Terapie filosofie pravdou – Část 5.

Jiří Fuchs

1. Skeptický problém

Hledáme tedy pravdu o pravdě. Především o její existenci a následně o možnosti poznávat pravdu s vědeckou jistotou. V učených knihách čteme a ve filosofických sálech či v akademických kuloárech slýcháme ze všech stran, že snaha o ověření možnosti apodiktických jistot je titánským nebo aspoň donkichotským počínáním: musíme se prý spokojit s vírou v první evidence, neboť ty už jsou nedokazatelné. Dokonce i filosofové klasického realismu, kteří patrně s největším úsilím čelí všem variantám moderní skepse, se v tomto bodě ne zrovna šťastně odvolávají na svého Mistra.

Ano, Aristoteles v druhém odstavci čtvrté knihy Metafyziky skutečně tvrdí, že jen filosoficky nevzdělaní požadují, aby byl dokázán i princip bezrozpornosti. A dodává, že důkaz pro všechno je nemožný, protože by se v dokazování muselo postupovat donekonečna.

Je s podivem, kolik filosofů všech možných směrů se od dob Aristotela až podnes s tímto verdiktem antického génia spokojilo. A to i přesto, že už v dalším odstavci Mistr říká, že princip sporu lze dokázat cestou vyvracení. V následujícím textu své čtvrté knihy se tím dokonce zevrubně zabývá. Filosofové po Aristotelovi však tuto výzvu ke kritické reflexi prvních principů myšlení osudově přeslechli a nechali vrcholné noetické téma platnosti principu sporu zplanět. Vytvořili tím prostor noetickému dogmatismu v jeho kladné i záporné, tj. skeptické podobě.

Vývoj dějin filosofie od antiky až k postmodernímu relativismu však ukázal, jak fatálním se takové zanedbání stalo. Přesto je třeba brát ono nanejvýš konsenzuální přesvědčení o nedokazatelnosti prvních evidencí rozumu vážně. Ať tak či onak, musíme v jejich reflexi aktivovat obecnou metodickou pochybnost jakožto nezbytný nástroj kritického myšlení; bez ní se odsuzujeme k dogmaticko – ideologickému překřikování. Je třeba tedy do diskuse přizvat povinného hypotetického oponenta a dát mu co největší možný prostor. Kdo jiný by mohl být takovým zdatným oponentem než univerzální skeptik?

Takový skeptik pochybuje o pravdě a jistotě jako o objektivních hodnotách lidského myšlení. Operuje přitom příslušnými antitezemi, podle nichž se tyto hodnoty v našem myšlení nevyskytují. Po tristní zkušenosti s nepřehlédnutelnou a rozum urážející myšlenkovou plytkostí postmoderních relativistů skeptikovi zřejmě připomeneme, že popíranou pravdu ve své opozici také nevyhnutelně předpokládá – počínaje pravdou o existenci lidského poznání, které také hodnotí.

Skeptik ale opáčí, že pravdu nepopírá, jen o ní pochybuje – a zdá se, že má (bohužel pro něj) zase pravdu. Pochybnost je totiž kolísáním mysli mezi opaky: připouští antitezi i tezi; jen neví, která platí. V této neurčitosti či neutralitě se zdá být skeptik nekritizovatelný.

Jenže skeptik má také svou Achillovu patu. Jeho slabinou tu je samotná podstata pochybnosti. Obsahuje totiž tvrzení, že antiteze může být pravdivá. Toto tvrzení je pro pochybnost konstitutivní; bez něj by skeptik nebyl skeptikem. Takže skeptik jako takový musí hájit možnou pravdivost antiteze; jde mu v tom o jeho „skeptické bytí“.

V reálných diskusích se ovšem stává, že se skeptikům do sebeobhajoby nechce, že všelijak okolkují; nechtějí vylézt z příjemné ulity zdánlivé, povýšené neutrality. V takovém případě si musíme vyjasnit, o co nám vlastně jde. Chceme snad přesvědčovat jednotlivé skeptiky? To bývá většinou sisyfovská práce; naštěstí nikoli nezbytná. Jsme přece filosofové, ne potulní kazatelé, ani táboroví řečníci, sofisté, či terapeuti. Oč nám tedy jde?

Cílem noetického zkoumání je zjištění nosnosti, udržitelnosti pozice obecného skeptika, který popírá možnost pravdivosti a objektivní, apodiktické jistoty. Nepřipouští, že by mohly být tyto vrcholné hodnoty přítomny v určitých kategorických soudech lidského myšlení. Takové zjišťování však naštěstí nezávisí na ochotě či rozmarech jednotlivých skeptiků. Přechod od pochybnosti ke zkoumání možné pravdivosti či smysluplnosti antiteze, čili od skeptika k negativistovi, je legitimní; je totiž v logice skeptikova obecného pochybování.

2. Vyvracení obecného skeptika sporem

Jaká je tedy role metodického skeptika, bez něhož se při zkoumání základních hodnot myšlení nemůžeme obejít? Musí obhajovat pozici možné pravdivosti skeptické antiteze. Musí jako obecný skeptik trvat na tom, že soud „Žádný soud není pravdivý“ může být soudem pravdivým. Kdyby byl ale skutečně pravdivý, pak by to znamenalo, že o této své antitezi zároveň tvrdí, že je i není pravdivá. Explicitně by v celém rozsahu lidského myšlení hodnotu pravdy popíral a implicitně by ji lidskému myšlení – totiž v případě vlastního soudu – přiznal. O této své antitezi by tedy jakožto univerzální skeptik musel současně myslet, že je i není zároveň a v témže smyslu pravdivá. To je ovšem úkol vpravdě nadlidský.

Moderní logikou proškolená vzdělanost se sice pokouší skeptikovi tento úkol odpustit – poukazuje totiž na to, že skeptikova antiteze je vyňata z rozsahu svého obecného subjektu („žádný soud“), takže prý o sobě nevypovídá. V druhé části „Terapie“ jsme ale viděli, proč není skeptikova antiteze myšlena v žádném metajazyce a proč tedy Russellovi v noetické reflexi trik s metajazykem nevyšel. Libovolné konvence nemohou nahrazovat či měnit ontologickou zákonitost lidského myšlení; až takovým „Stvořitelem“ ctihodný B. Russell zase nebyl.

Kdyby pak chtěl skeptik na druhé straně zrušit pravdivostní nárok své obecné antiteze, vypadl by z role; přestal by být skeptikem. Myšlenka, jíž má být jako pravdivý myšlen soud „Žádný soud není pravdivý“, se tedy rozpadá rozporem. Nelze ho konzistentně myslet, protože ztrácí svou určitost. Esenciální určitost soudu je totiž dána právě jednoznačným, tj. kladným či záporným vztažením predikátu k subjektu.

Zde se má ve funkci predikátu vztáhnout kladně či záporně pojem „to, co je pravdivé“ k obecně pojatému pojmu „soud“. Jenže v případě antiteze, pokud je považována za pravdivou, se predikát k subjektu vztahuje zároveň kladně i záporně. Touto nejednoznačností, která se rovná rozporu, se ale znemožňuje esence (identická určitost) soudu, takže nemůže být ani ustaven. Proto nelze skeptickou antitezi jako pravdivou ani myslet. Její konzistence se jazykovým vyjádřením této rozporné situace jen předstírá, sugeruje. Jazyk ještě takové blábolení ve stylu „člověk je a zároveň a v témže smyslu není živočich“ unese. Myšlenka se však takovým ambivalentním, vzájemně se vylučujícím vztahováním predikátu k subjektu neustaví.

Mohlo by se namítnout, že myšlenkový akt „žádný soud není pravdivý“ je přece regulérním spojením subjektu a predikátu, které definuje kategorický soud; že je tedy ustaven. To jistě je. Ontologicky vzato je to soud, který postrádá kýženou hodnotu; je to tedy soud mylný. Pokud je ale myšlen jako pravdivý, pak se rozpadá rozporem. Taková anihilace skeptikovy antiteze je pak noeticky, tj. z hlediska kritického zkoumání hodnot myšlení, rozhodující.

Můžeme tedy dedukovat: 1. Každý pravdivý soud má esenciální, obsahovou určitost; skeptická antiteze (která jakožto skeptická obsahuje pravdivostní nárok) nemá esenciální určitost; není tedy pravdivým soudem.

2. Žádný pravdivý soud nepopírá svou pravdivost; skeptická antiteze popírá svou pravdivost; není tedy pravdivým soudem.

V logice se pak v kapitole o tak zvaném logickém čtverci dokazuje zákonitost, která vládne ve vztahu kontradiktorních soudů. Jedná se o kategorické soudy, složené ze stejného pojmového materiálu, které mají opačnou kvantitu i kvalitu. Například: Všichni Češi jsou Evropané – někteří Češi nejsou Evropané. V našem případě jde o obecně zápornou antitezi (žádný soud není pravdivý), jejímž kontradiktorním opakem je částečně kladný soud (některé soudy jsou pravdivé). V tomto vztahu mezi kontradiktorními soudy tedy platí, že pravda jednoho členu implikuje nepravdu druhého a naopak.

