbolorum, 745.

STh I, q. 11 a. 2.

STh I, q. 13 a. 2. 4. 7.

INTERNATIONAL INSTITUTE OF ISLAMIC THOUGHT: Islamization of Knowledge. Herndon USA 1995, str. 33-53.

ABU AMEENAH BILAL PHILIPS: The Fundamentals of Tawheed. International Islamic Publishing House, Riyadh 1994, str. 27-42.