Zamyšlení nad smyslem českých dějin

Roman Cardal

1. Otázka po smyslu

   Položme si ihned na počátku základní otázku: Má otázka po smyslu českých dějin vůbec nějaký smysl? Když se mluví o českých dějinách, má se na mysli zcela určitý historický proces, jímž procházeli, procházejí a budou procházet lidé, kteří patřili, patří a ještě i v budoucnu budou patřit k českému národnímu společenství.  Můžeme mít naději, že jsme schopni smysl tohoto procesu odhalit a srozumitelným způsobem vyjádřit? 

   Že se jedná o velmi ambiciózní pokus, o tom se může přesvědčit každý, kdo se zamyslí nad tím, co vlastně představuje smysl nějaké události. Nejde jen o její prostý popis, o deskripci jejího faktického průběhu. Její smysl je dán významem, který má pro její účastníky anebo pro ty, jejichž životy jsou v časovém odstupu touto událostí ovlivněny. Uveďme si nějaký konkrétní příklad z naší historie. Atentát na Heydricha byl již mnohokrát popsán a různými způsoby ztvárněn, ale v takovém pouhém připomínání oné historické události nemusí být její smysl vůbec patrný. Teprve když se ukáže, že bez tohoto hrdinského činu by s velkou pravděpodobností nebyly po válce obnoveny původní hranice Československa, začíná z ní její významnost pro Čechy probleskovat. Stále však máme co dělat jen s významem dílčím, k němuž mohou být přiřazeny ještě další a další významy, jež jsou s atentátem na jednoho z největších zloduchů nacistické éry spojeny. Na druhé misce vah se nicméně musí také objevit námitka, že jeho násilné odstranění vedlo k masivním represím okupantů vůči českým občanům a podstatným způsobem navýšilo počet obětí nevinných lidí. Mělo tedy smysl takový čin uskutečnit?

   Uvedený příklad chce ilustrovat, jak nesmírně ambiciózní se otázka po smyslu celých českých dějin musí jevit. Vždyť její případné řešení do sebe musí zahrnout všechny podstatné události dlouhé české historie, které by měly být alespoň náznakově zmíněny (popsány), a teprve poté zhodnoceny co do jejich významu pro český národ. Zvážíme-li však obtížnost interpretace smyslu třeba jen jedné dějinné události, nahlédneme, že interpretace smyslu více než tisíciletého dějinného období, v němž se odehrálo obrovské množství významných událostí, přesahuje omezené možnosti lidského chápání. Takové zjištění je přímo demotivující a je-li zachycením pravého stavu věcí, bylo by správné zakončit naše pojednání právě touto větou.

2. Smysl dějin z jejich vlastní podstaty

   Situace ale není zase tak zoufalá, jak by se po vyslovení zmíněných těžkostí mohlo zdát. Již v antice se objevila myšlenka, že lze hovořit dokonce i o smyslu dějů, z nichž je utkán kolosální proces přírody. Staří myslitelé si nemohli nevšimnout, že smysl věcí je ohrožován jejich nahodilostí a konečností. Nemohli se například neptat, jaký smysl může mít bytost, která se rodí, vyvíjí, stárne, podléhá nemocím a nakonec umírá. Jaký smysl mohou mít bytosti, které ihned poté, co začnou existovat, směřují ke svému definitivnímu zániku? Neměla by zaznít tato jasná a jednoznačná odpověď: Smysl jejich existence je nulový, poněvadž se po kratším či delším čase opět potápí do temnot, z nichž se vynořily – do nebytí, z něhož už není návratu?

   Jak známo, nihilismus neměl v antice žádné přesvědčené a přesvědčivé zastánce. Prakticky všichni filosofové, kteří se zamýšleli nad bytostnou povahou skutečnosti, jíž jsme my lidé součástí, učili, že existuje něco věčného, něco bez počátku a konce. Tento názor opírali o zásadu, podle níž z ničeho nic nevzniká, a proto vždy muselo něco být. Z toho jim vyplývalo, že slovo i pojem skutečnosti nejsou jednoznačné, nýbrž mají více významů. Ty nejzákladnější jsou dva: 1) skutečnost původní a věčná; 2) skutečnost nepůvodní, odvozená a v našem bytostném prostoru i časově omezená. Mezi 1 a 2 spatřovali závislostní vazbu v tom smyslu, že 2 závisí na 1, že 2 z 1 vychází a opět se do ní vrací. A právě v tomto rámci se snažili chápat smysl pomíjivých věcí. 

   Základní rytmus hmotné přírody četli prostřednictvím „kategoriální“ dvojice generatio – corruptio (vznik – zánik, rození – smrt). Domnívali se, že vše vzniklé musí také zaniknout, ale že ještě před svým zánikem může ve světě něco pozitivního způsobit či dokonce přivést do světa příslušníka další generace. Jinými slovy řečeno, každá jednotlivá skutečnost po sobě může něco anebo někoho zanechat. V této optice byl dán smysl jednotlivých pomíjivých jsoucen jejich rolí v nekonečné generační linii, na jejímž odvíjení se svým bytím a působením podílela. Platón i Aristoteles tvrdili, že původní Skutečnost je na rozdíl od té nepůvodní a odvozené věčná, ale konečné reality se Ji snaží napodobit tím, že existenci, kterou si jsou schopny udržet jen po omezenou dobu, předávají dále a tím neustále udržují „plamen bytí“ i v pomíjivých pozemských podmínkách. Dívali se tedy na dění hmotného světa jako na imitatio aeternitatis, jako na napodobování věčnosti. Mít podíl na zrcadlení věčnosti v čase bylo v jejich pojetí pro každou konečnou skutečnost vyznamenáním a spočíval v něm i poslední smysl jejich existenčního účinkování na scéně tohoto světa.