Je-li tedy soud „žádný soud není pravdivý“ nutně mylný, pak je soud „některé soudy jsou pravdivé“ nutně pravdivý; což mělo být dokázáno. Logik se s tím spokojí, ale noetik musí jít v kritickém zkoumání až na dřeň. Proto by neměl přehlédnout, že právě vysvětlená zákonitost logických přechodů mezi kontradiktorními soudy má dva předpoklady. První spočívá v tom, že kategorický soud má nutně pravdivostní hodnotu. To znamená, že je nutně buď pravdivý, nebo mylný. Druhým předpokladem je tu dvojčlennost pravdivostní hodnoty kategorických soudů; jsou buď pravdivé, nebo mylné.

Nutnost pravdivostní hodnoty kategorického soudu vyplývá z jeho esence čili z určitého (kladného či záporného) vztažení predikátu k subjektu soudu. Přitom obsah subjektu soudu vyjadřuje reálný objekt a obsah predikátu pravdivého soudu vyjadřuje, to, co bylo o reálném subjektu pravdivě poznáno. Také obě strany sporu rozumějí pravdou shodu poznání s poznaným reálným objektem. Spor se skeptikem se tedy týká reálných jsoucen: Reálných lidí a jejich reálných, myšlenkových aktů poznání – zda reálně mohou mít hodnoty pravdy a jistoty.

Vztažení predikátu k subjektu tedy v kategorickém soudu kontaktuje obsah predikátu s identitou reálného subjektu – a sice tak, že ji buď respektuje, a pak je soud pravdivý, nebo ji porušuje, a tehdy se soud stává mylným. Vztahování predikátu k subjektu je tedy důvodem, proč má kategorický soud nutně nějakou pravdivostní hodnotu: Tj. pravdu či její opak.

Proč je ale pravdivostní hodnota kategorických soudů nutně dvojčlenná? Protože jejich identické subjekty obsah přidělovaného predikátu buď mají, nebo nemají. Třetí možnost tu nepřichází v úvahu, protože ta by musela především být mimo variantu „má“, kdy obsah predikátu nevyjadřuje nic z reality subjektu soudu. Například „prezident Václav Klaus není Němec“. Znak „být Němec“ není v obsahu pojmu „Václav Klaus“. Spadá tedy do oblasti znaků, které svými obsahy vyjadřují to, co Klausovi nelze pravdivě přidělovat – tedy čím není a co nemá. Tato oblast však zahrnuje všechny znaky mimo ty, které Klausovi náleží. Proto není mimo dialektiku mít či nemít nic třetího; všechny nepatřící jsou v rozsahu varianty „nemá“.

Kategorické soudy jsou tedy pravdivé, či nepravdivé. Pravdivé respektují identitu svého subjektu, když mu přidělují to, co mu reálně náleží, nebo odnímají to, co mu reálně nenáleží. Mylné soudy nerespektují identitu svého subjektu způsobem, který už je domyslitelný.

3. Shrnutí sporu se skeptikem

Vyvrácený skeptik tedy doplatil na svůj prvoplánový přístup k nikoli jednoduchému problému poznání. Díky tomu si nevšiml, že se jeho negativistické ladění, vyprovokované mnohdy všudypřítomným dogmatismem, obrátí i proti němu samému. Přehlédl, že v každé obecné reflexi o povaze, hodnotách, strukturách a mechanismech poznání je sám také ve hře. Že se tedy jeho negativní, domněle kritické závěry týkají i jeho samého – jeho myšlení.

Takových sebevědomých kritiků poznání, kteří zapomněli překontrolovat soulad svých závěrů s vlastními předpoklady, znají dějiny filosofie bezpočet. Přitom tato absence noeticky povinné sebereflexe paradoxně postihla zrovna ty nejoslavovanější teoretiky poznání. Za všechny jmenujme otce moderního agnosticismu, Huma a Kanta. Jejich přínos zvláště do filosofie člověka je díky tomu a vzhledem k nepřehledným zástupům jejich epigonů bez přehánění tragický.

Pro úplnost řešení problému univerzální skepse je nutné ještě pojednat možnosti mimolidského oponenta, kterého se sebevyvracení netýká, neboť jeho antiteze, která popírá kvalitu pravdy v lidském myšlení, nevypovídá o sobě. Zdá se tedy, že mimolidský oponent rozporu uniká.

Jenže v tomto případě zdání klame, jelikož takové noeticky negativní, řekněme třeba andělské posouzení možností lidského myšlení, nutně předpokládá, že například soud „lidské myšlení existuje“ je pravdivý. Pak ale musí být pravdivý i tehdy, když je myšlen lidskou osobou. Takže andělova antiteze je také rozporná. Neboť podle ní lidské myšlení existuje – v případě andělské reflexe – a zároveň neexistuje, v případě lidské reflexe lidského myšlení, která má být podle obsahu andělovy antiteze z gruntu nepravdivá.

Je tedy pravda jako hodnota lidského myšlení dokázána vyvrácením opaku sporem s nevývratnou jistotou? Musíme už v striktně kritickém myšlení uznat tezi „některé soudy lidského myšlení jsou pravdivé“ jako nutně pravdivou? Tak snadné to není. V přechodu od vyvrácení obecného skeptika k apodiktickému závěru o pravdivosti některých našich myšlenek je vyvrácení skeptické antiteze pouze prvním krokem. V noetickém zkoumání jím tedy není ještě vyhráno: Dosud v něm totiž byla bez hlubší reflexe například postulována platnost principu sporu. Jak ji ale dokázat? Krom toho visí nad celým dokazováním možnosti pravdy v lidském myšlení svízelné námitky kruhu a regresu.

4. Princip sporu

Vyvrácení skeptikovy antiteze dosud záviselo na spontánní důvěře v platnost principu sporu. Ten ve sporu se skeptikem automaticky garantoval identitu všech užitých pojmů a soudu i platnost vyvracení oponenta sporem – bez předchůdného prověření. Jeho bezstarostné, dogmatické užití přitahuje námitky, které jsou zvláště po Hegelovi pokládány za relevantní. Vždyť tento génius devatenáctého století probudil u následujících generací filosofických mistrů i jejich učňů hluboký smysl pro dějinnost jako prý hlavní princip lidského bytí a antropologického bádání.

Když o sto let později jiný génius, Heidegger, s odvoláním na svého velkého předchůdce prohlásil, že princip sporu je pouhým pravidlem řeckého myšlení, opakovali jeho fascinovaní ctitelé tuto moudrost se záviděníhodnou samozřejmostí.

Jestliže ale postavíme zmíněné myslitele spolu se zástupy jejich obdivovatelů do autoreflexivní perspektivy, fascinace bledne. Nebo snad nevděčí tito odvážní odpůrci principu sporu za každý svůj pojem a soud právě tomu pohrdanému principu sporu, který drží pohromadě identitu všech jejich myšlenkových aktů, jež mají aspoň elementární smysl a elementární srozumitelnost? Bez automatické platnosti principu sporu by neřekli ani ten pověstný popel – natož aby se mohli zúčastnit diskuse o platnosti principu sporu.

Role principu jako nezbytného garanta identické určitosti jakékoli obecné myšlenky tedy vylučuje možnost, aby obecná negace logické platnosti principu sporu byla pravdivou antitezí. Z toho je zřejmé, že jeho platnost je v řádu lidského myšlení ať ve formě požadavku nezbytné bezrozpornosti každé myšlenky, tak v podobě argumentačního nástroje vyvracení omylů, smysluplně nezpochybnitelná.

V rámci kritické reflexe pravdy a prvních principů myšlení kriticky tedy jednak zbývá, abychom posoudili námitky reagující na kruhovou situaci. V ní se totiž noetické prověřování možnosti pravdy a platnosti prvních principů myšlení nevyhnutelně, beznadějně ocitá. A nakonec se musíme ještě vyrovnat s podezřením, že jejich dokazování nutně ubíhá do nekonečna; že končí v regresu.

5. Problém dokazatelnosti prvních evidencí

Celými dějinami filosofie se napříč jejími směry táhne silné, noeticky destruktivní přesvědčení o nedokazatelnosti pravdy a prvních principů myšlení. Vyjadřuje ho poučka, podle níž axiomům můžeme jen věřit. Tato seriózně znějící sentence v sobě skrývá nepříjemné až drastické následky. Byly po staletí přítomné ve vzdělání, v kultuře a ve světonázorech většinou jen latentně – v pozadí morálních, potažmo civilizačních krizí. Ale v moderní době se na Západě provalily v plné síle.

Dokud životní stabilitu a přirozené mantinely života jedinců a společností relativně, víceméně, zajišťovala náboženská víra, spodní proudy radikálně skeptické dynamiky se tolik neprojevovaly. Když ale na Západě převzali otěže dějin osvícenští racionalisté a vzali náboženství útokem, vypustili tím do života západního člověka skeptického džina. Důsledkem byly odvážné až oslnivé pokrokové teorie světa a lidského bytí.

Tyto originální intelektuální poryvy přivodily modernímu člověku pod zdáním vyspělé racionality syndrom drastického sebeodcizení v podobě rozchodu s vlastní přirozeností. Kontinuální vývoj od krize myšlení a života moderny k super krizi myšlení a života postmoderny především rozšířil a uzákonil explicitní egoistickou kulturu. Jejím politickým korelátem se nepřekvapivě stalo posílení sklonů k totalitě, maskované takzvanými humánně-demokratickými hodnotami. Egoismus a totalita reprezentují soudobé odlidštění člověka nejlépe.

