Kultura a průmysl

Václav Cimbál

Na prvních stranách románu Budoucnost ruský autor Dmitryj Glukhovsky popisuje scénu, v níž hlavní hrdina Jan Nachtigall nakupuje v kiosku. Zcela přirozeně rozmlouvá s prodavačkou, hovor postupně sklouzává od čistě racionálního, účelového, k osobnějšímu a emocionálnějšímu. Až v závěru epizody vyjde najevo, že slečna za pultem není reálný člověk, ale holografický obraz dokonale reagující na své okolí. Tato vize byla v roce 2013 pro Glukhovského pouze jedním z mnoha prostředků, jak vykreslit kulturní prostředí budoucnosti. Nedávno však proběhla médii zpráva, že ve dvou belgických nemocnicích budou na místech recepční pracovat roboti. Jmenují se Pepper a vyrábějí je v japonské společnosti SoftBank – vítejme tedy v budoucnosti! Narozdíl od virtuální slečny v kiosku je tento technologický zázrak hmotný a nesnaží se připomínat skutečného člověka, je spíše roztomilou loutkou. Přesto, nebo právě proto se naskýtá otázka, jaký vliv na kulturu a člověka bude mít další technologický skok obecně známý jako Průmysl 4.0 a Digitální ekonomika a jehož jsou roboti jako Pepper pro svoji viditelnost, popularitu a zároveň znepokojivost jakýmsi symbolem.

Techniku běžně užíváme, hovoříme o ní, tvoříme ji. Víme však skutečně, co se za tímto pojmem skrývá? Lze ji definovat jako dynamický, otevřený systém stále zdokonalovaných a specializujících se lidských schopností, technologií, nástrojů a strojů. Tento systém je založený a poháněný využíváním a aplikací především přírodovědných a fyzikálních poznatků. Ptáme-li se na vztah člověka a techniky, na to, jak technika člověka ovlivňuje, je také nutné se ptát, zda je možné představit si člověka a kulturu bez techniky. Existoval člověk někdy v takovém stavu? Zdá se, že ne. Archeologické i antropologické výzkumy dosvědčují, že člověk byl s technikou spjat od prvopočátků svých dějin. Vývoj techniky je možné periodizovat na období instrumentalizace, tedy užívání nástrojů poháněných a ovládaných pouze lidskou silou, období průmyslové revoluce, kdy je lidská práce nahrazena stroji, a periodu automatizace, v níž vznikají větší samostatně fungující technicko-technologické jednotky. Podle Martina Heiddegera však technika není neutrální. Není dobrá, když je užita dobře, a zlá, když je užita špatně. Technika se stává nebo se již stala tím, co určuje charakter lidského světa, vtiskává mu však svou ne-lidskou podstatu. Podstatou technikou ovlivněného přístupu ke světu je jeho zvěcňování.