3. Národ jako pomíjivý moment celkových dějin

   Tato svůdná myšlenka nezůstala ležet v prachu dávného zapomnění, nýbrž získala si své příznivce i v dobách moderních. Jestliže společně s Platónem a Aristotelem přijmeme interpretaci vzniku a rození jako přirozenou strategii cílící na udržení existence i v pomíjivých podmínkách hmotného světa, lze ji snadno přenést i do sféry antropologické a tvrdit, že přirozený proces rození vede k ustavení ná-rod-ního společenství, na jehož fyzické a kulturní existenci může mít podíl každý jeho člen, který je v té či oné době jeho dočasnou součástí. Záleží jen na tom, zda po sobě zanechá nějakého potomka, náležitě ho vychová, či zda druhým odkáže nějaké jiné dílo, které jeho současníkům a následníkům poslouží k uchování a rozvoji jejich životů.

   Kdybychom se ale k problému postavili tímto způsobem, museli bychom přijmout i předpoklady, které se na pozadí vykresleného názoru skrývají. Jeden z nich se dá vyjádřit principem, podle něhož je národ (a vůbec lidský kolektiv) hodnotnější než jedinec (příslušník národa nebo kolektivu). Jde tedy o kolektivistický přístup, kde se říká, že smysl a hodnota života lidského jedince se odvíjí od míry jeho účasti na společenském životě, rozloženém do obrovského časového rozpětí. Tím se dostáváme do pozice, v níž je lidský jedinec chápán jakožto bytostně rozvržený a jsoucí pro společnost, pro národ, v abstraktnějším přístupu dokonce třeba i pro samotné lidstvo (celkový lidský kolektiv). Proto se například socialismus nebo komunismus (kolektivistické koncepce) některým myslitelům jevil, a ještě i dnes jeví, nejen jako určitý typ politického zřízení vedle zřízení jiných, nýbrž jako poslední cíl a smysl existence (a postupného vývoje) celých lidských dějin, které se musejí „v malém“ aproximovat i v jednotlivých národech, dokud nedojde k překonání a překlenutí jejich národnosti v budoucí nad-národní společnosti. V aplikaci na dějiny českého národa by to znamenalo, že jejich smysl by spočíval v dosažení socialistické a komunistické fáze vývoje, v němž se z larvy národa nakonec zrodí kosmopolitní jednici. Tento osmyslňující vývoj by byl samozřejmě odstupňovaný, takže k poslednímu cíli a smyslu českých dějin by se dospívalo přes etapy středoevropanství a evropanství, až by se dosáhlo kýženého světoobčanství. Ono „české“ (české dějiny) je v tomto pohledu vnímáno jako příliš partikulární (částečné) a pomíjivé, jen jako časný a netrvalý moment celkových dějin lidstva, takže je třeba ho překonat ve vyšší a trvalejší syntéze univerzální sounáležitosti a všeobjímajícího bratrství.

   Je zapotřebí připomínat, že nastíněná koncepce nevyhasla s „pádem reálného socialismu“ v roce 1989 a má s naší přítomností společného více, než bychom si možná chtěli připustit. Kritická úvaha nás ale nutí k odstupu od ní, neboť na otázku po smyslu českých dějin nedává žádnou uspokojivou odpověď. A to nejen proto, že českou národnost vidí jen jako stupínek na vzestupném vývoji k jednomu světovému, mnohonárodnostnímu státu, v němž se jednotlivé národy nakonec rozpustí jako hmotné částečky v kyselině, ale především proto, že celý problém zcela obchází. Jestliže je totiž nezbytné překonat vše částečné (zde národní) ve vyšší celkové syntéze (světový stát se světovou vládou), poněvadž nic částečného v sobě nemá svůj smysl, pak je nepochopitelné, jak může dávat smysl tento celek (světový stát), když sestává z jednotlivých, třebaže „syntetizovaných“ národů, které samy v sobě žádný smysl nenesou. Není možné „zkomponovat“ smysluplný celek z o sobě ne-smyslných částí, podobně jako je absurdní klást smysl lidských jedinců do jejich podílu na pokračování existence jejich vlastních národů, když ty opět sestávají jen z jedinců, kteří jsou stiženi stejným nedostatkem smyslu jako jejich zaniklí předchůdci.1)

4. Jedinci a národ – co stojí na prvním místě?

   Po tomto krátkém pojednání se nám problém vyjasňuje: O smyslu českých dějin bude možné smysluplně hovořit jen v případě, že smysl je vlastní jednomu každému lidskému jedinci, který byl, je a bude součástí národního společenství Čechů. To také obrací naruby přístup, o němž jsme o něco výše hovořili – jedinci zde nejsou pro společnost, národ a kolektiv, nýbrž naopak: společnost, národ a kolektiv tu jsou pro lidského jedince. To je první kritérium smyslu jakéhokoliv společenství, tedy i českého národa – jen pokud stojí ve službě jeho členů, lze se k jeho smyslu relevantně vyjádřit. Někteří lidé, kteří ještě své národní vědomí neztratili, by možná namítli, že jedinci by měli být ochotni se pro svůj národ obětovat a že tedy národ je něco víc než jeho individuální členové.2)   Odtud by pak měli blízko k závěru, že jedinci jsou zde pro národ, a ne národ pro jedince.

   Tím by ovšem upadli do kolektivistického omylu, jehož důsledkem je posvěcení možnosti obětovat jednotlivé bytosti něčemu, co nemá své vlastní, nezávislé bytí, co nemá osobní rysy, nýbrž ustavuje se jako pouhý systém vztahů mezi jedinečnými osobami, jimž jediným náleží být pro sebe, a teprve v důsledku tohoto metafyzického faktu být svobodně i pro druhé.