Na tomto vývoji Západu k postmoderní pseudohumanitě má svůj nezanedbatelný podíl také moderními filosofy odbrzděný radikální skepticismus, který je implicitně obsažen v nevinné, a jak vzápětí uvidíme i ukvapeně přijímané, teoretické floskuli, že axiomům můžeme jen věřit.

Přitom je teoretická skepse k pravdě považována za zralý a poctivý postoj nahlédnutí našich poznávacích možností a limitů; ani realisté neprotestují. Studenti humanitních oborů se tedy hned zkraje a bez vážnějších pochybností dovídají, že moderní teorie vědy a moderní epistemologie se rozcházejí s představami absolutních jistot a s nárokem na definitivně platné pravdy.

Adresáti mají zřejmě to poučení chápat tak, že moderní teorie vědy, založená moderní epistemologií, je kompetentní rozhodovat s definitivní platností o tom, jak se to s definitivně platnými pravdami vlastně má; zda jsou nám dostupné, či nikoli. Z takové teorie vědy ovšem čouhá ideologizace s přibližně stejnou evidencí, s jakou moderní epistemologie obsahuje rozpory.

V postmoderním relativismu však takové okázalé kognitivní uskromňování odhalilo svůj hodnotově destruktivní potenciál a odvrácenou tvář; bezmála planetárně rozšířený předsudek o nedokazatelnosti pravdy a prvních principů myšlení je totiž nejhlubší příčinou životně zhoubného mozkového viru, jímž postmoderní relativismus nesporně je.

Kritické rozlišování pravdy od omylu a mravně dobrého jednání od toho nemravného je v postmoderních kodexech na indexu. Jsou to prý odporné projevy násilnického fundamentalismu, bílého rasismu a nenávisti k jinakosti, jichž se dopouštějí údajně „pyšní držitelé jediné pravdy“. Tvůrci těchto neo-morálních kodexů samozřejmě překypují skromností a pokorou. Téměř vše (s jedinou, snadno domyslitelnou výjimkou) je v jejich relativistické kaši rovnostářsky zestejněno, zrovnoprávněno, banalizováno. Všechno je jen jiným pohledem či jiným způsobem myšlení – až na tu kaši; ta je absolutní. V ní pak rozplizlost konkuruje preciznosti, podprůměrnost kvalitě, nevědomost vědění, podlý cynismus ušlechtilosti a kýč kráse. Jen politická korektnost, která tyto proporce revoluční spravedlnosti hlídá, dominuje nesmiřitelně. Péče o hodnoty „svobodné demokracie“, „pravého lidského štěstí“ a étos „lidských práv“ to vyžadují.

5.1 Logický kruh

Nedá se popřít, ani zakamuflovat, že v elementárním zkoumání pravdy jako hlavní hodnoty myšlení je tato hodnota od počátku kontinuálně užívána, a tudíž i předpokládána. Jestliže v něm má být existence pravdy kriticky prověřována a má-li se stát závěrem takového zkoumání, je v něm totožnost předpokladu a závěru nevyhnutelná. Taková totožnost však představuje kruhové dokazování, jímž se korektní dokazování maří. Protože se tedy dokazování pravdy točí v kruhu nutně, vešla teze nedokazatelnosti pravdy do slovníků. Když se filosofům s oblibou předhazuje, že se na ničem neshodnou, pak je možné kontrovat poukazem na to, že tak široký konsenzus, jaký má teze nedokazatelnosti pravdy, mohou filosofům závidět i reprezentanti takzvaných exaktních věd.

Důkaz kruhem nastává, když se závěr vloudí mezi premisy. Když například s Descartem odůvodňujeme tezi o Boží existenci jasem idejí a jejich věrohodnost opíráme o Boží pravdivost, nemůžeme s takovou logikou uspět. Takovým kruhům se dá při větší pozornosti předejít.

Jestliže se ale dokazuje samotná možnost pravdy, pak se zdá být kruh nevyhnutelný a neodstranitelný. Na základě toho pak může noetický skeptik oponovat tímto důkazem:

První premisa: Každá teze, jejíž dokazování je nutně kruhové, je nedokazatelná. Druhá premisa: Teze objektivity je taková, že její dokazování je nutně kruhové. Závěr: Teze objektivity je nedokazatelná.

Druhá premisa je nesporná. První premisa vypadá stejně přesvědčivě, neboť přímý důkaz vyvozuje závěr z jiných soudů, zatímco kruh v dokazování nastává, když se závěr vloudí mezi premisy – když se vyvozuje z téhož. Poněvadž tedy esence přímého důkazu spočívá ve vyvození závěru „z jiných“, vyvození „z téhož“ důkaz ruší. Proto platí pravidlo: Závěr důkazu se nesmí dostat mezi jeho premisy.

Zákaz kruhu se běžně vyjadřuje formulí „závěr nesmí být předpokládán“. Analýzou logického kruhu jsme zjistili důvod, který nám umožňuje zpřesnit formulaci sledovaného pravidla: Závěr nesmí být předpokládán jako premisa čili jako aktuální soud, z něhož se vyvozuje. Jen tehdy je dokazování korumpováno – je „důkazem“ bez esence. Naproti tomu je formulace „závěr nesmí být předpokládán“ vágní. Umožňuje nedorozumění, které má nedozírné následky – nejen v teorii.

Je-li závěr jakkoli předpokládán, je důkaz zcela jistě kruhový. Ale nemusí jít automaticky o logický kruh, jak se obecně předpokládá. Ten nastává tehdy a jen tehdy, když se vyvozuje totéž z téhož; když tedy závěr důkazu v něm funguje jako premisa.

Po tomto vyjasnění důvodu výskytu logického kruhu musíme tedy v první premise oponenta provést potřebné rozlišení; musí vypadat takto: Každá teze, jejíž dokazování je nutně v LOGICKÉM kruhu, je nedokazatelná.

V následujícím výkladu uvidíme, že závěr může být v dokazování předpokládán i jinak než ve formě premisy jakožto explicitního soudu. V případě dokazování pravdy a prvních principů jsou tyto jeho předměty předpokládány implicitně jako nutné podmínky myšlení. Tehdy mluvíme o kruhu metodickém, nikoli logickém.

Takže výše uvedená první premisa oponentova sylogistického důkazu proti dokazatelnosti objektivity je nejistá, neboť ve vyvracení skeptika, ani v přechodu v logickém čtverci z neplatnosti obecně záporného soudu k částečně kladnému soudu (čili k závěru, že některé soudy jsou pravdivé), nebyl závěr o existenci pravdy v lidském myšlení předpokládán ve funkci premisy – soudu, z něhož se vyvozuje závěr. Proto je diskvalifikace nepřímého důkazu sporem, která se opírala o výtku logického kruhu, mylná.

Kruh v důkazu pravdy bezesporu je. Ale nikoli ten, který ničí logické bytí důkazu. Jeho oponenti (skeptici i dogmatici) se v namítání soustřeďují na to, že dokazovaná pravda a princip sporu byly v dokazování předpokládány. Ale pro námitku logického kruhu je rozhodující to, jak byly použity, nikoli to, že byly použity. Imanentní podmínky myšlení (princip sporu a nárok objektivity pravdy) nebyly v inkriminovaném důkazu použity jako premisy (to, z čeho se vyvozuje), nýbrž jako podmínky a pravidla (to, čím/pomocí čeho se vyvozuje).

5. 2 Metodický kruh

Univerzální skeptik, který popírá dokazatelnost prvních evidencí rozumu, musí tedy svou námitku o jejich nevyhnutelně kruhové situaci zpřesnit. Musí přejít od povrchní intuice kruhu k rozlišení kruhu logického a toho kruhu, který v dokazování prvních evidencí skutečně, a dokonce nutně je. Takový kruh ovšem klade vysoké nároky nejen na postupy v řešení noetického problému, ale i na samo jeho uchopení. Mimořádně a až extrémně tím komplikuje způsob kritické reflexe pravdy; proto mluvíme o kruhu metodickém.

Nutná přítomnost metodického kruhu v každém pokusu o dokazování prvních evidencí je neoddiskutovatelná. Tyto evidence jsou totiž v každém myšlení neprominutelně akceptovány jako funkční a platné. Také každý sběr materiálu pro jakékoli dokazování je už nesen automatickou vírou v pravdivost příslušných soudů a v platnost přirozených principů myšlení, jimiž problém myslíme.

Není tedy divu, že je tato nutná přítomnost metodického kruhu v dokazování pravdy chápána jako dostatečný důvod nedokazatelnosti její existence v lidském myšlení. Takový kruh totiž odporuje rozšířené představě o nárocích kritického myšlení, kterou vyjadřuje zásada: „Než začneme v dokazování něco užívat, musíme to napřed ověřit.“ Tento kritický imperativ (Napřed ověř, potom užij!) se zdá být závazným požadavkem metodické pochybnosti, kterou jsme okázale zvolili za nejvhodnější, ba přímo povinnou metodu noetického zkoumání. A teď se v jeho nejcitlivějším bodě obrací proti nám.