Ve své předindustriální podobě však technika neměla sílu ovládnout veškerý lidský svět. Byla vyvažována mytologií, náboženstvím, kulturou – vztaženo k funkci lidského mozku byla jeho levá a pravá hemisféra ještě v rovnováze. Pro upřesnění je třeba uvést, že první z nich je zaměřena na analytické a verbální procesy, druhá zodpovídá za syntézu, smyslové a mystické úkony. Zásadní změnu přinesl až nástup průmyslové civilizace. Technika v součinnosti s moderní ekonomikou začala ovlivňovat i ty sféry života, které do té doby stály mimo její vliv. Podle bývalého amerického katolického kněze Matthewa Foxe se začala západní civilizace ve vzdělání, politice, ekonomice a náboženství zaměřovat téměř výlučně na procesy odpovídající levé hemisféře. Tím je zabíjen mystický rozum, kreativita (fantazie) a moudrost. Spolu s mystickým rozumem člověk přichází o schopnost nazírat věci vcelku a nedokáže vzdorovat „rozškatulkovávání“ světa i vlastní zkušenosti. Podle psychoanalytika Rollo Maye ničením kreativity a představivosti zabíjíme „zdroj a zřídlo našeho bytí“. Paradoxně tím ničíme i náš rozum, naši levou mozkovou hemisféru, neboť rozumové funkce mohou vést k chápání pouze tehdy, jsou-li tvůrčí, jsou-li podporovány fantazií a kreativitou. Strach ze ztráty obrazotvornosti a fantazie vlivem technické civilizace vyjádřil již roku 1922 v románě My ruský autor Jevgenij Zamjatin. Poslední schopností, o niž podle Foxe přicházíme, je moudrost. I ta potřebuje součinnost obou hemisfér, přichází k člověku skrze mýty, legendy, ságy, poezii a filosofii, vyžaduje kosmologii a vztah k celku. Moudrosti se člověk učil na univerzitě, chtěl si zde uvědomit své místo ve vesmíru. Dnes se však učí pouze částem, beze snahy, ale také touhy po pochopení celku – univerzity tedy rezignovaly na moudrost. Nelze zamlčovat, že v současné době určité pokusy o integraci vědění probíhají. Nejsou však neseny univerzalismem, ale interdisciplinaritou. Jejich protagonisté se nevydávají cestou oživování symbolického jazyka seznamováním s literárními a kulturními skvosty, ale prostým propojováním dosavadních vědeckých oborů a vytvářením rozmanitých tematických bloků. Velkým kritikem tohoto postupu je rakouský filosof Paul Konrad Liessmann. Je přesvědčen, že vytvářet představu o celku, které se nikterak nebrání, lze pouze tam, kde jsou pochopeny části. Ne však jejich prostým součtem, ale pochopením podstaty vědění, pochopením rozdílů i společných rysů různých oborů. Skutečné vzdělání podle něho přináší hluboké znalosti v jednom oboru plus obecnou představu o fungování vědy v oborech ostatních, to vše zasazeno do symbolického prostředí vysoké kultury. Také on kritizuje čistě praktické zaměření dnešního vzdělávání a zcela odmítá představu, že společnost přechází ze své industriální fáze do fáze vědomostní. Podstatou průmyslové a technické civilizace podle něho není továrna, stroj, ale „standardizace, mechanizace a unifikace lidských pracovních procesů na předepsané postupy“. Ty se v současnosti zmocňují i vědění; znamená to, že logika industriální společnosti dále vládne a pod její taktovkou dochází také k industrializaci vědění. Ještě ostřeji vyjádřil obavy z tohoto vývoje americký filosof Hubert Dreyfus: „...nehrozí nám nástup superinteligentních strojů, ale neinteligentních lidských bytostí“.

Liessmann si v této souvislosti všímá změn ve schopnosti čtení a psaní. Popisuje je ve své knize Hodina duchů. Praxe nevzdělanosti. Polemický spis. Obojí se stále na školách učí, ještě jsme nepodlehli představě, že vše lze vyjádřit obrazem. Ovšem tvorba textů i jejich čtení je vnímána jako čistě pragmatická záležitost. Je třeba napsat text, který musí obsahovat to, to a to, a stejně tak je třeba přečíst text a získat z něho informace, zadání, požadavky, údaje či data – k textu jsou studenti učeni přistupovat jako k technickému dokumentu. Liessmann cituje i argument užívaný proti obavám z úpadku čtenářské kultury – dnes se čte více než kdy jindy, neboť čistě kvantitativně vstřebáme denně více znaků než v dobách dřívějších. Tyto znaky jsou však rozptýleny v návodech, firemních materiálech, facebookových či twitterových zprávách, novinových a časopiseckých článcích a něco málo také v knihách. Kam však mizí čtenářův entuziasmus pro osudy, příběhy, tragédie a komedie literatury? Kam mizí schopnost porozumět symbolu, který spolukonstituuje socio-kulturní realitu? A kde zůstává schopnost rozvíjet v textu myšlenku, argumentovat, vyjádřit sebe sama a konstatovat stav určité věci? Co schopnost postupného rození textu, který není již předem obsažen v zadání a zcela připraven v hlavě? Ale také kam mizí svoboda, neboť čtení a psaní v tomto nepragmatickém smyslu jsou navýsost svobodné činnosti. A v neposlední řadě, kde je schopnost oddat se něčemu bez okamžitého, utilitárního smyslu? To je podle Liesmanna hlavní hodnota literatury, neboť učí nepodmíněně přijímat druhého člověka, neredukovat ho na jeho dovednosti, znalosti, odbornost...Tato schopnost tedy leží v základech skutečného humanismu. Dnešní přístup k četbě a psaní je však naopak postupně industrializuje a staví do služby novému, byť digitalizovanému průmyslu a službám.