   Dospěli jsme tak do bodu, v němž se musíme ptát, jak národní společenství slouží jednotlivým osobám, z nichž toto společenství sestává. I na tuto otázku znali odpověď již myslitelé dávné antiky. Lidský jedinec, nakolik je jedincem, není schopen bez pomoci a podpory druhých žít vpravdě lidský život, a proto k jeho přirozenosti patří znak, který označujeme jako společenskost. Každý člověk přichází na tento svět jako nehotová bytost, jako subjekt, jenž se musí za přispění druhých svými vlastními svobodnými volbami dohotovit neboli dozrát z osoby v osobnost. Tento proces lidského fyzického, psychického a duchovního růstu lze nazvat kultivací člověka. Tak jako kultivovaná zem dává zušlechtěné plody, tak i kultivovaný člověk pozvedá sebe i své okolí na úroveň, které by bez jeho inteligentního a svobodného přičinění nebylo možné dosáhnout. A právě v tom je obsažena odpověď na výše vznesenou otázku: Lidská společnost, a ještě více národní společenství, vytváří nezbytné podmínky pro kultivaci svých členů, což není nic jiného než vytváření nutných podmínek pro dosažení posledního cíle (smyslu) jednoho každého z jejích příslušníků.3)

5. Vyprazdňování pojmu „národ“ pod vlivem ideologií

   Při pojednávání tohoto tématu záměrně rozlišujeme mezi lidskou společností a národním společenstvím, protože vztahy mezi členy společnosti mohou a fakticky také mnohdy jsou ustaveny a zajišťovány toliko právními regulemi, kdežto příslušníci národa k sobě mají mnohem blíže díky sdíleným hodnotám jako jsou jazyk, území a společná minulost (dějiny), jejichž prostřednictvím takto spojení lidé získali určité rysy a charakteristiky (dobré či špatné), kterými se liší od ostatních národů, u nichž byly formující (a deformující) zase faktory jiného druhu (jiný jazyk, jiné podmínky prostředí, jiné dějiny). Pokud se stane, že se vztahy mezi členy určitého národního společenství z nějakého důvodu odcizí, překračuje se tím více či méně hranice, která národní společenství odděluje od prosté lidské společnosti.

   Z těchto úvah je patrné, že jazyk, území a společné dějiny jsou pro jednotlivé národy něčím naprosto podstatným, že mezi nimi panuje podstatná souvislost. V momentě, kdy se vazba mezi nimi uvolní a začne být vnímána jako něco nepodstatného a nenutného, začne se i samotný pojem národa vyprazdňovat, až postupně ztratí svůj konkrétní obsah. Jestliže tedy dojde k tomu, že se tyto vztahy v myslích lidí rozvolní, musí se to nakonec projevit i v realitě daného národa. Národní vědomí takových lidí začne postupně vyhasínat a po určité době už necítí žádnou loajalitu k těm, s nimiž je pojí jazyk, území a společné dějiny. Mají stejně blízko – či snad lépe řečeno stejně daleko – ke každému člověku nezávisle na tom, zda se jedná o Čecha, Němce, Angličana, Američana, Australana, Tunisana, Nigérijce, Číňana či nějakého jiného jedince odlišné národnosti.

   Je samozřejmě snadné namítnout, že je mnohem přijatelnější mít přátelský vztah ke každému člověku proto, že je člověkem, a ne proto, že pochází ze stejného národa jako my sami, ale tato výhrada přehlíží, že člověk jako takový neexistuje na způsob individuálního bytí. Lidství je vždy vtěleno, konkretizováno do jednotlivých osob (individualizace lidství), které mají zcela konkrétní vazby ke svému okolí, mluví a myslí v určitém jazyce a mají do sebe zapsán původ ze zcela jedinečného prostředí. Odhlédnout od těchto souvislostí, vazeb a závislostí znamená vytvořit si v mysli pojem člověka, kterému v konkrétní realitě nic neodpovídá. Jakmile však zmíněný pojem abstraktního člověka v myslích lidí nahradí pojetí vyrůstající z konkrétní zkušenosti s jednotlivými lidmi, stává se z něj pojem ideologický, který stojí z principu proti skutečnosti člověka z masa a kostí a tíhne k jeho přetvoření ke své podobě. Výsledkem takové ideologizace lidského myšlení (zde ilustrováno na vypreparovaném pojmu „člověka“) je od-skutečnění neboli zničení živoucí skutečnosti zvané konkrétní člověk, jenž má konkrétní jméno, konkrétní rodiče, sourozence, přátele, mluví konkrétním jazykem, žije v konkrétním místě a dostalo se mu zcela konkrétní kulturní formace, díky níž se opět zcela konkrétním způsobem chová k druhým i ke svému prostředí. Ideologie se dá proto charakterizovat jako postoj nenávisti vůči konkrétní, historicky ustavené skutečnosti a jejím cílem je její zničení pod rouškou vznešených abstraktních hesel o bratrství, rovnosti a svobodě. Konkrétní jedince a konkrétní národy lze vyhladit nejen zbraněmi fyzickými, ale i zbraněmi ideovými, které jsou v éře moderní humanity nasazovány se stále vzrůstající intenzitou.

   Tento neblahý trend, k němuž se ještě vrátíme, bývá také úspěšně maskován rétorikou kritičnosti. Moderní teorie poznání se v dějinách filosofie běžně označují jako kritické, čímž se má na mysli, že se odpoutávají od „středověkého dogmatismu“ a pohybují se na půdě čisté racionality. Ve skutečnosti se ale jedná o kritiku stávající skutečnosti, která existuje nezávisle na nás, odkud už je jen pár kroků k jejímu popírání a k vytváření tzv. skutečnosti racionální, jíž musí jít z cesty vše, co se optikou nové kritičnosti jeví jako „iracionální“. Revoluční potenciál moderní „kritičnosti“ je nepřehlédnutelný.