Zdá se tedy, že jsme se stali obětí vlastního velikášství, když jsme hned zkraje zatížili noetické zkoumání bombastickou povinností důsledné univerzální pochybnosti. Pravdu a princip sporu totiž nemůžeme vyřadit, dát do závorky, abychom je nejprve a bez nich prověřili. Zkoumající rozum má totiž nezrušitelný předstih před zkoumaným rozumem. V tom spočívá aporie sebezdůvodňujícího rozumu. U vědomí této aporie rezignovali na možnost verifikovat platnost prvních evidencí i významní moderní reprezentanti aristotelsko-tomistické tradice.

Maritain, Bocheński či Gilson sice na mnoha místech osvědčovali schopnost samostatného, kritického myšlení a neustrnuli u pouhých pouček jinak užitečných scholastických učebnic, v tomto rozhodujícím bodě střetu s celou novověkou filosofií ale kapitulovali až příliš snadno. Jako přesvědčení realisté měli mít přece eminentní zájem na důkazu pravdy lidského myšlení. Oni však jen stereotypně zastávali noeticky pasivní pozici, podle níž jsou první evidence jasné samy sebou, takže prý důkaz ani nepotřebují.

Ke všemu svou noetickou pasivitu korunovali tím, že pod dojmem hrozby kruhů a regresů posílili už tak všeobecný konsenzus o nedokazatelnosti pravdy a prvních principů myšlení a doslova bez boje tím hodili ručník do ringu; přitom si neuvědomili, že tím prohráli rozhodující spor s novověkým gnozeologickým negativismem, který vítězoslavně korunoval skeptiky na krále filosofie. Pak jen marně polemizovali s triumfujícím skepticismem a vše-rozpínajícím se relativismem, neboť skepticko-relativistické tendence novověké gnozeologie jsou v posledku logickým důsledkem všeobecné rezignace na dokazatelnost prvních evidencí. Že se ty radikální noetické negace stonásobně vyvracejí? A co má být, když v pravdu a platnost principu sporu můžeme jen věřit? Je-li tomu tak, je permanentní pochybnost o nich legitimní!

Maritain, Bocheński etc. tedy jednomyslně a filosoficky sebevražedně odmítali pokusy o dokazování prvních evidencí. Argumenty, které přitom uváděli, jsou někdy pod úrovní jejich filosofického formátu. Maritain například doporučoval, abychom se ve filosofii vyhýbali hloupým otázkám, jakými jsou pochybnosti o evidencích. Je prý absurdní začínat filosofické myšlení důkazem možnosti poznání, protože by se dokazovalo zase poznáním. Logicko-kritické uspořádání a hierarchie filosofického tématu zřejmě nic neříkaly ani takovým systematikům, jakými byli tomisté.

Jistě, je to krajně neobvyklá a unikátní problémová situace: Na první pohled se zdá být jasné, že každý pokus o dokazování je tu odsouzen k trapnému nezdaru. Aby ale bylo vědecky zřejmé, že je tu dokazování opravdu nemožné, bylo třeba věnovat tomuto kardinálnímu problému celé filosofie daleko víc pozornosti než ho obratem, s pocitem znalců logických pravidel a za masového souhlasu zúčastněných jenom zařazovat mezi pseudoproblémy.

Ve svých dílech Maritain intenzivně a do určité míry i zdařile s noetickým negativismem moderní filosofie polemizoval. Přesto nemohl uspět, neboť odmítl kritickou reflexi základních noetických hodnot. V důsledku tohoto metodického selhání ztratil možnost přesvědčivého vyvrácení noetického negativismu, který vyústil do hegemonie postmoderního relativismu. A to bohužel nikoli navzdory Maritainovu řešení problému poznání, nýbrž právě v logice jeho řešení, které poslalo pokusy o odůvodnění prvních evidencí do říše pseudoproblémů. Těžko říct, co vedlo Maritaina k takové neoriginální lehkomyslnosti. Jestliže ale zůstává ve hře pochybnost o platnosti prvních evidencí, což značí padesátiprocentní možnost platnosti jejich antitezí, pak je univerzální relativismus ospravedlněn. A to Maritain určitě nechtěl.

Myšlenkově precizní Bocheński se pro změnu nechal v plodném věku oslepit Russellovou fintou s metajazykem. Díky tomu dokonce poslal do říše pseudoproblémů veškeré obecné teorie poznání, které nekopírují scholastický dogmatismus evidencí a chtějí aktualizovat skeptický problém včetně problému objektivity poznání. Teprve na stará kolena zmíněný sofistický trik prohlédl. Gilson se už jako historik spokojil s tím, že Descartes jako vyhlášený protagonista univerzální metodické pochybnosti skončil v idealismu. To mu stačilo, aby odmítl teorii poznání jako logické východisko filosofického myšlení.

Možná byli zmínění tomisté ve vztahu k tomuto kardinálnímu problému filosofie ovlivněni tou nešťastnou a v tomistických učebnicích nadmíru frekventovanou dogmatickou floskulí o prvních evidencích, které prý důkaz nejen vylučují, ale ani ho prý nepotřebují. Učebnicová systematika pak z toho vytěžila dokonalé utajení té nejdůležitější metodické pravdy: Že totiž řádné kritické filosofování musí vycházet z důkladné noetické reflexe možnosti pravdy a nevývratné platnosti principu sporu!

Proti noetické štítivosti předních realistů dvacátého století vypadá moderní filosof a dobrý znalec dějin filosofie W. Weischedel jako kriticky daleko prozíravější, když ve své Skeptické etice, s. 29 píše: „Filosofování je od počátku tázáním, ´hledáním´, jak říká Aristoteles, totiž hledáním pravdy jako zjevnosti skutečnosti. Filosofie se od té doby uskutečňuje jako dotazování a zpochybňování, totiž toho, co se vydává za nepochybnou a samozřejmou pravdu. Jakožto takovéto tázání se filosofování v průběhu dějin stále více radikalizovalo. Neustále se vynořovaly nové problémy. Neustále byly hledány odpovědi. Neustále se ale prokazovalo, že nejsou definitivní, že se rozkládají v nové pochybnosti, neboť se zakládají na nezdůvodněných předpokladech. Tento průběh lze prokázat na základních rysech dějin filosofie od Sokrata až po Hegela. Od Hegela se pochybnost stává výslovným tématem: u Feuerbacha, Marxe, Nietzscheho či Heideggera. To ale znamená, že rozhodujícím děním v dějinách filosofie není postulování filosofických tvrzení, nýbrž filosofické tázání jako takové; to je hlavním hybatelem dějin myšlení.

To je sice v jistém smyslu pravda, ale ve filosofii nejde jen a ani primárně o dění či o setrvačný vývoj plný omylů. Radikální tázání je sice nezbytností vpravdě kritické filosofie, ale nemusí být posledním slovem filosofického úsilí, byť se to tak historikovi filosofie, který nezná adekvátní odpovědi, může jevit. Zvláště když ten pozdní vývoj probíhá ve znamení prohlubující se skepse. Tázání, hledání pravdy je přirozeně finalizováno jejím nalezením – a to i v případě pravdy o pravdě, kde se skeptici notoricky a hloupě sami vyvracejí.

Takže problém pravdy je ve filosofii naprosto prvním problémem filosofie. Je ústředním problémem pro celou vědeckou racionalitu, a tím spíše pro kriticky angažovanou, potažmo pěstovanou filosofii. Proto je třeba u něj vydržet, a ne ho neuroticky vylučovat či odbývat na základě pouhých spontánních intuicí kruhů a regresů. To už v tomto ohledu pouhý historik Weischedel nedomyslel, když se následně a ve vědomém souladu se skeptickým duchem své doby pouštěl do své domněle skeptické etiky, která je nepřekvapivě plná nezpochybňovaných, dogmatických tezí.

Na první pohled ale vypadá hledání způsobu případného dokazování prvních evidencí beznadějně. Nutný předstih pravdy, lidským myšlením pouze postulované, před pravdou jakožto dokázanou hodnotou lidského myšlení neúprosně signalizuje její nedokazatelnost. Není ale tato nedokazatelnost pravdy sama považována za pravdivou? Dokonce za racionálně jistou? Jak jinak by se mohli stoupenci nedokazatelnosti pravdy osopovat s pocitem nadřazenosti těch vědoucích na údajné diletanty, kteří sní o důkazu samotné pravdy?

Je to skutečně zapeklitý problém. Ani skeptikům, jsou-li poctiví, nedopřává pocit jistoty či výhry. A mohli bychom jim jejich pocit rozpačitosti nad takovým výsledkem ještě prohloubit. Jako účastníci problému s námi obecně konstatují fakt lidského myšlení jako nutnou podmínku jeho možného noetického vyhodnocení; jenže nutnými podmínkami této konstatace jsou tu také, a především, její pravdivostní nárok a princip sporu. Bez nich by neměl skeptik vůbec možnost konstituovat nejen svou, ale jakoukoli myšlenkovou pozici. Nepříjemné, že?

5. 2. 1 Posouzení metodického kruhu

Nutnost metodického kruhu v dokazování prvních evidencí tedy implikuje porušení zásady „Napřed ověř!“, která je považována za rozumně nezpochybnitelný imperativ důsledně kritického myšlení. Proto se zdá, že konflikt s kritickým imperativem vede nevyhnutelně k dogmatizaci prvních evidencí – pravdy a principu sporu. Tato jejich fatální nedokazatelnost by pak spolehlivě odůvodňovala obecnou skepsi, která zasahuje i platnost prvních evidencí. Na rozdíl od logického kruhu, který se týká jen přímých důkazů, by tedy metodický kruh paralyzoval pokusy o dokazování prvních evidencí totálně.

