Soudobé tendence antropologického nihilismu – Díl I.

Jiří Fuchs

1. Teoretická nouze materialismu

Praktické, etické devastaci lidství odpovídá teoreticko-antropologické odlidštění lidského bytí. Materialismus všeobecně těží z masivního, noeticko-ontologického redukcionismu novověké filosofie. V ní totiž postupně převládlo absurdní mínění, že skutečnost musíme vykládat pouze v mezích zkušenosti. Neempirické principy reality byly na základě hlubokých pochybení protismyslně vyloučeny. Zbyly přírodní jevy jako jediný materiál výkladových redukcionistických rekonstrukcí reality. Absurditu těchto východisek a následných dedukcí jsme kriticky prokazovali již jinde.

Člověka tedy materialisté zredukovali na vysoce organizovanou hmotu, na složitý soubor fyzikálně chemických vlastností a sil, na akcidenty. Vznikl tak originální obraz bytosti, kterou masy vzdělanců už po dvě století nazývají člověkem. Místo osobního vztahování k transcendentní Inteligenci pohlcení iracionální Přírodou; místo duše pouhé tělo; místo konstantní přirozenosti absolutizace evolučních nahodilostí; místo osoby komplex neosobních entit; místo specificky lidského života pouhé stavy a funkce organismu; místo specificky lidských činností procesy v mozku; místo pozitivní entelechie, finality a smyslu života absurdizující zánik; místo ideálu osobnosti programová exploze neosobnosti.

Takový rozsáhlý odpor vůči antropologickým pravdám samozřejmě obrací řád lidského bytí a životní dynamiky naruby. Člověk je materialistickým experimentem vtěsnán do tak úzkého rámce, že v něm ztrácí doslova všechny možnosti rozumného sebepojetí. Porozumění povaze či dimenzím vlastního života je v něm nemožné. S materialisty stojíme na hranici antropologického nihilismu. Vzdor tomu se materialismus stal světonázorovým vyznáním moderního člověka. Materialistická antropologie je jakožto pokroková a úspěšná i náležitě sebevědomá.

Jak mohlo k takové absurditě dojít? Jak ji vysvětlit?

Redukce reality na hmotu získala v éře moderní vědecké racionality značnou přesvědčivost. Půdu jí připravila novověká filosofie. Nikoli ovšem filosofickou evidencí, nýbrž prostým faktem svého kulturního prosazení. Značnou roli sehrál noetický empirismus. Jeho redukce poznatelnosti na hmotné aspekty skutečnosti vytvořila odrazový můstek k materialistické absolutizaci přírody. Když totiž poznáváme jen hmotné objekty, je odtud prakticky jen krůček k tomu, abychom v celkovém výkladu reality uznávali jen hmotné objekty.

Z empirismu pak vzešel rigidní a v rámci novověkého vývoje po Kantovi i konsenzuálně sdílený agnosticismus. Agnostický zákaz racionálních světonázorových tematizací má paradoxně největší podíl na expanzi materialistického světonázoru. Tato nesmyslná restrikce filosofického myšlení totiž programově uvolnila prostor pro náhražkové, v první fázi spíše scientistické, vždy však iracionální modely světa a života, které téměř zevšeobecněly. S agnostickým paradigmatem samozřejmě poptávka po světonázoru nezanikla. Jestliže v teoretickém světonázorovém vakuu vydrží jen pár přesvědčených fanatiků agnosticismu, pak i oni koneckonců mají nějakou praktickou životní orientaci.

Racionální světonázorové vakuum tedy vesměs vyplnily dogmatické obsahy a všelijaké víry. Mezi nejjednodušší formy fideistického světonázoru patří zdánlivě iluzí prostá, zdánlivě realistická absolutizace základních smyslových evidencí. Ta se také po agnostické fixaci myšlení na empirii nejvíce nabízela. Reálné je podle ní jen to, co rámcově odpovídá smyslovým evidencím – a to jsou hmotné objekty v pohybu. Této primitivní světonázorové „evidenci“ se ovšem dostalo zdánlivě racionálního ospravedlnění – a sice scientistickým zneužitím empirických věd. Především díky němu se materialismus jevil jako vědecký světový názor; agnostický mouřenín vykonal svou destrukci a byl upozaděn.

Víme ale, že astrofyzik jako takový nemůže kompetentně rozhodnout, že jedinou realitou je to, co je v dosahu jeho metod – tedy hmotný vesmír. Ani biolog nemůže kompetentně rozhodnout, že podstata lidského života je biologická; jeho metody na to nestačí. Tyto elementární metodické distinkce však nezaujaly. Filosofická (neempirická)podstata materialismu byla dílem přehlížena, dílem byla pokládána za samozřejmou. Pokrokový světonázor totiž odpovídal filosofickým i mimo filosofickým preferencím a, což je na trhu idejí především důležité, také životnímu pocitu moderního člověka. Krom toho také reprezentoval osvícenskou racionalitu v kontrastu k náboženství. A všichni přece chápeme, že v řádu poznání je věda víc než víra.

Kolik vědy je v empirismu, agnosticismu a scientismu, už ovšem také víme. Jak se to tedy má s vědeckostí materialismu? Opravdu je potvrzován výsledky přírodovědy? Participuje na jejich exaktnosti? Přírodní vědy skutečnost jako takovou v její celistvosti neřeší. Zkoumají vždy jen určité aspekty hmotné skutečnosti a nemohou proto spolehlivě popírat jiné aspekty skutečnosti jen proto, že je samy nepostihují. Takovou negaci činí materialista – ovšem jen na úrovni filosofické. Proto si počíná sofisticky, když se přitom schovává za autoritu přírodních věd. Skutečný vědec proti takovému ideologickému zneužívání protestuje. Ví totiž, že něco jiného je popis skutečnosti a něco jiného je tvrzení, že popsaná skutečnost je jedinou skutečností.