Peter Borscheid, autor knihy Virus času, přichází s myšlenkou, že pro předmoderní Evropu bylo jednou z nejvyšších hodnot zachování stávajícího stavu – v technologii, kultuře, společnosti. Čas i společnost byly v této době do jisté míry zmrazeny. Z historie je zřejmé, že to neplatí absolutně, a že v tehdejší společnosti probíhal také určitý pohyb. Změny však nebyly nikterak vysoce hodnoceny a po jejich nastolení kultura i společnost opět vstupovaly na určitou dobu do stavu klidu a nehybnosti. Určujícím časem byl čas kulturní se svými symbolickými obsahy. Čas strukturovaný, čas, který určoval prožívání různých ročních, ale také životních období, čas, který ovlivňoval nejenom společenské dění, ale také niterné lidské prožívání. S nástupem průmyslové revoluce se však dynamika společnosti i kultury zcela mění. Změna, vývoj, pokrok se stávají jednou z nejvýše ceněných hodnot. Určující pro chod společnosti se stává čas techniky, průmyslu a obchodu. Nelze sice hovořit o vládě mechanického, jakýchkoliv obsahů zbaveného času, ale jistě lze konstatovat, že původní prastaré kulturní symboly byly nahrazeny zcela novými obsahy. Také nelze tvrdit, že by původní kulturní čas byl zcela zapomenut. Norský antropolog T. H. Eriksen mluví o pomalém a rychlém času. V knize Tyranie okamžiku dokazuje dvě skutečnosti. Zaprvé, že s nástupem informačních technologií byl rychlý čas dále posílen, a zadruhé, že rychlý čas vždy potlačuje čas pomalý. Informační technologie umožnily setřít hranice mezi pomalým a rychlým časem, a tím navodily definitivní vítězství toho druhého. Příkladem jejich střetu je rodinný život, který je jednoznačně doménou pomalého času. Vztah dvou lidí se musí postupně vyvíjet, procházet různými na sebe navazujícími fázemi – musí zrát. Stejně tak růst, výchova a vývoj dětí je postupný a neuspěchatelný. Obojí má v sobě cosi archetypálního, propojujícího to nejhlubší z lidské přirozenosti a z kulturní tradice a při skutečném prožívání je zdrojem neoddiskutovatelného životního smyslu. Firemní sféra žijící plně v rytmu rychlého času, a tedy informačních technologií, však do tohoto pomalého, líného proudu zasahuje a ovládá jej. „Ty dneska odvezeš X na hodinu houslí a já vyzvednu Y ve školce... Mohla bys být dnes večer doma, abych mohl já na tu schůzi? ...“ Rodinný život se mění v časové rozvrhy, harmonogramy a dohady o nich – ovšem to jsou věci, které zásadně brání nalezení hlubšího smyslu vzájemného soužití, ale i života samého. Samozřejmě, že rychlý čas neútočí na pomalý pouze v souvislosti s prací. Také smskování, facebookování, twitterování, hraní her, ale také rytmus audiovizuálního umění či všudypřítomná hudba, něco, před čímž varoval již architekt Adolf Loos, působí destruktivně na reálnou komunikaci, vzájemné trávení času, prožívání společných zážitků atd. Zde bych se ještě vrátil k umění četby a psaní – činnostem též navýsost spjatých s pomalým časem. Jejich úpadek je tedy, kromě jiného, způsoben dominancí rychlého, technologického času.