Je ale ignorování osvědčené zásady „napřed ověř“, které má být porušením nezbytného kritického imperativu, opravdu tak fatální? Pokud jde o přímé dedukce z premis, je její požadavek oprávněný: Premisy musejí být napřed ověřené. V našem případě se ale dokazovalo vyvracením negativisty sporem. Nenarazí tu sledovaný důvod nedokazatelnosti prvních evidencí také na nešikovnou záměnu přímého a nepřímého dokazování?

Když má být tedy nevyhnutelné porušení zásady „napřed ověř“ důvodem nedokazatelnosti prvních evidencí, ptejme se, z čeho plyne obecná platnost či závaznost této zásady pro kritické myšlení. Ano, osvědčuje se mnohonásobně ve zkušenosti. Můžeme ji proto beze všeho zobecnit? Můžeme ji uplatňovat i v takovém vysoce spekulativním, relevantním, a především unikátním tématu platnosti prvních evidencí, na jehož řešení závisí věrohodnost celého lidského poznání včetně empirického?

Platnost sledované zásady evidentně čerpá ze zkušenosti s materiálními nástroji (uvíznuvší povoz ani baron Prášil se sami z jámy nevytáhnou) nebo ze struktury přímých deduktivních důkazů, v nichž závěr sám sebe nezdůvodní. Metodický kruh však přináší zcela jinou, originální logickou situaci protože je tu ve hře noetikův sebereflektující rozum, který svým myšlením reflektuje obecně celé lidské myšlení. To znamená, že obecnina „pojem“ zahrnuje ve svém rozsahu i sebe samu. Totéž platí o obecném soudu o soudech – také zahrnuje sám sebe. Na základě této všerozsáhlosti sebereflektujícího myšlení pak může být celé lidské myšlení zkoumáno z hlediska možnosti své objektivity, čili z hlediska své možné pravdivosti – a to i včetně myšlenkových aktů, jimiž se toto zkoumání právě realizuje.

V rozsahu noetikova univerzálního záběru je tedy zahrnuta jak teze o pravdivosti některých lidských soudů, tak i její kontradiktorní opak, antiteze, která možnost pravdivých myšlenek lidského rozumu s obecnou platností popírá. Přitom je nepopiratelné, že pro obě strany sporu se tímto sporem problematizovaná hodnota pravdy stává ve své platnosti nutnou podmínkou účasti obou stran ve sporu. Jak stoupenec teze pravdivosti lidského myšlení, tak i skeptik užívají ve sporu celé trsy soudů, které konstituují jejich opačné pozice v daném problému – a sice s nárokem na jejich pravdivost! Bez takového nároku na pravdivost své pozice a jejích konstitutivních prvků (soudů) by oba účastníci sporu vypadli ze hry – z daného problému; ten by nebyl ani myslitelný.

To je ovšem na pováženou především u skeptika, který musí hájit antitezi „pravda není hodnotou lidského myšlení“. V logickém zvýraznění antiteze skeptik tvrdí, že žádný lidský soud není pravdivý. Nenechme se přitom plést, že skeptik jako takový tu nic netvrdí; že jen pouze pochybuje. Ve skutečnosti skeptik tvrdí možnou pravdivost teze a možnou pravdivost antiteze. Jen netvrdí s jistotou pravdivost ani teze, ani antiteze. Takto neutrální pozice je samozřejmě možná; spokojuje se s ní jako se svým toliko subjektivním stavem ovšem jen takový skeptik, kterého noetický problém, čili jak se to má s možností pravdivosti našeho myšlení, prostě nezajímá.

Filosofa ale zase nezajímá tento pasivní, problém ignorující skeptik. Zajímá se totiž o problém hodnot myšlení, proto v noetickém zkoumání aktualizuje či zavádí jako protihráče aktivního skeptika, aby objektivně zjistil možnosti univerzální skepse a negace pravdy, včetně platnosti principu sporu. Takový skeptik pak musí vyjít z ulity své výchozí neutrality. Musí se pokusit o udržení skeptické rovnováhy mezi možnou pravdivostí teze a možnou pravdou antiteze. Brání tedy hypoteticky pravdu antiteze a žádá, aby mu bylo ukázáno, proč by nemohla být skutečně pravdivá.

Takový skeptik ovšem nemusí být, a také není, jen fiktivní. V éře popperovského falibilismu a navazujícího postmoderního relativismu jsou jich mraky. Po pravdě řečeno, do množiny reálných skeptiků patří důsledně vzato všichni, kdo připouštějí možnost, že by naše víra v objektivitu mohla být mylná. Nejsou to tedy jen ti intelektuálové, kteří teoreticky tvrdí nedokazatelnost pravdy a prvních principů, přičemž se snaží brát aspoň teoreticky výslednou nejistotu našeho myšlení vážně a „kalí vodu“. Reálnými filosofickými skeptiky jsou i ti, kdo souhlasí s nedokazatelností prvních evidencí a uchylují se pragmaticky k pouhé víře v jejich platnost. Takový dogmatismus totiž striktně vzato degraduje jejich jistoty na toliko subjektivní a v přísně vědeckém diskurzu nepřesvědčivé.

Vraťme se nyní k tomu, že také skeptik nutně postuluje pravdivost svých soudů – od konstatování člověka či lidského myšlení, přes rozlišování pravdy a omylu – až po možný pravdivostní nárok své skepticko-subjektivizující antiteze. V režimu regulérní sebereflexe promýšlí noetik obecně i princip sporu jako nutnou podmínku možnosti veškerého lidského myšlení; přitom ho samozřejmě, nutně používá. Unikátní zvláštnost lidského myšlení, která spočívá v tvorbě obecných pojmů, jimiž myslíme všechny pojmy, soudy či principy a jež právě v reflexi myšlení také nutně užíváme, nejen komplikuje, ale také umožňuje kritické prověření možné objektivity obecnin, možné pravdivosti soudů i nutné platnosti principu sporu.

Skutečnost, že při ověřování těchto noetických kvalit zároveň nutně užíváme i je samotné, se může zdát skandální jen tomu, kdo toto noetické zkoumání pozoruje zpovzdálí, kdo se ho v podstatě nezúčastňuje. Pak jsou pochopitelně jeho glosy zatížené zaběhnutými předsudky, které se předčasně chápou jako neprůstřelné důvody nedokazatelnosti prvních evidencí.

Ve skutečnosti používání pravdivých soudů a platnosti principu sporu v obecném zkoumání nijak nepřekáží obecné verifikaci noetických kvalit pravdivosti a bezrozpornosti myšlení. Exkluzivním prostředkem kritického ověřování je tu totiž důsledná a správně chápaná pochybnost. Ta spočívá v počátečním připuštění, že by kontradiktorní antiteze dokazované teze mohla být pravdivá; následuje tedy zkoumání této možnosti. Jestliže se v něm ukáže, že antiteze nemůže být pravdivá, že například implikuje absurdní, samu sebe logicky znemožňující důsledky, je tím dokázaná nutná pravdivost teze.

Proti tomu budou oponenti, inspirovaní karteziánskou meditací, trvat na tom, že z hlediska kritičnosti by bylo čistší, kdybychom zpochybňované evidence v jejich dokazování prostě vyloučili, nepoužili. Protože to však není možné (což nepochopil ani Descartes a po něm už vůbec ne ani Husserl), měli bychom se prý uskromnit a připustit jejich principiální, osudovou nedokazatelnost.

Bude tedy nutné, abychom se blíže podívali na pojem pochybnosti a zjistili, jestli není pochybnost – kvůli zdání své opravdovosti – oponenty koncepčně přetížená nutností vyloučit či uzávorkovat zpochybněnou tezi; jestli tu tedy karteziáni nenavrhují úzkou definici pochybnosti. Pokud ano, pak by vyšlo najevo, že jejich zobecnění kritického imperativu „napřed ověř“ je vzhledem ke skutečné esenci pochybnosti neodůvodnitelné.

Oponenti legitimního dokazování prvních evidencí by tedy měli v každém případě zpomalit. Měli by si položit otázku, jestli jejich kritický imperativ – který logicky propojuje nutný metodický kruh s nedokazatelností prvních evidencí – je opravdu jedinou možností realizace obecné metodické pochybnosti, jež je pro kritické myšlení povinná.

Znalci novověkých fundacionistů – Descarta a Husserla -, kteří usilovali o solidní založení celého lidského poznání, vědí, že to byli právě oni, kdo rozumně prosazovali obecnou metodickou pochybnost do východiska celé filosofie. Jejich motivy jsou chvályhodné, neboť jsou na úrovni vpravdě kritického myšlení. S provedením už to ale bylo slabší. V naší souvislosti jde o jejich pojetí pochybnosti; o to, čím přesně vzato pochybování je.