Když tedy od přesvědčených materialistů slýcháme, že biologie je klíčem k lidské přirozenosti, že mozek myslí, že člověk je výsledkem nahodilostí kosmické evoluce, že morálka se vyvíjí z mozkových center, pak je dobré vědět, že nejde o výroky přírodovědecké, nýbrž filosofické. Ověřené? Jestliže tedy rozptýlíme iluze o přírodovědné fundaci materialistického světonázoru, stojí jeho vyznavači před obtížnou filosofickou otázkou: Jak dokázat, že vše existující je hmota, že esencialita všech jsoucen obsahuje jen empirické atributy hmoty, a že tedy člověk je pouhým organismem? Víme, že pouhá empirie na odpověď nestačí.

Z jakých premis tedy materialisté dedukují, že mohou existovat jen hmotná jsoucna? To je právě záhada. Oni totiž žádné premisy neuvádějí. Žádná ontologická analýza jsoucna, která by měla poskytnout potřebné premisy, za jejich přesvědčením nestojí; jen parazitují na monistické univokalizaci jsoucna. Materialisté si přitom problematičnost své základní pozice vůbec nepřipouštějí, o žádný důkaz se ani nepokoušejí. Tolik jsou si jisti triviálně populistickou představou o všezahrnujícím a vševysvětlujícím kmitání částic.

Ani vzdělaná veřejnost od materialistů žádný důkaz nežádá. Tak přesvědčivý se jí zdá být vývoj moderního filosofického vědomí – od agnostického zákazu racionálních světonázorů k domněle racionálnímu, pokrokovému světonázoru materialistů. Dost neuvěřitelné ve věku, který je takřka všeobecně pokládán za éru vyspělé racionality a který je bezesporu věkem zvýšeného kritického sebevědomí.

Metodicky vzato by se materialisté mohli pokusit o důkaz své teze vyvracením pojmu „nehmotné jsoucno“ – prokázáním jeho rozpornosti. Nic takového však nečiní. Musíme tedy trvat na tom, že materialismus je sice obsahově (kladením problému) filosofií, ale způsobem svého zpracování degeneruje v ideologii; kritičnost zůstala na nule. Proto bychom museli tajemství úspěchu toho nepokrytě dogmatického systému (a odvozené životní filosofie) hledat v mimofilosofických důvodech ideologického rázu.

Postavíme-li tedy základní materialistickou tezi do perspektivy kritického zkoumání, můžeme jí přiznat jen status počáteční hypotézy, u níž je třeba se ptát, zda je možná, jestli neodporuje nějakým jistě poznaným skutečnostem. Materialisté toto zkoumání jednoduše přeskočili. Beze všeho povýšili počáteční stav zkoumajícího poznání, v němž musí být vždy uvažováno všechno jako možné, na apodiktickou tezi o hmotné povaze skutečnosti; hypotéza se jim rovnou stala neotřesitelnou tezí.

2. Noetické vyvrácení materialismu

O tom, že materialisté nemají přehled o podmínkách apodiktického poznání, svědčí jejich zásadní noetická kolize s možností pravdy. Svoboda je totiž nutnou podmínkou možnosti poznání pravdy. Kdyby bylo rozhodování a jednání biologicky determinováno, zasáhla by taková determinace i samotné myšlení. Nárok na pravdu našich soudů by tím byl delegitimizován. Nevycházel by už totiž z evidence, která výlučně takový nárok ospravedlňuje, nýbrž pouze z iracionální, subjektivní determinace. Taková pravdu znemožňující subjektivizace našeho myšlení je však rozporná. Legitimitu pravdivostního nároku jsme ale noeticky dokázali.

Stejnou subjektivizaci obsahuje i materialistický výklad myšlení z mozku. Materialista je z povahy svého vyznání nucen chápat myšlení jako činnost organismu; nic jiného v lidské realitě neuznává. Tvrdí tedy, že mozek produkuje myšlení, že je jeho principem. Uvažujme tento výkladový model myslícího mozku opět z noetického hlediska: Mozek materialisty myslí tezi „mozek myslí“, zatímco mozek jeho oponenta myslí antitezi „mozek nemyslí“. Kdo, lépe řečeno, co asi může jejich spor rozhodnout? Normálně bychom řekli, že důvody, ale tady si materialisté nastrojili past, neboť každý autor důvodů k nim bude zase jen determinován svým aktuálním mozkovým stavem. Bude je pokládat za pravdivé jen proto, že v jeho mozku proběhly právě takové chemicko-elektrické reakce. Poukazem na důvody bychom tedy problém pouze posunuli.

Když jsou oponenti do sebe patově zaklesnuti, hledáme obvykle nějakého arbitra. Ten nám tady ale nepomůže. Jakožto lidský arbitr (o mimolidském tu nemá smysl uvažovat) je ve svém posouzení zase determinován stavem svého mozku; jeho verdikt je tím opět nevyhnutelně subjektivizován.

To je pro materialistu nepříjemné zjištění. Důsledkem jeho pojetí myšlení je obecná nerozhodnutelnost pravdivostní hodnoty myšlení, nepoznatelnost pravdy. Proč je tomu tak? Protože každá myšlenka a každé tvrzení, v nichž si jejich subjekt nárokuje pravdu, jsou v materialistickém výkladu jen nutným následkem, nutným účinkem kauzálního působení jeho mozku. To ale znamená, že v mozkové kleci uzavřené myšlení je nejen co do své pravdivostní hodnoty nerozhodnutelné; je beznadějně subjektivizované. Jediným důvodem, proč je určitá myšlenka kladena jako pravdivá a opačná hodnocena jako mylná, je totiž individuální, zde a nyní právě takový, čistě subjektivní stav mozku.