   Tyto úvahy se mohou zdát našim každodenním problémům velmi odtažité, ale tak je tomu pouze do té doby, než si uvědomíme, že moderní „kritické teorie“ se velmi podstatně týkají našich individuálních životů a samotného našeho národa. Je známo, že příslušníci Frankfurtské školy označovali svůj přístup k realitě právě jako „kritickou teorii“, což je zřejmá vějička pro každého nekriticky uvažujícího intelektuála. Rio Preisner k tomu velmi přiléhavě poznamenává:

   „Nenávistný, antireálný grunt totality se dobře projevuje v Adornově definici totality jako kategorie „kritické“. V dějinném vývoji kritiky a kritičnosti lze od 18. století, v němž se utvářela osvícená, prométheovská kritika, pozorovat stále rozhodnější sklon k její totalitarizaci. Osvícená kritika vrcholí odmítnutím prosvětlenosti jsoucna (tedy transcendentální jednoty, dobra a krásy) a nahrazením světla bytí všespalujícím ohněm totálního prométheovského subjektu totální revoluční třídy.4) Cílem kritiky je negace jsoucna v jeho prosvětlenosti bytím, negace jednoty, krásy a dobra stvořených věcí“.5)

6. T.G. Masaryk versus Josef Pekař aneb spor o smysl českých dějin

   Jestliže se zabýváme otázkou smyslu českých dějin, nemělo by nám uniknout, že prvorepublikový spor o ní mezi T.G. Masarykem a Josefem Pekařem se pohyboval v problémovém rámci, který jsme právě nastínili. Masaryk interpretoval smysl českých dějin, a tím pádem smysl existence českého národa, s odkazem k osvícenským ideálům. Na rozdíl od Pekaře se domníval, že dějiny Čechů po staletí směřovaly k dosažení mety demokracie a liberalismu a vyzdvihoval Čechy jako protagonisty světové, liberálně-demokratické revoluce (právě touto optikou hodnotil historické vystoupení husitů). Považoval za nezbytné a historicky osmyslňující, aby zjevené náboženství, víra a teokracie ustoupily náboženství přirozeného humanismu, vědě a demokracii a snažil se doložit, že právě Češi sehráli v tomto světovém revolučním procesu přední roli. Oproti tomu Josef Pekař zastával názor, že smysl českých dějin a českého národa je nerozlučitelně vázán na křesťanské náboženství (tedy náboženství zjevené), na víru nadpřirozeného původu a na normy stanovené nadlidskou autoritou (což byl teokratický moment Pekařova postoje). Tyto dva pohledy jsou vzájemně neslučitelné, takže lze beze všeho tvrdit, že Pekařovo stanovisko hodnotí odstranění křesťanství, nadpřirozené víry a norem individuálního a společenského jednání majících nadlidský původ jako smrtelný útok na samotnou existenci českého národa, jako konečnou absurdizaci jeho více než tisíciletých dějin.

   Máme-li zaujmout kvalifikovaný postoj k těmto dvěma pozicím, je potřebné se zamyslet, zda osvícenské ideály, z nichž Masaryk ve svém přístupu vychází, představují skutečně mety, jichž by se měli Češi jako jednotlivci i jako národ snažit dosáhnout. Má-li pravdu Pekař, pak by přibližování se k těmto ideálům mělo být doprovázeno přímo-úměrným postupným rozpadem národní a kulturní identity Čechů a jejich důslednější realizace by měla dokonce vyústit v její zánik.

6.1. Osvícenství – pokrok nebo regres?

   V optice převládajícího hodnocení moderní racionality se Pekařův postoj jeví jako nepřijatelný. Kdo se dnes odváží zpochybnit, že moderní racionalita – tedy i osvícenství jako její zdroj a východisko – je nesrovnatelně kritičtější než racionalita středověká či antická? Přesto existují hlasy, které volají proti ohlušující oslavě modernity, a rozhodně se nejedná o projevy nějakých chorobných myslí, nýbrž velmi seriózních myslitelů. Ve známé knize Konec novověku od Romana Guardiniho se na příslušném místě dočítáme:

   „Neznamená to, že středověk pracoval jen s cizími myšlenkami, či dokonce že mu nešlo o opravdové poznání. Jednak sám antický světový názor obsahuje množství pravdivých poznatků, jejichž osvojení samo o sobě již znamená skutečné poznání a jež jsou pak samostatně domýšleny a nově vykládány, a jednak je středověký myslitel při svém uvažování konfrontován s jednotlivými fenomény, které mu zprostředkovává zkušenost s věcmi i přemýšlení o jejich podstatě, okamžitá situace i celkový životní kontext. Dospívá proto k mnohým podnes platným poznatkům. Středověká antropologie ve svých základech i jako celek převyšuje novověkou. Etika a životní filosofie středověku mají na zřeteli plnější bytí a vedou k vyšším formám seberealizace člověka“.6)

   Jiný a neméně známý autor se podobným způsobem vyjadřuje k některým předmoderním pojetím pospolitého (politického) způsobu života:

   „Za takových okolností jsme nuceni výslovně trvat na tom, že…nemůžeme vyloučit možnost, že politická filosofie, která vznikla před mnoha staletími, je platnou politickou filosofií par excellence, platnou stejně dnes jako v době, kdy byla poprvé vyložena. Jinými slovy, politická filosofie se nestává zastaralou jen proto, že dějinná situace, a zvláště politická situace, k níž byla vztažena, přestala existovat. Neboť každá politická situace obsahuje prvky, které jsou podstatné pro všechny politické situace: jak jinak bychom mohli rozumným způsobem nazývat všechny tyto rozličné politické situace ´politickými situacemi´?“.7)