Zdá se, že jak Descartes, tak po něm i jím inspirovaný Husserl tak trochu podlehli atmosféře, kterou navozuje či vyvolává motiv radikálně kritického myšlení. Na maximum vybuzená obezřetnost zřejmě vedla Descarta k furiantskému předimenzování pochybnosti. Prohlásil, že zpochybněnou tezi bude rovnou pokládat za mylnou. Tím ovšem narušil esenci pochybnosti a koncepčně ji zmařil, anuloval. Kdyby totiž byla teze skutečně chápána jako mylná, pak musí být logicky vzato její kontradiktorní opak, antiteze, chápána jako pravdivá – a nebylo by o čem pochybovat.

Descartes samozřejmě logiku této své nadsázky nerealizoval a dál reálně/normálně o příslušných tezích pochyboval. Ale nyní nejde o to, jak se Descartes fakticky zachoval, nýbrž o to, že v chápání pochybnosti vytvořil precedens. Toho se chopil Husserl a v domnění, že radikalizuje kritičnost, pojal pochybnost jako epoché, tj. jako vyloučení čili nepoužití toho, co je zpochybněno. Tím se ustálilo svůdné zdání, že zásada „napřed ověř, pak použij“ je povinnou maximou kritického myšlení.

5.2.2 Neškodnost metodického kruhu

Husserl sice svým pojmem epoché domyslel Descartem neuskutečněný záměr pokládat zpochybněné rovnou za mylné, ale cena za tuto důslednost byla příliš vysoká: Pojmové zrušení esence pochybnosti. Ta totiž spočívá v kolísání mezi uznáním pravdivosti teze a kontradiktorní antiteze. Pochybnost je tedy konstituována důslednou neurčitostí vzhledem k pravdivostním hodnotám protikladných myšlenek. A právě takto vymezená pochybnost je nutným východiskem adekvátní realizace kritického myšlení. Patetická nadsázka pochybnosti ve smyslu Husserlovy epoché takovou realizaci přes všechno zdání naopak znemožňuje.

Kdo pochybuje, nezná pravdivostní hodnoty teze a antiteze. Kdo však vyřazuje tezi jako mylnou, zná jejich pravdivostní hodnoty; tedy nepochybuje. Proto autentická pochybnost neimplikuje požadavek nepoužívat zpochybněnou myšlenku, dokud se nedokáže její pravdivost.

Když tedy dokazujeme pravdu jako hodnotu myšlení se současným použitím některých soudů jako pravdivých, jsme sice v metodickém kruhu, ale k žádnému prohřešku proti požadavkům kritického myšlení tím nedochází. Nutnou a postačující podmínkou kritického myšlení je totiž realizace autentické pochybnosti. A tu metodický kruh neznemožňuje. Znemožňuje jen její karikaturu, jíž je vyřazení zpochybněného čili epoché.

Nepoužití zpochybněného je tedy jen jednou z dílčích technik kritického myšlení. Není však pro něj technikou nutnou – univerzální. Tou je jen autentická pochybnost. Její realizace také stačí k odstranění opaku kritičnosti, jímž je dogmatismus. Defekt dogmatismu totiž spočívá právě v absenci příslušného pochybování.

6. Regres

Nezdary klíčových teoretiků poznání novověku budeme podrobně odhalovat v druhém dílu Terapie pravdou. Tam také vyjde najevo, jak se vývojem novověké noetiky od Descarta přes britské empiriky a Kanta až k pozitivistům postupně prohlubovalo a rozšiřovalo skeptické vědomí významných filosofů a jejich přemnožených epigonů. Ve dvacátém století už na Západě zachvátilo toto ponuré vědomí celou vzdělanost. Jeho hnacími motory byly především přetrvávající pozitivismus analytických filosofů, falibilismus takzvaného kritického racionalismu, a výsledný postmoderní relativismus.

Právě naznačený neblahý trend filosofie dvacátého století je dobře čitelný u K. Poppera. Tento přeceňovaný teoretik vědy chápal svou filosofii jako „kritický racionalismus“, zaměřený proti dogmatismu ve vědeckém myšlení; to je jistě zvláště dnes velice potřebný motiv. Popper v něm metodicky preferoval princip falzifikace. To zní sice také dobře, jenže přitom nepřekročil úzké meze svého pozitivistického vyznání. V důsledku toho Popper zúžil vědeckou racionalitu na oblast empirických věd.

Redukcionistický verdikt scientistů o rozsahu vědecké racionality je však zcela neempirický, a co víc, i zcela dogmatický. Popper jím konformisticky participuje na tradici dogmatického empirismu, který je nejen rigidně dogmatickou, ale navíc i veskrze rozpornou teorií poznání. Jakožto obecná teorie poznání je empirismus z gruntu neempirickou metafyzikou poznání a jakožto rozporná, autodestruktivní teorie poznání je empirismus mnohonásobně falzifikovaný. Ve světle takového debaklu empiriků je Popperův obraz věhlasného teoretika vědy prostě trapný. Neméně trapná je pak i jeho póza zakladatele kritického racionalismu.

Významný, pasivní dědic či spíše oběť filosoficky primitivního empirismu se v éře nadvlády neopozitivismu s nenucenou samozřejmostí obsadil do role arbitra kritického myšlení a je v ní dodnes akceptován. Co filosoficky solidního, noeticky přijatelného se dá ale od jeho „kritického racionalismu“ očekávat? V noeticky hlubší poloze Popper věří, že naše poznání není schopné dospět k objektivním jistotám. K pravdě se prý můžeme jen přibližovat, neboť poslední, definitivní a nevývratné zdůvodnění podle něj neexistuje. Učíme se prý jen z omylů. To je už na první pohled zvláštní. Nepoznáváme snad omyly s objektivní jistotou? Pokud ne, nic solidního se jejich pochybnou falzifikací nenaučíme. Popper se tu spokojuje s pravděpodobností. K ní jsme prý v optimističtějším scénáři našeho vědění odsouzeni. Jak se to ale má s kritérii pravděpodobnosti, když nejsou k mání kritéria jistot? Obdrží snad provizorní dispens, který se časem změní v ten ideologický – na věčné časy? Popper však sebevědomě prohlašuje, že se naše vědění zmítá v síti více méně pravděpodobných hypotéz, neboť jisté vědění je nám osudově odepřeno.

Kamenem úrazu tohoto „vědeckého skeptika“ je přesvědčení, že se nemáme snažit dokazovat všechno. Odvolává se přitom na spíše mimochodný výrok Aristotela. Všechno možná dokazovat nemusíme, ale o reflexivní zajištění prvních premis či principů poznání bychom se snad ve filosofii aspoň pokusit měli. Zvláště když chceme kultivovat kritické myšlení a když tušíme, že zanedbání či pohodlnost v této věci má dalekosáhlé destruktivní důsledky nejen v teoretickém myšlení, a nejen v myšlení.

Popper ale v této souvislosti připomíná Aristotelovo varování před regresem. Už Aristoteles prý věděl, že by se tu „…problém pravdivosti posunul o jeden krok k nové množině premis a tak dál donekonečna“. A kdo by chtěl riskovat, že potupně skončí v pasti nekonečného dokazování? Tak se tato antická poučka stala dál už nezpochybňovanou jistotou o nevyhnutelnosti regresu v případě pokusů o dokazování prvních principů či pravdy.

6.1 Široký konsenzus skeptiků a dogmatiků

Nad dokazováním základů myšlení se tedy vznáší strašidlo nekonečného regresu. Také vzhledem k němu filosofové všech směrů na dokazování základů rezignují. Je to jeden z mála bodů, v němž se filosofové všech dob a napříč protichůdnými směry markantně shodují. A pak že nemají žádný konsenzus. Zůstává ovšem otázkou, jestli zrovna tato jejich shoda není jen masivní shodou v omylu.

V rámci tohoto bezmála dokonalého konsenzu píše vědecky erudovaný český filosof Josef Ondok v důkladné a v jistém ohledu poučné knížce Důkaz nebo hypotéza Boha toto: „Současná epistemologie (např. W. Stegmuller, K. Popper) popírá evidenci jakožto zdroj jistého poznání. Problém, co je evidence, je podle nich neřešitelný a pokus o jeho řešení vede k bludnému kruhu. Je fenoménem neanalyzovatelným v další racionální reflexi. Proto i jakýkoli druh poznatků, jako jsou tradiční první principy, si nemůže dělat nárok na definitivní a bezpodmínečnou platnost“. (s. 91)

Na straně 106. se Ondok pokouší o vstřícný krok v naději na plodnou výměnu názorů s moderním myšlením: „Chceme-li tedy hodnotit kognitivní obsah důkazů Boha, musíme přijmout určité filosofické východisko, určitou epistemologii. Má-li se problém takového důkazu stát předmětem diskuze se současnou filosofií nebo se současnou vědou, je zapotřebí formulovat důkaz v kontextu se současnou epistemologií. Neznamená to však pouze reformulaci klasických metafyzických postupů, jaké nacházíme např. v tradiční aristotelsko-tomistické filosofii, ale také hledání nových typů dokazování, které by byly kompatibilní s metodami současné epistemologie.“

Za touto na pohled sympatickou otevřeností se bohužel skrývá noetická naivita, která pochází z nedostatečné znalosti noetické úrovně moderního myšlení. Jako by mohla být současná epistemologie nějakým kompetentním arbitrem v otázkách pravdy a jistoty; jako by mohla poskytnout nějaká spolehlivá noetická kritéria. Kde by k nim asi tak přišla? V chronickém empirismu pozitivistů, scientistů, či v analytické filosofii? V těchto variantách noeticky primitivního empirismu to sice řinčí vědeckou namyšleností a rétorikou, ale pokusy o vědeckou filosofii jsou tu striktně podvázány hlubokými omyly o povaze, principech a dimenzích skutečného vědeckého myšlení.