Materialistickou explikací myšlení jsou tak všechny myšlenky devalvovány, hodnotově zestejněny; jsou degradovány na slepý neurofyziologický proces. Výklad myšlení z mozku znemožňuje jejich rozlišování na pravdivé a mylné. Všechny myšlenky jsou podle něj totiž jen výsledkem biologicky řízených, a proto iracionálních, procesů v mozku. Nejsou tedy lepší a horší v tom smyslu, v jakém běžně myšlenky rozlišujeme; jsou jen jiné. V tomto paradoxním noetickém nonkognitivismu by mohli nadmíru tolerantní postmoderní relativisté a kulturní antropologové najít poslední „důvod“ pro své oslavování bezmezné plurality, potažmo multikulturalismu.

Potíž je zase v tom, že materialisté ve svém výkladu myšlení nevyhnutelně předpokládají pravdivé rozlišení pravdy od omylu, rozhodnutelnost a celou řadu pravd o člověku, o poznání, o mozku. Tyto pravdy však zároveň nepovšimnutě popírají svým mozkovým subjektivismem. Takový rozpor materialistickou tezi o myslícím mozku samozřejmě falzifikuje. Filosoficky vzato je myslící mozek nesmysl. Tím je zároveň diskvalifikována celá materialistická dogmatika, bez ohledu na počet pokrokových vzdělanců, kteří materialistické krédo vyznávají.

Materialisté ovšem takto noeticky neuvažují. Mají své ideologické zadání: Vysvětlit celý lidský život z jeho organických podmínek. Metodologická slepota pozdní fáze novověkého myšlení je v takovém odhodlání podporuje; hraje jim do karet. Nespornou spojitost myšlení s činností mozku tedy materialisté rovnou, bez logického rozmyslu, interpretují jako spojitost kauzální. Je to jaksi obecná výsada jejich pokleslého filosofování, že v realitě nacházejí, co tam nalézt chtějí, a nevidí v ní, co vidět nechtějí.

Materialisté tedy hromadí vědecká fakta o tom, jak mozková činnost podmiňuje myšlení a ukvapeně z toho vyvozují, že mozek myslí; zaměňují tak nutnou podmínku s příčinou. Na základě toho pak věří, že na úrovni nutných podmínek jednou empiricky odhalí a přesvědčivě vysvětlí kauzální mechanismus myšlení. Vykládané myšlení je přitom příliš nezajímá. Spokojují se tu s vágním, filosoficky nediferencovaným pojmem myšlení. Že by bylo např. možné prověřovat hypotézu myslícího mozku noeticky, to je vůbec nenapadá.

Podobnou logicky konfuzní a filosoficky nezralou metodu uplatňují materialisté i v dalším dogmatu, bez kterého zřejmě neumějí žít: v evolucionistické hypotéze. Ontologickou strukturu vykládaných jedinců určitých druhů ponechávají v mlze konsenzuálního skladebného modelu, v němž jsou jedinci mylně chápáni jako pouhé shluky empiricky dostupných akcidentů. Definují tedy živočišný druh určitým komplexem akcidentů, zatímco ten je ve skutečnosti dán specifickou esencí subjektu života. Netušená problematičnost takového přístupu a zacházení s metafyzickým problémem života a druhů je navíc ukryta v záplavě zneužitých vědeckých faktů, které na rekonstrukci metafyzických struktur principiálně nestačí. Okázalé, arogantní, křečovité a žárlivě mocenské nárokování vědecké platnosti evoluční hypotézy pak jen veřejně dokresluje trapnost tohoto od základu ideologického zneužívání vědy.

Vraťme se k problému myslícího mozku. Jak tedy vysvětlíme myšlení, když ne z mozku? Zřejmě tak, že nemůže být nijak kauzálně dáno hmotně determinovanými procesy. Ty by ho totiž protismyslně subjektivizovaly. Jejich výkladová preference by přivodila kognitivní nihilismus, který si ani materialisté nemohou dovolit. Myšlení je proto evidentně nehmotnou činností subjektu, kde bezprostředním principem je rozum.

Takový výklad může u kritikou dotčených materialistů snadno vyvolat rozhořčení. Jak můžeme stavět vedle vědecky obsažného výkladu myšlení z mozku takovou nic neříkající abstrakci, jakou je rozum? V této námitce zapomínají, že v kritickém myšlení bývá méně často více.

Proč by mozek nemohl vykazovat také nějakou, nám zatím neznámou, skrytou činnost, která by nepodléhala jednosměrné zákonitosti procesů známých mozkových částic? To bychom ale rovnou mohli fantazírovat (třeba s Descartem) o nějaké duši, lokalizované v mozku. Takovým spekulacím se však materialisté musejí principiálně bránit. Jejich intencí přece je, vyložit myšlení mozkem, definovaným jako hmotný orgán, v němž probíhají hmotné procesy, které jsou řízené hmotnou zákonitostí, již odhalují speciální empirické vědy.

Jak se tedy z hlediska vytýkané subjektivizace liší mozek a rozum? Proč by kauzálně povýšený mozek subjektivizoval myšlení, zatímco rozum ne? Tady musíme uvážit, co garantuje objektivitu myšlení, a za jakých podmínek, jakým způsobem se o ní můžeme přesvědčit.