   Uvedené citace se přímo vzpírají oficiální interpretaci moderního myšlení, které je v ní vyzdvihováno jako výraz pokrokového humanistického směřování, jež bylo zahájeno novověkým odklonem od středověké vize světa a člověka. Strauss i Guardini vyslovují svůj zásadní protest, a rozhodně jim k tomu nescházejí patřičné důvody. Jeden z nich poukazuje na postupnou novověkou empirizaci poznání (jeho uzavření do hranic smyslové zkušenosti) a na neblahé zavržení disciplíny zvané metafyzika, díky níž by bylo možné myšlenkově kontaktovat ony dimenze skutečnosti, jež nejsou smyslově nijak vykazatelné. Zmíněná empirizace lidského poznání našla své „ospravedlnění“ v osvícenské filosofii empirismu (Locke, Hume), podle níž musí být jakákoliv myšlenka, které schází odpovídající zkušenostní korelát, prohlášena za nesmyslnou a fiktivní. Například ideje Boha, duše nebo nesmrtelnosti nemají oporu v ničem, co smyslově vnímáme, a proto se jich můžeme s klidným svědomím zbavit. Vyloučení tématu Boha, duše a nesmrtelnosti z oblasti smysluplného lidského myšlení se pak následně nemohlo neprojevit v lidské praxi tak, že po určité době převládlo pojetí lidské kultury zbavené tradičního náboženského rozměru, a rovněž koncepce lidského života se modernizovala odříznutím metafyzického problému Boha, duše, ducha a nesmrtelnosti a jejich nahrazením čistě empirickou biologií a psychologií. Národní tradice, založená na náboženských a duchovních hodnotách, se v takové optice začala jevit jako dějiny lidského společenství, které ještě nebylo osvíceno pokrokovým světonázorem.

   Osvícenství mělo za úkol odvrátit člověka od toho, co bylo chápáno jako věčné a trvalé, k tomu, co se v empiristickém pohledu ukazovalo jako proměnné a časné. Smyslová zkušenost, samotný základ našeho myšlení, nás uvádí ve styk pouze s dějinnou, neustále se měnící skutečností. Zájem o Boha a meta-dějinnou realitu měl být proto logicky nahrazen zájmem o člověka a jeho historický svět. Neboli, jak se výstižně říká v němčině, Jenseitigkeit měla jednou provždy ustoupit postoji označovanému jako Diesseitigkeit. 

   Soustředěnost na konkrétní život, na konkrétní skutečnost a na konkrétní lidské jedince vedla zákonitě ke snaze pozvednout člověka z jeho dřívější ujařmenosti náboženstvím a teologií tím, že se mu přisoudila nezcizitelná práva. Klasickým obhájcem práv člověka se stal John Locke, který tvrdil, že každému člověku náleží právo na život, svobodný rozvrh existence a soukromý majetek. Ve srovnání se středověkem a s nároky absolutismu se jednalo o pokrokovou liberální myšlenku; a jako taková patří i k ukázkovým produktům osvícenské mentality. Každá racionální bytost a každá racionálně aplikovaná (osvícená) politická moc by měla tato práva uznat. Přitom ovšem uniká, že samotný Lockův empirismus, který přiznává reálnou existenci pouze tomu, co je nahodilé a konkrétní (tedy nenutné a neobecné), dokonale podminovává tento koncept lidských práv, neboť pokud neexistuje žádná meta-empirická, nutná a obecná sféra reality, pak neexistuje ani žádný objektivně platný, a tedy ve jsoucí skutečnosti založený důvod přisuzování nezcizitelných práv každému člověku. Nezcizitelnost totiž znamená nutnost a fakt, že se tato práva mají týkat každého člověka, zase značí obecnost. Nutnost a obecnost však v empirismu nemají žádné místo, vše je v něm pohlceno konkrétností a nahodilostí. Osvícenost empirismu je proto toliko fiktivním, propagandistickým pojmem tzv. pokrokové interpretace moderního západního myšlení. 

6.2. Trpké plody osvícenské racionality

   Kdyby tato nekonzistentnost zůstala pouze na stránkách Lockových spisů, nemuseli bychom se tím zase až tak vzrušovat. Ale ona se přelila do reality politického života, který byl uzavřen do hranic empirie, a v přímém protikladu s touto vratkou základnou se začala prosazovat tzv. nedotknutelná práva člověka. Jak ještě uvidíme, nemohlo to skončit jinak než velmi rychlým zhasínáním světla pokroku v mezích zkušenosti  a nezadržitelným nástupem temných režimů, které se na liberálně vyhlašovaná práva nijak neohlížely, a to v souladu se samotným liberálním přesvědčením, podle něhož žádný nárok nemůže být nikdy zdůvodněn s absolutní metafyzickou platností. Práva lze od člověka odloučit podobně jako vnější nálepku od jejího povrchu.

   V tom lze spatřovat jeden z tragických projevů dalšího destruktivního momentu osvícenského empirismu, který dopomohl prosazení se tzv. dějinného vědomí (Gadamer), kde jsou všechny vazby a spojitosti prohlášeny za pouze historicky ustavené, a potud i čistě nahodilé. To znamená, že věci, které existují v určitých souvislostech a kontextech, začaly být vnímány jinak než v tzv. statických dobách. Každá vazba jakékoliv věci může být rozvolněna a nahrazena vazbou jinou, protože co vzniklo nahodile, může zase zaniknout a vstoupit do jiných poměrů s jinými skutečnostmi. Když tuto zásadu historismu uplatníme na skutečnost zvanou národ, znamená to, že ho lze abstrakcí odloučit od jeho vztahu k vlastnímu území, k vlastní kultuře a k vlastnímu jazyku, a nahradit je něčím jiným – jiným územím, jiným jazykem, jinou kulturou, které tím pádem již nedefinují podstatu a identitu národa, nýbrž jsou v pozici proměnných hodnot, jež je možné v případě „nutnosti“ (historické „nezbytnosti“) vyměnit jako nějaký vnější oblek.

6.3. Poněkud nehumánní humanismus a deviza křesťanství

   V politické teorii a praxi se tím dostáváme k zásadám současné postmoderny, k níž neodmyslitelně patří ideologie multikulturalismu a kosmopolitismu. V nich se území, jazyk a kultura (hodnoty) nepředstavují jako prostředky, které humanizují, případně dehumanizují člověka, ale jen jako libovolné artefakty, jež všechny zaslouží stejný respekt. V takovém pojetí už neexistují nehumánní formy vyjadřování a nehumánní „kultury“, neboť všechny mají stejný smysl – sebevyjádření člověka v bohaté pluralitě životních stylů a orientací.