Očekávaný výsledek Ondokovy filosoficky neoprávněné důvěry v současnou epistemologii se dostavil. V závěru myšlenkově náročné a technicky vzato i vysoce odborné knihy Ondok kapituluje, když na straně 154. formuluje výsledek svého eklektického úsilí následovně:

„Závěrem lze říci, že skeptické stanovisko k vědecké hodnotě důkazů existence Boha, které zaujímají mnozí filosofové i teologové, nutno hodnotit na pozadí obecné skepse epistemologického charakteru. Zdá se, že pojem absolutní jistoty je navždy ztracen (mnou zvýrazněno) v kritickém pohledu dnešních teoretiků vědy pro celou oblast lidského poznání. Jestliže nemáme naději na definitivní poznání čehokoli, jestliže úplné poznání se jeví jako nedosažitelný úběžník asymptotického přibližování k pravdě (viz Popper!), má ještě smysl dokazovat absolutnost metafyzické jistoty a o ní se opírajících důkazů existence Boha? ... Jeví se pak jako nepřijatelný minimalismus mluvit o hypotéze Boha, když veškerá věda nese v sobě stigma nezavršenosti? …Jestliže současná epistemologie – nikoli skepse některých filosofických směrů – (skutečně nikoli?!) nás vede ke skromnosti v nárocích na dosažení poslední pravdy a kriticky (?!) vidí naše ambice, s nimiž hodnotíme stupeň dosažení pravdy, zůstává i hypotéza Boha oprávněnou formulací problému, kterým se po staletí zabývalo lidské myšlení, problému, zda tuto existenci lze dokázat.“

Tento text vyvolává smíšené pocity. Na jedné straně je v něm znát autorova poctivost, speciálně vědní odbornost i rozsáhlá, materiální znalost filosofie. Právě z filosofického hlediska však pohříchu vykazuje standardizované základní omyly z teorie poznání. Uchránit ho před nimi nemohla ani zmíněná erudovanost, a už vůbec ne závislost na autoritě pozitivisty Poppera coby domněle renomovaného teoretika vědecké racionality. Fatální zanedbání noetické reflexe hodnot myšlení a nedomyšlená závislost na pofidérních autoritách novověké filosofie nevyhnutelně maří i úsilí o adekvátní životní filosofii, v níž má problém Boha ústřední postavení. Bohužel i u takových myslitelů, kteří pro svou víru trpěli v komunistických lágrech a mezi něž patřil i Josef Ondok.

6.2 Fikce nekonečného regresu

Dějiny filosofie přinášejí ve sporu o hodnotu prvních evidencí myšlení dvě protichůdná řešení: dogmatismus evidencí a výslednou pochybnost o jejich platnosti. Není třeba dodávat, která pozice je považována za kritičtější, a tedy i za filosoficky platnou. Ostatně samotný vývoj filosofie to rozhodl jasně: Za pravé filosofy uznal skeptiky, nikoli dogmatiky. Však jim také veřejnost, která bez váhání uvěřila v evoluci veškerého lidského poznání, dává za pravdu; vděčně přijímá skeptickou osvětu se všemi jejími konsekvencemi.

Je přece zřejmé, že objektivní pravdu a princip sporu lze legitimně zpochybnit – ne však legitimně dokázat. Neboť takové dokazování se nevyhnutelně zaplétá do sítí neřešitelných problémů. Aporetičnost pokusů o dokazování prvních evidencí je ve vědeckém světě všeobecně známá a také uznávaná. To znamená, že všechny důkazy vycházejí v posledku z hypotetických premis, které dovolují jen hypotetické závěry. S ohledem na autoritu empirických věd se pak věří, že se k pravdě můžeme jen přibližovat.

Takový kompliment exaktním vědám je však jalový: Jestliže nejsou první evidence jisté, stává se aproximace pouhou iluzí, jelikož pochybnost o nich přičítá stejnou váhu tezím i antitezím – je to padesát na padesát. Takže se žádná pravděpodobnost při radikální, všezahrnující a trvalé skepsi nekoná.

Viděli jsme však, že se zdánlivě neprůstřelné argumenty proti dokazatelnosti prvních evidencí, které vycházely z kruhových situací pokusů o jejich dokázání, ukázaly být nedostatečnými, protože se zakládaly na mylných předpokladech. Konkrétně na absolutizaci přímých důkazů a na špatné definici pochybnosti. Nebude tedy námitka regresu založená na podobně ukvapeném přístupu k tak delikátnímu problému, jakým dokazatelnost prvních evidencí nesporně je?

Odpověď je až triviálně jednoduchá. Co tvrdí námitka regresu? Nic jiného než to, že premisu důkazu je nutné dokázat; a sice tak, že musíme předřadit novou premisu a tu zase dokazovat další novou premisou – do nekonečna. Takže slavná námitka postupu do nekonečna zase vychází z vtíravé představy přímého, deduktivního dokazování jakožto jedině možného. V tomto modelu dokazování tedy zůstávají všechny soudy důkazových řetězců jen hypotetické. Pro apodiktické soudy tu není místo, neboť jejich případné premisy beznadějně ubíhají donekonečna, takže každá nově zdůvodňující premisa zůstává sama nezdůvodněná. Oponenti sebezdůvodnění rozumu z této z nebe spadlé jistoty těží jistotu o nemožnosti definitivně platného zdůvodnění a dospívají tak k překvapivé JISTOTĚ o nemožnosti dospět k jistotě jakéhokoli závěru.

Jejich poněkud uspěchaný, nedomyšlený skeptický závěr je zase zaviněn špatným přístupem k tématu čili špatným uchopením problému a špatným zacházením s ním. Místo aby reflektovali noeticky pregnantní vyvracení skepse sporem – čili nepřímý důkaz pravdy a principu sporu – stereotypně konstruují námitky v perspektivě, která je zúžená fixací na přímé dokazování, či dokonce na pozitivisticky nadsazenou verifikaci a falzifikaci pouhých přírodovědných hypotéz v rámci moderní teorie vědy.

Oponent však může namítnout, že také ve vyvracení sporem je každá zdůvodňující reflexe vždy nová, a tedy jen věřená. Je tedy nutné, abychom se soustředili na to, jak skutečně probíhá vyvracení sporem, a co je při něm ve hře. Především se v něm musí rozlišit, jestli je případná odůvodňující reflexe vždy nová nejen individuálně, ale také svým obsahem. Kdyby každý individuální zdůvodňující akt čili každá nová premisa přinášela v případném regresu vždy nový obsah, pak by byl regres nevyhnutelný. Ale je tomu opravdu tak?

Když oponent předpokládá, že každá zdůvodňující premisa je vždy nová, takže sama vyžaduje odůvodnění zase další novou premisou, musí přitom samozřejmě předpokládat, že je také vždy pravdivá. Tato hodnota pravdy se však výlučně týká jejího obsahu, jímž je v případě kategorických soudů určité, právě takové vztažení predikátu k subjektu. Tato novost obsahu každé předřazené premisy je tedy nutnou podmínkou regresu. Je to totiž právě ten nový, pravdivý obsah nové premisy, co vyžaduje další, novou premisu.

V případě dokazování objektivity poznání čili existence pravdy v našem myšlení, která se realizuje pravdivými soudy/premisami, a rovněž tak v případě dokazování platnosti principu sporu čili obsahové identity pravdivých premis, však žádný regres nestartuje. Proč? Protože konstitutivní prvky všech pravdivých premis máme nutně přítomné v jednom obsahu obecného pojmu „pravdivá premisa“. V něm pak rovněž obecně myslíme konstituanty pravdivých premis – a sice: jak pravdivostní hodnotu obsahu premisy, tak i její identitu/bezrozpornost (tj. platnost principu sporu, který vylučuje, aby pravdivá premisa zároveň a v témže smyslu nebyla pravdivou či premisou).

V obecnině „pravdivá premisa“ tedy myslíme její konstitutivní prvky (pravdivost a identitu) s platností pro všechny možné pravdivé premisy, neboť jsou nutně zahrnuty v rozsahu obecného pojmu „pravdivá premisa“. Takže prostřednictvím jednoho obecného pojmu „pravdivá premisa“ verifikujeme možnost objektivity a nutnost bezrozpornosti všech pravdivých premis naráz!

Podobně jako v případě námitky logickým kruhem se tedy i zde nechali oponenti svést svůdnou povrchní představou lineárního řazení jednotlivých premis donekonečna. Proto neměli potřebu zajímat se o to, za jakých podmínek vzniká v dokazování regres, a už vůbec ne o to, co se děje při vyvracení negace objektivity myšlení a platnosti principu sporu. Pozornější oponent by však zaznamenal, že v regresu musí být každá předřazovaná premisa nová nejen kvantitativně jakožto pouhá jednotka, ale hlavně svým obsahem.