Z noetiky víme, že nutnou a postačující podmínkou legitimní jistoty o pravdě nějakého soudu je objektivní evidence. V souvislosti s kritikou materialismu se můžeme soustředit na pravdy, které nejsou přímo zřejmé. Jak u nich dospíváme k evidenci? Výlučně hledáním důvodů. Nalézání vhodných důvodů, jejich správné sestrojení a užití musí odpovídat problémové situaci, kritickému umu a logickým zákonům; to vše transcenduje rigidní biologickou zákonitost. Kdyby bylo odůvodňování determinováno iracionálními procesy, nemohly by být důvody adaptovány na problém, ztratily by svou ozřejmující funkci, byly by zase degradovány na mimomyšlenkové stavy mozku. Nějaký důvod bychom v materialistické interpretaci mohli také pokládat za platný jen proto, že poměry a stav našeho mozku byly právě takové. Tím bychom ale přešli ze světla ozřejmění do tmy subjektivizovaného nepoznání; důvod by už nebyl důvodem.

Samostatnost a neodvoditelnost myšlení z hmotných procesů je tedy zřejmá i v aspektu ozřejmování pravdy/omylu myšlenek. Biologicky určené mozkové procesy jsou totiž principiálně nezpůsobilé, aby schopnost odůvodňování jako nepopiratelný fakt lidského myšlení obsahovaly; biologická a logická zákonitost jsou prostě jiného řádu. Krom toho vychází odůvodňování z osobní angažovanosti a vyžaduje osobní, svobodnou vůlí nesené nasazení, což také transcenduje jednosměrnost mozkových procesů.

Samotná evidence je pak zpřítomněním poznávaného objektu v mysli; je esenciálním principem poznání pravdy. Evidence je totiž jasné poznání korespondence predikátu a realisticky chápaného subjektu soudu, v níž právě spočívá pravda. Jako taková je evidence také nepřevoditelná na mechaniku neurofyziologických procesů. Mozkový determinismus by totiž znamenal, že vše, co myslíme jako pravdivé (včetně všech ověřujících reflexí), bychom mysleli jako pravdivé s neodvratnou nutností účinků mozkových procesů. Tedy nikoli proto, že bychom postihli objekt, že bychom vyvinuli chtěné zkoumající úsilí, ale proto, že procesy v mozku probíhají zde a nyní právě tak a tak. Tím by ale byla vyřazena evidence jako imanentní princip – esence poznání pravdy. Kdyby pak evidence byla pouhým automatem mozkového mechanismu, měl by ji každý mozek vždy a zadarmo. Tím by se setřel rozdíl pravdy a omylu a evidence by nebyla k ničemu. Čím by pak bylo poznání?

Namáhavé a nesamozřejmé kognitivní osvojování objektu, které začíná pochybností a vyúsťuje v evidenci, skrze niž bezpečně poznáváme pravdivost svých myšlenek, tedy naprosto vylučuje, že by mozek mohl být zdrojem adaptivní aktivity myšlení, tj. principem postupně přizpůsobujícího se kontaktu myšlení se svým objektem; jsou to jiné řády činností.

Povaha lidského myšlení tedy transcenduje kauzální determinismus přírodního dění. Vyžaduje nedeterminovaný kontakt s objektem, aby mohla vzniknout objektivní evidence, která v myšlení bezpečně rozlišuje pravdivé od mylného. Důvodem pravdivé myšlenky je přitom objekt jakožto poznaný, nikoli determinované procesy v mozku. Objektivní evidence jako obecné kritérium pravdy je pak v lidském myšlení výsledkem osobní aktivity samostatného ověřování na základě pochybování a odůvodňování, což přesahuje možnosti mozkových procesů.

Materialista tedy sdílí obecné předpoklady filosofování a zároveň je svým výkladem činí nemožnými. Takovými předpoklady jsou rozlišení pravdivých a mylných myšlenek, rozlišení správného a nesprávného odůvodnění a jisté poznání pravdy na základě objektivní evidence jakožto rezultátu správného odůvodnění. Orientace v dialektice myšlení předpokládá prostor neurčenosti, prostor pro fyziologicky nedeterminovaný, rozumějící logický pohyb myslícího subjektu od pochybnosti k evidenci pravdy. Takový prostor pokus o vysvětlení myšlení mozkem ruší.

Můžeme tedy dedukovat. Jestliže se v lidských životech realizují hodnoty pravdy a svobody, pak lidský život nemůže být jen přírodním děním, pak člověk není jen organismem a realita není jen hmotná. Antecedent je však nutně pravdivý, neboť jeho opak je rozporný; ergo.

Kdyby tedy materialisté mysleli především noeticky, nemuseli by plýtvat energií na nesmyslné výklady a mohli by snáze nahlédnout neudržitelnost svých zideologizovaných konstitutivních postulátů. Poněvadž však prakticky patří k nejvěrnějším dědicům novověké filosofie, není možné od nich noetické prozření rozumně očekávat.

3. Scientistické zatmění

Moderní materialismus představuje mohutný závěr nasměrování myšlenkového vývoje novověku, což mu také zaručuje jeho životnost. Ačkoli je materialismus teoreticky zcela nezaložený, neplodný a rozporný, právě jeho provázanost uvnitř novověkého kontextu vysvětluje obrovskou přesvědčivost, s jakou se kulturně etabloval. Na věrohodnosti materialistům pochopitelně přidal i zdůrazňovaný kontrast k náboženství, z něhož už prý moderní západní společnosti vyrostly. Vedle náboženství vypadá materialismus jako racionální výklad světa.

Tuto filosofickou blamáž poslalo do oběhu osvícenství se svým mylným pojetím racionality. Násilné omezení vědecké kapacity lidského rozumu na empirii ochromilo racionalitu v její nejdůležitější funkci – ve zprostředkování základní životní orientace; to by prý byla nevědecká, metafyzická spekulace. Základní antropologické pravdy o podstatě člověka, jeho tělesně duchovní přirozenosti, o přesažných dimenzích jeho života či o Bohu v agnostické perspektivě z horizontu osekané racionality rychle mizely.