   Pro „osvícené pokrokáře“ (nová levice) však přesto existuje jedna nenávidění hodná, nehumánní kultura: Kultura, která vyrostla z výše jmenovaných zdrojů řecké filosofie, římského práva, židovství a křesťanství. Proto je jim trnem v oku i tradiční česká kultura, v níž se prosadily křesťanské hodnoty a křesťanské pojetí života. V jejich očích taková kultura nedává smysl a je třeba ji zničit a nahradit něčím novým a „humánnějším“, něčím, co leží v linii osvícenského (a u nás masarykovského) odkazu moderní a stále se modernizující vědy a demokracie.

   Na podporu Pekařova konceptu smyslu českých dějin je však třeba upozornit na to, že eliminace křesťanství z české kultury nakonec zcela zákonitě povede jak k destrukci vědy, tak k odstranění demokracie v jejím rámci, protože hlubšímu pohledu se odhaluje nutná souvislost existence vědy a demokracie s křesťanským pojetím života. Není náhodou, že křesťanství do sebe asimilovalo přirozenou racionalitu starých Řeků, a i díky tomuto dědictví pokračovalo v jejich boji proti mytologickému (a ideologickému) znetvořování skutečnosti. Řecká filosofie se zrodila v kontrastu s mytickou interpretací světa a křesťanství jako kreacionistické náboženství se k realitě vždy stavělo jako k tomu, co povstalo skrze tvůrčí Slovo (skrze tvůrčí Inteligenci), takže je jí vlastní logická strukturace – a tudíž i přístupnost ze strany lidského logu (rozumu). Tvrdit, že křesťanství je vůči vědě nepřátelské, není ničím jiným než součástí ideologické manipulace, neboť pravdou je pravý opak. Právě kreacionismus stojí na počátku takového postoje člověka ke skutečností, který označujeme jako vědecký.8)

   Demokracie zase předpokládá respekt důstojnosti lidského jedince a všeobecnou rovnost lidí. Jak nám současná zkušenost potvrzuje, moderní empirická racionalita není schopna nic takového zajistit. Věda je hodnotově neutrální, může být použita dobře nebo špatně, ale o dobru a zlu nám žádný moderní vědec nic podstatného neřekne. Před více jak sto lety to ve svém díle Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie pregnantním způsobem vyjádřil náš krajan Edmund Husserl, když jasně odhalil, že žádná moderní věda není schopna vyjádřit se kompetentně ke smyslu lidského života a důsledně trval na tom, že tento problém nelze vytěsnit mimo hranice racionality.9) Musíme mít tedy k dispozici jiný typ racionality, než je ten reprezentovaný moderními vědami, a Husserl ho správně spatřoval v racionalitě filosofické. 

  V té se při její kritické aplikaci ukazuje, že smysl lidského života, a tedy i jednotlivých národů, se dá uskutečnit jen vědomým budováním vztahu jedinců a společností k jejich bytostnému Zdroji, který je ve filosofické i náboženské terminologii nazýván Božskou skutečností. Poslední cíl a smysl bytosti vybavené logem (rozumem) může být zase jen odpovídající, logem obdařená realita, kterou je jak podle určitého směru filosofie, tak i podle židovského a křesťanského náboženství tvůrčí Logos sám. Klást smysl lidského života do dočasné mezilidské komunikace a soužití je marným podnikem10) a rezignace na nalezení posledního smyslu činí absurdním i vyhlašování absurdity života.

7. Smysl českých dějin

   Ve světle výše řečeného se nabízí konkrétní odpověď na otázku po smyslu českých dějin: Ukazuje se, že české dějiny, dějiny historického společenství Čechů, mají smysl jen tehdy, když v nich vzniká a trvá kultura, která jednotlivé Čechy formuje zcela určitým způsobem a orientuje je k jejich poslednímu cíli (k Bohu, zdroji existence všeho konečným způsobem jsoucího). Výstižně to vyjádřil Rio Preisner, když daleko od své vlasti v roce 1983 napsal:

   „Nepochyboval jsem o jednom: že existence česká bude buď křesťanská – a to nikoli jen v dimenzi kulturní – nebo klesne na úroveň pouhého ahistorického výskytu…Světonázorově konfúzní „česká otázka“ dozrála v ultimátum nikoli melancholického, ale starozákonně neúprosného ´být či nebýt´. Příklon k bytí se však 

stal neodmyslitelným bez kajícného návratu ke Kristu, vládci všeho bytí“.11)

Dějinným úkolem Čechů je být součástí velkého orchestru národů, který každý svým vlastním stylem (svým jazykem a kulturou), vzdává hold Tomu, jemuž všichni vděčí za účast na nevýslovném zázraku existence. Aby k této permanentní oslavě mohlo docházet, musí být kultura těchto národů prolnuta a nesena hodnotami, jež nám byly darovány křesťanstvím. Jen díky nim se člověk nakonec stává tím, kým je (viz Pindarova výzva staň se tím, kým jsi) – bytostí, která je pro sebe, pro druhé a v posledku pro Tvůrce a která je povolána k tomu, aby se společně s ostatními radovala z toho, že je a bohatými výrazovými prostředky (různými jazyky a kulturními formami) dávala najevo svůj vděk a úžas za neustále přijímaná dobrodiní.12)