V našem případě jsou dokazovaným obsahem objektivita čili pravdivost (ve smyslu korespondence myšlení s realitou) a identita premis. To ovšem znamená, že by při eventuálním regresu musela mít každá nově vyžadovaná premisa odlišnou „pravdivost“ a jinou „identitu“ než ta premisa, která si tu novou premisu v regresivní mechanice dokazování údajně vyžádala. Každá nová premisa by tedy měla zcela originální – speciálně svou „pravdivost“, která by byla vždy vším jiným než korespondencí, a zcela originální – speciálně svou „identitu“, která by byla vždy vším jiným než bezrozporností. Takže bychom měli koncepčně danou možnost nepřehledného množství bytostně odlišných objektivit jakožto objektivit a identit jakožto identit. To je sice geniální pitomost, ale také důsledek představy nutného regresu v dokazování pravdy a principu sporu.

K takovým nesmyslům tedy vede neuvážená, povrchní aplikace regresu na vyvracení sporem takového oponenta, který svými pochybnostmi připouští popření možné pravdivosti soudů a popření jejich nutné bezrozpornosti. Pro přehlednost dodejme, že vyvracení negace možné pravdy se týkalo antiteze „Žádný soud není pravdivý“, a vyvracení negace principu sporu se týkalo antiteze „Princip sporu neplatí pro žádné či aspoň některé soudy“.

Stojí za povšimnutí, že taková samozřejmost, s jakou se při úvahách o dokazatelnosti prvních evidencí ujala v moderním myšlení spontánní představa postupného nastavování premis, není bez souvislosti s nominalistickými předsudky, v nichž filosofie od dob Locka a Huma doslova tone. Nominalisté totiž subjektivizují jednotky myšlení čili obecné pojmy, což je významný příspěvek do arzenálu skeptiků. Že se tím také vyvracejí? To už přece dávno patří ke koloritu moderní filosofie.

Důsledně vzato však subjektivizace obsahů obecnin znemožňuje v daném problému obecné zachycení všech pravdivých premis a jejich nutných podmínek, protože v lidském myšlení neprominutelně funguje jeho ontologický zákon, který nominalisté a jejich antimetafyzicky orientovaní pohrobci okázale ignorují.

Podle tohoto zákona je totiž ta zajímavá a všemi bezděky užívaná skutečnost, že v rozsahu obecných pojmů myslíme v jednom abstraktním obsahu zároveň všechny jedince určitého druhu, umožněna právě tím, že objektivně poznáváme nutná určení poznávaných objektů. Tuto samozřejmost lidského myšlení ale nominalisté s vědomím kritické převahy arogantně popřeli. Popřeli, ale nevymazali. Přitom si (jak už to v takových případech bývá) nevšimli, že se sami bez té samozřejmosti ve vlastním myšlení také neobejdou. Tento lapsus je ovšem v novověkém filosofickém myšlení také normální.

6.2.1 Shrnutí argumentačního sporu

Ve světě nominalistické pakultury tedy není možné konzistentně rozumět argumentaci, která falzifikuje stereotypní užívání námitky regresu proti řádnému vyvracení antitezí prvních evidencí sporem. Přítomnost obecných pojmů v samotném jádru daného problému totiž určuje logickou situaci a z ní plynoucí argumentační možnosti jinak, než jak se v povrchní představě regresu předpokládá. Objasněme to ještě podrobněji.

Námitka regresu předpokládá, že každé odůvodnění prvních evidencí vyžaduje vždy nové odůvodnění, a že každá nová pravdivá premisa je vždy nová i co do svého obsahu. Že tedy jakožto nová obsahuje to, co ještě nebylo kriticky reflektováno a prověřeno, a přitom v rámci daného problému reflektováno a prověřeno být mělo. Tento oponentův předpoklad ale odporuje tomu, co se děje při vyvracení skeptika sporem, jelikož je stereotypně vzatý z přímého dokazování, jež se děje dedukcí z premis, zatímco důkazy pravdy jako hodnoty myšlení a platnosti principu sporu takovými dedukcemi nejsou. Uskutečňují se totiž prostým vyvracením kontradiktorních opaků dokazovaných tezí – čili bez dalších premis!

V takovém vyvracení jde tedy o obecnou verifikaci nutných podmínek (identitu a objektivitu) všech fungujících i možných pravdivých premis. Přitom jsou jejich zpochybněné podmínky ve vyvracení antitezí reflektovány obecně. Platnost principu sporu je ověřována prostřednictvím jednoho abstraktního specifického obsahu identity, myšleného v obecnině „identita“. Podobně je možnost pravdy v našem myšlení ověřována jedním abstraktním pojmovým obsahem v obecnině „objektivita“. Proto jsou použitím obecnin „identita“ a „objektivita“ zkoumány po sobě a vždy v rámci jednoho aktu vyvrácení verifikovány všechny možné pravdivé premisy naráz: a/ v aspektu nutné bezrozpornosti; b/ v aspektu možné objektivity.

V tomto způsobu dokazování zpochybněných prvních evidencí jsou tedy všechny myslitelné premisy, jimiž v námitce regresu operuje oponent, vždy zavzaty v jednom aktu, čili na specifické úrovni. Žádná premisa proto nemůže být obsahově nová – tj. v příslušných problematizovaných, hodnotových, ontologicko-gnozeologických aspektech, čili co do své identity a možné pravdivosti ještě nedotázaná, nereflektovaná, neproblematizovaná a nezkoumaná. Tato možná „éteričnost“ do nekonečna řazených premis však byla nutným předpokladem oponentova namítání regresem. Proto se námitka regresu v dokazování prvních evidencí míjí s předmětem sporu; míří do prázdna.

Kritická reflexe zde tedy zachytila v příslušných aspektech celé poznání; sebeproblematizace rozumu je v tématu prvních evidencí totální. Jak je to možné? Právě díky oponentem opomenutým obecninám, jimiž nutně myslíme zpochybněné hodnoty bezrozpornosti a možné pravdivosti myšlení. Žádná logická multiplikace obsahově zcela nových premis do nekonečna proto vyvracením antitezí možné objektivity a identity myšlenkových aktů nenastává.

Univerzální záběr bazálních noetických reflexí tedy přesahuje a znemožňuje domnělý předstih individuálních, údajně vždy nových, zdůvodňujících reflexí. Proto je zde námitka regresu neadekvátní: Není na úrovni striktně noetického zkoumání, neboť podle vzoru deduktivního dokazování předpokládá stálý předstih postulované pravdy a užívaného principu sporu v nekonečné řadě individuálních – co do identity a možné pravdivosti ještě neprověřovaných, takže vždy jen pochybných, hypotetických – premis. V daném sporu tedy naráží oblíbená poučka oponentů o tom, že hypotetický předpoklad dovoluje jen hypotetický závěr, na roli obecnin v nepřímém dokazování základních podmínek možnosti myšlení.

Můžeme tedy posoudit námitky regresu proti dokazování principu sporu a možnosti pravdivosti konkrétně.

Princip sporu je reflektován v kritickém zkoumání obecně a je co do své platnosti oponentem zpochybněn u všech premis. V logice jeho námitky nutného postupování do nekonečna je v každé nové premise postulován jako ještě neproblematizovaný. Jenže ve skutečnosti byl princip sporu zpochybněn obecně, na úrovni specifických aktů myšlení, tedy identických soudů – premis. Byl tedy zpochybněn naráz – jedním aktem s platností pro všechny možné premisy.

Pochybností vyžádána obecná reflexe zjistila, že bez identity by premisa ztratila svou určitost, takže by nemohla ani existovat, ani být identifikována. Tím vychází najevo, že princip sporu je nutnou podmínkou možného bytí každé premisy. Z toho vyplývá, že platnost principu sporu není v nových premisách vždy nově pouze předpokládaná jako ještě nezpochybněná, nezkoumaná a neověřená. Proto nevyžaduje vždy nové individuální prověřování.

Obecné zjištění platnosti principu sporu pro každou možnou premisu tedy nestartuje žádný regres, jak se domnívají renomovaní oponenti, když svou lehkovážností a za potlesku nabitých sálů naopak startují rakovinové bujení hlubinné skepse. Verifikace principu sporu se děje jednou obecnou reflexí.

Stejně se to má i s možností pravdy soudů: Je zase všemi zúčastněnými reflektována obecně. Kritičtějšími účastníky zkoumání je pak tato možnost objektivity myšlení pochopená jako nutná podmínka identifikace i zdařilého, legálního užívání funkčních premis. Dokonce i věhlasný Popper identifikoval premisy objektivně jako premisy a ve svých skeptických úvahách bezstarostně považoval své odůvodňující soudy za nutně pravdivé, když jimi například dospěl k závěrům, že nemůžeme nic poznat s jistotou, a trval na tom s neoblomnou jistotou „kritického racionalisty“.

Objektivita našeho myšlení je tedy zase dokázána obecně, s platností pro všechny možné pravdivé premisy. Vyvracení obecné negace možnosti pravdy samozřejmě není ještě důkazem pravdivosti jedné každé premisy; ty musejí být jakožto pravdivé dokazovány extra.

Každá pravdivá premisa je tedy: a/ ve své nutné identitě verifikována obecným vyvrácením skeptické antiteze, v níž se popírá platnost principu sporu; b/ co do své možné pravdivosti verifikována vyvrácením obecné antiteze, v níž se popírá možnost objektivity našeho myšlení – čili možnost korespondenčně chápané pravdy.