Náboženství tyto přirozené pravdy o člověku konkretizovalo a naplňovalo obsahem. To ovšem náboženství v očích přesvědčených scientistů jen kompromitovalo, neboť své pravdy předkládá pouze v rámci víry, zatímco pokrokový světonázor se prezentuje jako čistě racionální – vědecký. A moderní, emancipovaný dědic osvícenství dá samozřejmě přednost racionálnímu pohledu na svět. Komu přitom vadí, že racionalitu a definici vědy určily hrubé empiristické omyly o rozumu, že filosofický rozum byl v podstatě vyřazen ze hry o racionální výklad světa i lidského bytí?

Jelikož však světonázorově relevantní pravdy nemají v kompetenci scientisticky absolutizované empirické vědy místo, je pokrokový světonázor moderního, domněle osvíceného člověka vším jiným než racionálním pohledem na člověka. Podobně jako je samotný scientismus vším jiným než vědeckým postojem. Flagrantní sebeklam scientistů je však spolehlivým vodítkem světonázorové orientace dodnes. Vzdělaná i méně vzdělaná veřejnost stále vzhlíží k autoritě přírodovědců jako k té jediné, která může spolehlivě garantovat vědecký výklad světa a racionální přístup k životu.

Občasné poukazy na mezery empirismu, na jednostrannosti osvícenské racionality či dílčí odklony od scientismu v současné teorii vědy na tom mnoho nezmění. Jedná se jen o důsledky vlivu existencialistických protinožců v rámci vývoje novověké filosofie. Právě společný rámec scientistického a existencialistického myšlení dobře vysvětluje, že když se jedná o základní otázky života, zůstávají dědicové novověkého myšlení jednomyslně přesvědčenými scientisty. Pozitivisté v „nerozborné jednotě“ s fenomenology, existencialisty, personalisty či postmodernisty scientisticky stále věří, že možnosti vědecké racionality se vyčerpávají v empirických vědách. Jestliže se pak někteří přikloní k materialistickému a jiní zase k duchovnějšímu vidění reality, hrají v tom hlavní roli motivy osobní, fideistické a ideologické.

Odolnost a dosah této scientistické mentality můžeme doložit na příkladu současného autora D. D‘Souzy, jenž ve své knize Křesťanství a ateismus úplně jinak¹ poměrně zdařile polemizuje s ateisty, kteří se na scientistickém pozadí zaštiťují přírodovědou. Kde jinde už bychom měli očekávat odolnost vůči scientistickému podvazování lidské racionality, když ne u autora s tak nonkonformním záměrem?

D‘Souza dobře ukazuje, že skutečná věda zdaleka neimplikuje negaci náboženského obrazu světa, jak to ze svých akademických výšin sugerují zaujatí ateisté Dawkinsova ražení. Ve své argumentaci proti nim se však také dovolává Kanta. Věří, že právě Kant odhalil hranice rozumu, a věří mu i to, že tímto počinem Kant udělal místo víře. D‘Souza si přitom pochvaluje, že Kant připouští i jiný přístup k realitě než metody vědecké racionality a obrací to proti svým odpůrcům.²

Co takové přijetí Kanta znamená pro diskusi se scientisticky laděnými ateisty? V prvním kole D‘Souza demaskuje zneužívání uznávané moderní vědy ve prospěch ateismu, když ukazuje, že ateistům z jejich premis kýžené závěry neplynou, a že věda často mluví spíše ve prospěch základních předpokladů náboženství. K tomu ale Kantovu genialitu nepotřebujeme; stačí trocha nezaujaté logiky.

V druhé fázi diskuse se scientistickými ateisty jde však o hlubší problémové souvislosti. Jedná se o filosofické důvody či zdroje, z nichž přírodovědecky erudovaní ateisté čerpají svou negativní energii. Logika problému především vyžaduje filosoficky prověřit intelektuální sebevědomí scientistů, kteří si zmonopolizovali racionalitu pro svou moderní empirickou vědu. Právě z tohoto filosofického omylu o vědeckých možnostech lidského rozumu totiž získávají ateisté falešný a paradoxně i neotřesitelný pocit racionální převahy. V síle tohoto sebeklamu pak namlouvají sobě i široké veřejnosti, že se na rozdíl od veškeré náboženské víry a jejích předpokladů jen oni pohybují v rámci čiré racionality. Filosoficky nevzdělaným vědcům a jejich obdivovatelům takový racionální nárok na životní orientaci pochopitelně imponuje. Zvláště na univerzitách tomuto mámení lidé propadají řízeně a masově.

Přitom by stačilo položit si dvě otázky: 1) Odkud se bere scientistická redukce reálné vědy na empirické obsahy a metody? 2) Je tato redukce sama vědecká?

Skutečný zastánce racionálního, vědecko-kritického myšlení považuje tyto otázky nejen za legitimní. Při myslitelsky zodpovědném rozhodování o hodnotě a případném zaujímání scientistických postojů jsou dokonce povinné.

Přesvědčení scientisté tento rozměr úvahy kupodivu pravidelně vynechávají a odsuzují se tím k trvalé povrchnosti; mají zřejmě důležitější zájmy. D‘Souza by však měl vzít ve své polemice obě otázky vážně. Hlavní zdroj scientistického pojetí vědy nalezl u Kanta. Souhlasí s jeho principiálním uzavřením možností racionálního poznání skutečnosti v mezích empirie. Pak se měl ale mimo jiné ptát, jestli je Kantovo rozhodnutí o vědeckých možnostech rozumu samo vědecké, jestli je racionálně spolehlivé, dokázané. To už by se ovšem ocitl v nepříjemném dilematu.