      Josef Pekař se nemýlil, když v odklonu českého národa od křesťanské tradice spatřoval jeho bytostné ohrožení. Liberální ideologové, kteří na tomto „pokrokovém“ díle již dlouhá desetiletí systematicky pracují, vykazují mentalitu marnotratného syna z evangelií. Jak v jedné své publikaci v návaznosti na R. Guardiniho zmiňuje F. Hadjadj, liberální „modernita v zásadě převzala některá dogmata, která hlásalo křesťanství, a obrátila je proti němu. Na základě učení o důstojnosti lidské osoby se vyprodukoval individualismus. Z pravdy o svobodné vůli byl vyroben liberalismus, z požadavku sociální spravedlnosti socialismus atd. Moderní době padl zrak na květ evangelia, utrhla si jej a dala do vázy. Květina tím lépe vynikla, dokonce vypadala ještě krásnější. Toto aranžmá jí dodalo zvláštní přitažlivosti, utržený květ vyvolal nadšení, a lidé si začali postupně myslet, že se svými kořeny nemá nic společného. Ve skutečnosti ten květ odsoudili k tomu, aby zvadl…Zapomnění může nějaký čas fungovat, a to tak dlouho, dokud je progresismus schopen maskovat, že je jen náhradním řešením za naději vkládanou v Boha“.13)

Právě kvůli tomuto přerušení spojení mezi kořeny (křesťanstvím) a květy (lidská důstojnost, lidská práva atd.) je otázkou času, kdy se prosadí nějaký temný antihumánní „politický“ režim. Proto je návrat Čechů ke kořenům, ke křesťanským hodnotám, ke Kristu samotnému, jediný způsob, jak z cesty s tak neblahým koncem ještě včas odbočit.

  Výzva k rehabilitaci pekařovského pojetí smyslu českých dějin proto není jen jalovým konzervativním sentimentem, nýbrž otázkou našeho přežití.  Je třeba si opět začít vážit skutečností, jež byly s liberální pompou údajně definitivně pohřbeny: naší země, hodnot zděděných po našich předcích, našeho jazyka. Liberalismus je jen vnější nátěr, který překryl hlubinné zdroje naší pravé existence, ale nedokázal je udusit. Život „z hloubky“ už není pouhou alternativou, je povinností každého, kdo se nechce podílet na zkáze českého národa. 

   Národní vědomí a vědomí smyslu českých dějin se neobnoví, pokud se na řešení tohoto problému Češi nedomluví. Bez média českého jazyka toho není možné dosáhnout. Za to, že se můžeme domlouvat, vyjadřovat a vyslovovat něco „z hloubi srdce“, vděčíme hlavně těm, s nimiž nás pojí stejná národnost. Náš mateřský jazyk, kterým s nimi komunikujeme a kterým překlenujeme naše vzájemné odcizení, není jen jazykem našich rtů, ale primárně jazykem naší duše. Je v nás totiž nejhlouběji zakořeněn, protože jeho slova i melodie se k nám obracely od našeho narození. I pro nás „na počátku bylo slovo“ – slovo matky, otce, přátel, slovo české, slovo milé, slovo, které voní počátkem našeho života vezdejšího a nese v sobě i příslib počátku našeho života budoucího.14)

Je-li realita světa nesena tvůrčím Slovem, může být i realita lidské kultury obnovena lidským slovem, které s tímto Pra-slovem neztratilo svůj kontakt. Začneme-li opět hovořit o věcech, jež nám jsou nepřáteli našeho národa zakazovány (např. o pravém smyslu českých dějin), začneme-li brát vážně svatováclavský odkaz položený do samotných základů české státnosti, obroda národa nezůstane jen ve slově, ale stane se z ní nová skutečnost.

Poznámky:

1. Hegelovská a marxistická koncepce „smyslu celku“ a „nesmyslnosti oddělených částí“ spočívá na teorii monismu, k níž by se její obhájci patrně utekli v případě, kdyby byli konfrontováni s výše uvedenou námitkou. Monismus je však v sobě rozporný, neboť implikuje absurdní „ideu“ možnosti existence změny bez působnosti příčiny, která nepodléhá logice částí monistického systému.

2.  K příkladu lidí, kteří své životy položili v boji za záchranu českého národa, srov. např.: Vojtěch ŠUSTEK, Čeští vlastenci a odkaz svatého Václava, in „Svatý Václav a návrat k českému národnímu povědomí“, edice Svatováclavská Studia, Praha 2020, ss. 47-50. 

3. Právě proto si společnost zaslouží loajalitu jedinců a svobodná oběť jedinců ve prospěch společnosti proto není ničím nepatřičným.

4. Nahraďme obrat „revoluční třída“ obratem „revoluční člověk“, což je podoba člověka, kterou lidské bytosti vtiskla moderní kritičnost orientovaná na interpretaci poznání a v důsledku toho i na reinterpretaci samotné skutečnosti (skutečnosti člověka nevyjímaje), a jsme rázem uprostřed našeho současného dění.

5. Rio PREISNER, Česká existence, edice Rozmluvy, Londýn 1984, s. 38.

6. Romano GUARDINI, Konec novověku, Vyšehrad, Praha 1992, ss. 18-19.

7. Leo STRAUSS, Eseje k politické filosofii, Oikúmené, Praha 1995, S. 91.

8. „Křesťané ideu racionálního kosmu nevymysleli. Přišli s ní předsokratovští filosofové jako Thalés, Parmenidés, Hérakleitos a Pýthagoras. Tito pánové měli různé podivné nápady, jejich největším přínosem však je představa vesmíru, který se řídí poznatelnými zákony příčiny a následku. Před předsokratiky existovaly různé mytické kosmologie: například v Egyptě bůh slunce Ra pravidelně objížděl ve svém kočáře nebesa. Řekové zase připisovali bouře a zemětřesení hněvu mořského boha Poseidona. Předsókratikové nahradili představu „magického vesmíru“ kosmem „kouzla zbaveným“, jejž člověk dokáže bez cizí pomoci rozumově pochopit. Sice možná nevěděli, co způsobuje zatmění a zemětřesení, ale nehledali vysvětlení u boha Ra či Poseidóna. Byl to radikální posun v myšlení…Ideu uspořádaného kosmu oživili křesťané, kteří se domnívali, že vesmír podléhá zákonům, jež vypovídají o racionálním Bohu stvořiteli. ´Na počátku bylo Slovo, a to Slovo bylo u Boha, a to Slovo byl Bůh´. Slovo je zde řecké logos, což znamená také ´myšlenka´ nebo ´rozum´. Bůj je posvátný, stvořil vesmír a ten v souladu s Božím rozumem dbá zákonů. Zároveň křesťané měli za to, že vesmír sám o sobě posvátný není. V Bibli stojí: ´Učinil tedy Bůh dvě veliká světla: větší světlo, aby vládlo ve dne, a menší světlo, aby vládlo v noci.´ Slunce není pro křesťany předmětem hodným úcty, nýbrž pouze velkou lampou. Křesťanský vesmír má řád, a přesto je kouzla zbavený. Navíc křesťanství učí (tady přebírá odkaz judaismu), že člověk byl stvořen k ´obrazu´a ´podobě´Boží. To znamená, že člověk v sobě má špetku božského rozumu, která ho odlišuje od ostatních věcí a dává mu zvláštní schopnost jim porozumět. Podle křesťanství je lidský rozum odvozen od božské inteligence, která stvořila vesmír“ (Dinesh D´SOUZA, Křesťanství a ateismus úplně jinak, Ideál, Praha 2009, s. 85).