Podobné dopady jako na prožívání času měla industrializace také na vnímání a chápání prostoru. Také prostor byl zbaven svých prastarých kulturních a náboženských významů a byl zabydlen novými technickými a industriálními obsahy. V době nástupu informačních technologií začalo docházet, jak upozorňuje britský sociolog Anthony Giddens, k jeho prudkému smršťování, ale také prolínání geograficky vzdálených míst. Dnes se pak zcela běžně hovoří o virtuálním prostoru, který interaguje a prolíná se s prostorem reálným. Ten je zaplňován stále větším množstvím obrazů. Některá místa jsou obrazy zahlcována k nepoznání, jiná jsou toho naopak ušetřena a sama jsou neustále zobrazována. Nadbytek obrazů by mohl vést k domněnce, že je oživována ona symbolická, mystická, fantazijní složka naší mysli – ta je ale úzce spjata se symbolem, tedy s obrazem odkazujícím dále za sebe. Záplava obrazů však k ničemu neodkazuje, nebo, řečeno s francouzkým filosofem a fotografem Jeanem Baudrillardem, obrazy odkazují samy na sebe. Došlo k zacyklení, obraz je reálnější než zobrazované. Například obraz určitého místa užitý v reklamě nemá informovat o tomto místě, přiblížit ho přihlížejícím, ale naopak je upraven tak, aby v divákovi vzbuzoval určité představy a očekávání. Ty jsou pro něho reálné a při cestování je vyhledává a vyžaduje. Ještě častěji se po originálu vůbec neptáme, není znám, neexistuje – neboť obraz je sestaven, vyroben, vyprodukován a nemá k čemu odkazovat – hmotnému ani nehmotnému. Obdobně je nakládáno i s prastarými kulturními a náboženskými symboly, což má nedozírné následky na duchovní život společností.

Představy o nyní nastupujících technologických změnách vycházejí z již existujícího, známého či právě se rodícího. Jsou tedy stejně jako všechny futurologické předpovědi extrapolací stávajících trendů. A proto jsou také představy či předpovědi o vztahu těchto technologií k člověku a kultuře především prodloužením již existujících relací. Ze zveřejňovaných představ o blízké technologické budoucnosti lze usuzovat na další prohlubování výše zmíněných trendů. Pravděpodobně dojde k dalšímu potlačování neanalytických, neracionálních složek lidské mysli a kultury. Nadále bude potlačován pomalý kulturní čas a také prostor bude zbavován původních kulturních významů a bude ještě zintenzivněno jeho prolínání s prostorem virtuálním. Společným jmenovatelem všech těchto projevů masívního uplatňování moderních technologií je úpadek symbolu. Český biblista Jan Heller předpokládá, že hlavním konstitutivním rysem člověka není ani rozum, ani cit, ani vůle, ale schopnost transcendence. Ta je vyjadřována často nepřesně, neuměle a snad i koktavě prostřednictvím symbolu. Je-li tomu tak, je nutné se o tuto sféru lidského světa bedlivě starat. Nejedná se o cestu iracionality, ale spíše cestu inspirace klasickou vzdělaností, nebo v souladu s myšlením Gregory Batesona propojením vědy a umění, citlivou interpretací symbolického jazyka a návazností etických premis na vědecké poznání. Při zachování současných trendů se však ne-lidská podstata techniky, podstata neschopná sebepřesahu, stane ve společnosti dominantní, a na otázku položenou v úvodu je pak třeba odpovědět, že si vynutí další přizpůsobení člověka, společnosti i kultury. Na úsvitu lidských dějin nestály pouze první artefakty, dovednosti, techniky, ale také kult, rituál, umění – a pouze kombinace obojího dala vzniknout modernímu člověku. Tlak zrychlujícího se světa, chrlícího další a další zážitky, předměty a informace znemožňuje člověku zastavit, spočinout, číst nebo nedej bože modlit se – je to navýsost znesvobodňující, a to přesto, že je svoboda jednou z hlavních, moderní dobou proklamovaných, hodnot.