Je-li totiž Kantův verdikt o rozumu spolehlivě dokázaný, pak je zároveň mylný, neboť je sám výsledkem neempirické, filosofické racionality, zatímco neempirickou racionalitu svým smyslem z oblasti reálných věd vylučuje. Je to jakoby Kant řekl: „Dokazuji, že to, co jsem právě dokázal, nelze dokázat.“ Není-li pak Kantův verdikt o rozumu dokázaný, nelze na něm s takovou samozřejmostí rozumně stavět scientistické pojímání racionality.

D‘Souza se bohužel nepromyslel ke kritickému zhodnocení omylů Kantova apriorismu a agnosticismu. Proto sdílí s ateistickými oponenty falešnou představu o vědecké racionalitě. Tím ale svou kritickou pozici velice oslabil. Musí se totiž v nejdůležitějších otázkách lidského života uchylovat s Kantem a s mohutným zástupem těch, kdo uvěřili v jeho gnozeologickou genialitu, k inferiornímu fideismu. D‘Souza tím paradoxně přenechal pole racionality scientistům. Oni se teď mohou předvádět jako autentičtí reprezentanti lidské racionality a vědy.

D‘Souza tedy usnadnil scientistům (v jejich případné světonázorové ambici) roli pokrokových světlonošů. V metafyzickém vakuu moderní vzdělanosti dokážou scientisté snadno prodávat ideologické zneužívání přírodovědy jako výkon pokročilé racionality. Mohou totiž bez odporu sugerovat, že jen oni mají striktně racionální pohled na svět, zatímco lidé, kteří počítají s Bohem, s duší a s přesažným životním smyslem, se mohou utíkat jen k mýtům.

Na to může fideista jen fideisticky špitnout, že jsou i jiné, racionálně nedostupné oblasti skutečnosti, které lze pojmout jen fideisticky. Oponentovou nouzí povzbuzený ateista pak replikou triumfuje: On se k takovým berličkám neutíká. Jako racionální člověk nevěří v mimorozumové zkratky a raději statečně přijme nepříjemnou pravdu, než aby se opájel toužebnými fantaziemi; a publikum má jasno.

To tedy není příliš slibný výsledek D‘Souzova sporu se scientisticky založenými ateisty. Není příznivý pro jeho věc, a není přijatelný ani filosoficky. Redukce racionality na jevy je totiž těžký gnozeologický omyl, který mimo jiné brání tomu, aby byla ateistická redukce reality na hmotu spolehlivě falzifikována a byla rozpoznána jako pouze racionálně vyhlížející ideologický mýtus.

Na jiném místě D‘Souza hájí Tomášův důkaz Boha z kauzality proti námitkám ateistů, a to i přesto, že současně věří v Kantův agnostický závěr. Problém spočívá v tom, že když Russellovi vytýká jeho negaci (vesmír tu prostě je a nic víc o něm nelze říct) obecného principu kauzality (co vzniká, musí mít příčinu), pak mu uniká, že Russell jen aplikuje Kantovo vymezení hranic rozumu, které D‘Souza obecně obdivuje, ale prakticky podle okolností překračuje. V otázce Boží existence, která je pro diskusi s materialisty klíčová, je D‘Souza celkově vzato odsouzen s kantovsky ochromenými souvěrci k bezmocnému fideismu; „vylepšuje“ ho pascalovskou sázkou. Tolik pro dokreslení novověké vitality scientismu a jeho základů.

4. Protagonisté materialistického světonázoru

Na rozšíření materialistického světonázoru ve 20. století mají zřejmě největší podíl Darwin, Nietzsche, Marx a Freud. Příznačné přitom je, že ani jeden z těchto uctívaných velikánů nebyl nijak silný ve filosofických základech. Z hlediska noeticko-ontologického jsou naopak všichni odvozenými a mimořádně pasivními mysliteli. Filosofují po povrchu, ovšem s nevídaným úspěchem; trefili se do nálady doby.

Novodobí proroci materialismu sice jen participují na omylech skutečných Mistrů novověkého myšlení, přesto ale překypují ambicí vykládat o lidském životě něco filosoficky převratného. Vždy se však jedná o sice originální, ale filosoficky naivní přepjatosti. Základní omyly skutečných filosofů, o které se bezstarostně opírají, jsme už kritizovali dříve. Nyní nás zajímá životnost těchto omylů v materialistickém rozvíjení.

Mohlo by se zdát, že stojíme před dalším paradoxem novověké filosofie. Na jedné straně bezmyšlenkovité přejímání hlubokých omylů, a na druhé straně takový ohlas, takové masivní přijetí jejich materialistického derivátu ve vědecko-intelektuálních kruzích. Když ale uvážíme, že úspěch filosofických idejí nebývá přímo úměrný jejich vnitřní kvalitě a že více než devadesát procent těch, kdo se od 20. století dodnes nějak zabývali filosofií, programově filosofovalo a filosofuje v rámci novověké tradice, pak už je expanze materialismu pochopitelnější. K oslovení filosoficky nalomeného moderního člověka stačilo jen originálně či „odborně“ zapracovat na určitých aspektech antropologického tématu, a sice ve směru, způsobem a v termínech, které odpovídaly vývoji novověké filosofie a společenskému cítění.

Jakoby si členové zmíněné prorocké čtveřice rozdělili úlohy. Každý obsadil důležitou oblast lidského života. Darwin biologickou, Freud psychologickou, Marx sociální a Nietzsche etickou; výsledek byl famózní. Přitom jen jediný z nich, Darwin, rozehrál scientistickou kartu; ovšem ve velkém stylu.