9. „„V našich životních úzkostech...nám nemá tato věda co říci. Zásadně vylučuje právě ty otázky, které jsou za našich neblahých časů nejpalčivějšími otázkami pro člověka, vydaného nejosudovějším převratům: vylučuje otázky po smyslu nebo nesmyslnosti celé lidské existence. Nevyžaduje obecnost a palčivost takových otázek, aby se všichni nad nimi zamysleli a aby odpověď na ně byla rozumově zdůvodněna? U otázek takového druhu jde přece o chování člověka ve vztahu ke spolubližním a k celému mimolidskému okolí, jde o člověka svobodně se rozhodujícího o tom, jak rozumově utvářet sebe a své životní prostředí. Co dovede věda říci o rozumu a nerozumu, co dovede říci o nás lidech, subjektech takové svobody? Věda o pouhých tělesech nedovede zajisté o takových subjektech říci nic, vždyť právě abstrahuje od veškerého subjektivna. Na druhé straně u věd duchovních, jež přece ve všech speciálních obecných disciplínách zkoumají člověka v jeho konkrétním duchovním bytí...vyžaduje jejich přísná vědeckost, jak se tvrdí, aby badatel pečlivě vyloučil veškerá hodnotící hlediska a všechny otázky rozumu a nerozumu tematizovaného lidství a jeho kulturních výtvorů. Vědecká objektivní pravda je výhradně zjišťováním toho, co je faktický svět, a to svět fyzický i duchovní. Může však svět i lidský život v něm mít opravdu nějaký smysl, když vědy uznávají za pravdivé jen to, co je takto objektivně zjistitelné, když dějiny nedávají jiné poučení, než že veškeré útvary duchovního světa, všechny životní svazky, ideály a normy, jež kdy byly oporou lidem, se tvoří a opět rozplývají jako prchavé vlny, že tomu tak vždycky bylo a bude, že se opět a opět z rozumu musí stát nerozum a z dobrého skutku soužení a trápení? Můžeme se tím uspokojit a žít v takovém světě, jehož historické dění není nic jiného než nepřetržitý řetěz marných vzepětí a trpkých zklamání?“ (Edmund HUSSERL, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha 1996, ss. 27–28).

10. „Osamocenost může člověk prožívat v různých stupních. Může být do určité míry nasycena, když člověk najde doplnění v přátelském Ty. Ale je v tom určitý paradox. Podle Claudela každé Ty, které člověk najde, se nakonec zjeví jako nesplněné a nesplnitelné zaslíbení. Každé lidské Ty je v základě zklamáním, protože existuje okamžik, kdy žádné setkání nemůže překonat nejzazší osamocenost. Tedy i když člověk najde lidské Ty, a když sám je nalezen, změní se i to v osamocenost a ve veliké volání po absolutním TY sahajícím do hloubi duše!“ (Joseph RATZINGER, Úvod do křesťanství, Karmelitánské nakladatelství, Praha 2007, s. 55).

11. Rio PREISNER, op. cit., Místo úvodu.

12. Prostřednictvím jiné metafory lze říct, že český národ má být jedním z kamenů katedrály, z níž po dlouhá staletí stoupá k Bohu jeho chvála: „Katedrály se stavěly ad maiorem gloriam Dei; zatímco jako budovy jistě sloužily potřebám společnosti, jejich vypracovanou krásu nelze nikdy vysvětlit jen těmito potřebami; těm přece může stejně dobře sloužit i jiná budova. Krása katedrál transcendovala veškeré potřeby a dovolila jim přetrvávat staletí“ (Hannah ARENDTOVÁ, Krize kultury. Čtyři cvičení v politickém myšlení, Váhy, Mladá fronta, Praha 1994, s. 133).

13. Fabrice HADJADJ, Když je všechno na cestě ke zkáze. Úvahy o konci a cíli kultury a modernity, CDK, Brno 2019, s. 71).

14. „Také to, co přesahuje lidský řád, může být člověku řečeno ve slovu, přechází to z mimořádného do řádu, který je vlastní, a tudíž také srozumitelný člověku. Tato skutečnost, že totiž i mimořádné se odívá v lidskou řeč, propůjčuje jí slávu, a jestliže si řeč někdy vykračuje slavnostně, není v tom prázdná chlouba, ale slavnostní háv toho, kdo si sice sám pro sebe připadá nepatrný, ale jenž se zdobí nádherou pro někoho jiného, vyššího – jako kněz v kostele. Bůh sám se může objevit v slově, a proto se zdá řeč vždy něčím vyšším, než jest“ (Max PICARD, Člověk na útěku, Vyšehrad, Praha 1970, s. 62). Odtud i významnost počinu svatých Cyrila a Metoděje, kteří nám Slovanům přinesli zvěst evangelia v našem vlastním jazyce.