4. 1. Mýtus evolucionistů

4.1.1. Metodická konfuze

Ateisticky motivovaní evoluční biologové si dnes výlučné právo na vědecké vysvětlení principů lidského života nárokují nejhlasitěji. Evidentně přitom propadli sebeklamu scientistů. V něm pak uvěřili Darwinovi, že výkladová perspektiva jeho teorie je pro takový neempirický problém metodicky vhodná. Uniklo jim ovšem, že jak rozhodnutí pro scientismus, tak i materialistická interpretace evoluce jsou pohříchu výkony metafyzickými.

Masy přesvědčených evolucionistů žijí v blažené nevědomosti o tom, že samotné vysvětlování vzniku živočišných druhů je v podstatě filosofický problém. Proto nepřekvapuje, že se materialističtí evolucionisté ve svém údajně vědeckém vysvětlování dopouštějí triviální záměny metodického empirismu a materialismu za empirismus a materialismus reálný. Nechápou, že se v evolucionismu jedná o typicky scientistické uzurpování tématu, které je svou povahou ontologické. Konečně netuší ani to, že taková uzurpace je možná jen na pozadí filosofické negramotnosti, kterou představuje barbarská redukce poznání na empirii a redukce reality na hmotu.

Proč je problém vzniku živočišných druhů filosofický? Protože v něm musejí být jednotlivé exempláře druhů uvažovány nejprve ontologicky, tj. ve své celkové struktuře a v principech, které ustavují jejich bytí; jedinci totiž vznikají jakožto esenciálně ustavení. V opačném případě bychom riskovali, že budeme reflektovat živé bytosti jen fragmentárně. Tím bychom ovšem problém jejich vzniku od základu zfalšovali. Vysvětlovali bychom něco jiného, než chceme – totiž torza. Oživujeme tím první (metodickou) lekci filosofické antropologie. Proč by bytí jednotlivých živočichů nemohlo být konstituováno souborem empiricky dostupných životních jevů? Proč se tu nespolehnout na fenomény? Odpověď už známe.

Ale i kdyby tomu tak bylo, mohli bychom se o tom přesvědčit zase jen neempirickou/ontologickou reflexí. A v metodické diskusi s evolucionistickými scientisty můžeme přitom ponechat stranou, že ontologická reflexe je schopná skladebný model scientistů spolehlivě vyvrátit a verifikovat subjekt jako odlišný od svých životních jevů (viz důkaz perseity člověka). Důležité v ní je naopak to, že nejprve musí padnout kvalifikované rozhodnutí pro onto-model živých bytostí (skladebný či substanční). Jen takové rozhodnutí totiž umožní adekvátní pojetí reálných (nikoli jen konvenčních, libovolně konstruovaných) druhů. Pojem druhu je však v daném problému i ve sporu o evoluci klíčový. Proto musí být nejprve řešen ontologický problém bytí živočichů, a pak teprve můžeme zodpovědně řešit problém kauzality druhů – jejich původ. Jedná se totiž o původ reálných druhů, nikoli o abstraktní torzovité konstrukty empiriků.

Evolucionisté však neprošli ani první lekcí filosofické antropologie a v pozici sebevědomě filosofujících přírodovědců dogmaticky předpokládají, že bytí kauzálně vysvětlovaných živočichů je prostě dáno objektem biologických věd. Jistě, hlavní směry novověké filosofie, které se jim pro případné filosofické prohloubení nabízely, je v tom víceméně utvrzovaly. Vykládají totiž živé bytosti vesměs empirickými skladebnými modely. Když ale evolucionisté sebejistě prohlašují, že evoluce pojatá jako vývoj vyšších živočišných druhů z nižších je nesporným přírodovědeckým faktem, pak můžeme především namítnout, že mohli být filosoficky prozíravější, neboť vydávají za exaktní fakta to, co jimi být nemůže.

Evolucionisté jistě uznají, že fakta nemohou odporovat jiným pravdám o skutečnosti. Je však zkouškou jejich filosofické (ale i lidské) vyspělosti, jestli vůbec chtějí něco slyšet o pravdách základních, totiž ontologických; jestli je zajímá soulad jejich domněle skálopevných faktů s těmito pravdami. Oni se ale už při pouhém náznaku filosofické kritiky obvykle uchylují k pyšným řečem o pouhých spekulacích filosofů.

Když ale ontologická kritika namítá, že v samotném přístupu i v kladení problému vzniku druhů evolucionisté operují falešným pojmem reálného druhu, měl by kriticky myslící, tedy opravdový vědec, zpozornět. Měl by především prolomit své mramorové přesvědčení přírodovědce o kompetenci v daném problému. Také by měl prozatím uzávorkovat přírodovědnou erudici, odložit filosofické, vesměs nominalistické předsudky svého prostředí, a ontologicky zkoumat, čím jsou reálné druhy skutečně dány. Měl by tedy nejen přemístit problém do odpovídající perspektivy, ale měl by také např. absolvovat kritickou diskusi ontologů o substancialitě. V ní by pak měl prověřovat, není-li celý empirický materiál, jímž evolucionisté výkladově disponují, ontologicky pouze odvozený, sekundární. To by totiž znamenalo, že nemůže obsahovat druhotvorné principy, a že by tedy přírodovědecké pokusy o ontologickou identifikaci reálných druhů byly principiálně mimoběžné.

Pokud se evolucionista k takovému kritickému zkoumání neodhodlá, stává se nezvratným dogmatikem, který vědeckost svého přesvědčení jen předstírá. Může uspět jen u filosoficky málo či špatně vzdělaného publika. Na tom nic nemění skutečnost, že se evolucionismus stal téměř všeobecným, institucionalizovaným „vědeckým“ přesvědčením. Můžeme to opět doložit u výše zmíněného křesťanského apologety.

D‘Souza sice dobře ukazuje, že materialistická interpretace evoluční teorie principem náhody je pouhým, ideologicky motivovaným metafyzickým doplňkem, který ateistům umožňuje vytvořit zdání vědeckosti pro jejich vyznání. Vysvětluje tedy, že tato teorie je slučitelná s vírou v Boha. Jeho přístup k hodnocení samotné evoluční teorie je však výmluvný.

D‘Souzu o evoluční hypotéze přesvědčuje široký konsenzus biologů. Zdá se mu nepravděpodobné, že by se mohli mýlit. Tím především participuje na jejich metodické zanedbanosti a následné filosofické netečnosti, v níž spolu s nimi nechápe, že se v případě evoluce v podstatě jedná o filosofický problém. D‘Souza zdůrazňuje, že není biologem, ale spíše by se hodilo říct, že není filosofem.³ Kdyby se jím stal, mohl by nahlédnout, že konsenzus biologů má jiné, méně působivé vysvětlení, než předpokládá. Nestojí za ním totiž vpravdě vědecká argumentace, nýbrž velice špatné důvody.

Prvním důvodem takového konsenzu je skutečnost, že se celá obec biologů pod dohledem nominalistů uchýlila do scientistického zátiší, odkud nerušeně a nekompetentně filosofuje. V tomto zátiší najdeme i D‘Souzu, který od Kanta pasivně přijal samotný základ scientismu. Druhým důvodem konsenzu biologů ohledně evoluční teorie je fakt, že se stala účinným nástrojem ateistické propagandy, což je ovšem pustá ideologie. Křečovité lpění fundamentalistických ateistů na materialisticky vylepšeném evolucionismu zasvěceně kritizuje i sám D‘Souza.

4.1.2. Pokřivená logika

V základě konfuzní přístup k problému původu druhů má u evolucionistů za následek špatnou logiku jejich dokazování. Nepochopení neempirické povahy tématu se totiž projevilo v uplatnění standardní empirické metody přírodních věd. Výsledkem je logický paskvil. Přeměnu jednoho druhu v jiný druh nikdo nepozoroval. Evolucionisty přesvědčuje o pravdivosti jejich hypotézy pouze to, že jejím prostřednictvím (prý) uspokojivě vysvětlují fakta. To ovšem znamená, že obohatili vědecké myšlení o další tautologii: evoluční hypotéza je potvrzena jako pravdivá, protože se předpokládá její pravdivost. Hypotéza totiž řídí interpretaci souborů přírodních jevů a faktů, které ji pak – takto interpretovány – mají verifikovat. Pokud tedy evolucionisté pokládají svou teorii za dokázanou, pak si zřejmě udílejí dispens od logického pravidla, které zakazuje dokazování kruhem (více o tom články J. Horníka v Distanci).

Evoluční hypotéza, která je zpočátku zavedena s padesátiprocentní jistotou, se krom toho jako princip ověřujícího vysvětlování nemohla v průběhu vysvětlování faktů stát ani o procento pravděpodobnější. Proč? Aby zde totiž mohlo být vysvětlování rozsáhlých souborů jevů a faktů uznáno za legitimní důkazní prostředek, muselo by mít status jedině možného vysvětlení. Takový status však dokazovanou hypotézou předurčená vysvětlování evolucionistů evidentně nemají. Proto musí evoluční hypotéza v rámci jejich zkoumání stagnovat na padesátiprocentní pravděpodobnosti.

Ontologicky pohled pak v kritickém prověřování sráží pravděpodobnost evoluční hypotézy na nulu. Co jsou platná kvanta evolucionisticky vysvětlených jevů, když je v jádře interpretací stále přítomný shnilý pojem druhu jako pouhého komplexu empirických akcidentů? Ontologický pohled je však pro tyto vědce tabu. Existuje snad větší disproporce mezi úspěšností a logickou zanedbaností „vědecké“ teorie evolucionistů? Tato teorie mystifikuje už téměř dvě století vzdělance jen díky pýše osvícenského (tj. výkladově zkaženého a metodicky zmateného) rozumu.

(Pokračování příště.)

Poznámky:

1. Dinesh D‘SOUZA, Křesťanství a ateismus úplně jinak, Ideál, Praha 2009.

2. Tamtéž, s. 152-6: „Kantovy argumenty jsou tak pádné, že kritikové na ně reagují pouze jakýmsi výsměchem z pozice selského rozumu. Když jsem … vyzval Daniela Denneta, aby Kanta usvědčil z omylu, uvedl… , že Kant byl několikrát dostatečně vyvrácen. Sám však žádné vyvrácení neuvedl a nikoho nejmenoval. … Závěr, že náš rozum je uvězněn v hranicích zkušenosti … se sice může zdát fantastický, ale přitom na něm stojí celá západní filosofie. … (Kant) … se nespoléhá na žádnou víru. Ale tím, že ukázal hranice rozumu, udělal podle svých slov místo víře. Kant je naším Vergiliem, může nás zavést jen tam, kam smí rozum. … Kant nám ukázal cestu, kterou se máme dát. Kantova zásluha spočívá v tom, že strhl masku z osvícenského sebeklamu, že jedinou cestou k realitě a pravdě je rozum a věda. Tato iluze přetrvává dodnes… ‘Brights‘ se tedy mohou klidně naparovat, neboť Kant ukázal, že jsou intelektuálně nazí. A tak se díky Kantovi karta obrátila. Ateista se ukázal jako arogantní dogmatik a věřící jako skromný a rozumný člověk.“

3. Tamtéž, s. 129: „Já nejsem biolog, ale fascinuje mě, že prakticky všichni biologové na světě evoluční teorii přijímají. Diskuse pokračuje, ale zdá se nepravděpodobné, že by malá skupina zastánců inteligentního plánu měla pravdu a celá vědecká obec biologů se pletla.“