Problém obecného rozměru skutečnosti - díl II.
David Černý
5. Dialog Parmenidés a problém autopredikace
Dialog Parmenidés nepochybně náleží mezi nejobtížnější platónské dialogy, protože se v něm řecký myslitel dotýká nejhlubších aspektů své metafyzické soustavy: problému participace, čili jinými slovy, problému vztahu mezi dvěma rovinami skutečnosti, pečlivě rozlišenými v dialogu Faidón, totiž rovinou fyzickou a trans-fyzickou, metafyzickou. Dialog byl pravděpodobně napsán jako obrana proti námitkám vůči teorii idejí, které kolovaly a byly živě diskutovány v samotné Akademii. Je rovněž vysoce pravděpodobné, že jedním z hlavních podnětů k sepsání dialogu byl Platónovi spis jeho největšího žáka Aristotela Peri ideon (O idejích), v němž mladý Aristoteles kritizuje nauku svého mistra a předjímá v mnohém svou pozdější kritiku v první a třinácté knize Metafysiky (23).
Interpretace Parmenida má zajímavou historii, která do velké míry závisí na teoretických předpokladech, se kterými ten který filosof k dialogu přistupoval: někteří v něm viděli vyjádření nejvyšších metafyzických pravd, jakousi Summa metaphysicae Platonis, jiní ho chápali jako projev Platónovy intelektuální krize a s tím související autokritiku, další v dialogu spatřovali pouhou hru slov či nanejvýše dialektické cvičení a nechyběli ani autoři, kteří popřeli samotnou autentičnost dialogu.
Nicméně Parmenidés je beze všech pochybností autentickým dílem aténského filosofa, ve kterém Platón přejímá a dovádí do konce rozvržení svého velkolepého metafyzického programu dialogu Faidón, 96 A - 102 A, neboť první část Parmenida,dialog Sokrata se Zenonem, koresponduje svým obsahem a námětem s kladením problémů a jejich řešením na fyzické úrovni presokratiků. V druhé části dialogu se diskutuje povaha idejí, jež náleží do první části tzv. druhé navigace, použijeme-li tuto námořnickou metaforu užitou samotným Platónem, a konečně v třetí části dialogu, jež je spíše monologem Parmenidovým, se vyjevuje dualistická koncepce nejvyšších principů, jak je to vyžadováno charakterem druhé části druhé navigace, navigace či cesty od smyslově vnímatelné skutečnosti s jejím zdánlivě kontradiktorním charakterem směrem k ontologicky a gnoseologicky explikativním principům odhaleným v jejich participativní hierarchické struktuře a ultimátně založených v dialektice Jednoho a Diády (24).
Výše uvedené dělení dialogu Parmenidés na tři části a jejich přiřazení k odpovídajícím etapám platónského výzkumného metafyzického programu je čistě logické, protože ze stylistického hlediska je dialog rozčleněn pouze do dvou částí, které se diametrálně odlišují jak stylem, tak předmětem vyprávění i samotnými osobami mluvčích, jejichž setkání při příležitosti popsané Platónem je ostatně velmi nepravděpodobné a neexistuje o něm žádný jiný doklad. V první, velice živé konfrontační a obsahově bohaté části dialogu, 126 A - 136 E, spolu hovoří Zenon, Parmenidés a Sokrates, druhá část, 136 E - 166 C, je vlastně jen rozvíjením konsekvencí první části dialogu v rámci Parmenidova monologu, jemuž sekunduje mladičký Aristoteles.
Platón si jistě své protagonisty nevybral náhodou: právě teorie idejí je v jistém smyslu „usmíření" parmenidovského požadavku jednotícího explikativního principu a evidence mnohosti, neboť právě ideje nabývají vlastností parmenidovského bytí při současném zachování své autonomie. A právě ústy slavného zakladatele metafyziky ve vlastním slova smyslu formuluje řecký myslitel sérii sedmi námitek proti základním kamenům svého filosofického systému: 1) první problém se soustřeďuje na otázku, zda úplně každá věc našeho světa „má" odpovídající ideu, čili zda na nějakých idejích participují i věci jako bahno, skvrny a podobně; 2) druhá aporie má již vážnější charakter, protože ukazuje na nebezpečí „prostorového" chápání vztahu participace: nějakou ideu nemůžeme připodobnit např. k rezervoáru vody a tvrdit, že voda obsažená v lahvích participuje na vodě v rezervoáru, nebo podobně, přikryjeme-li skupinu lidí plachtou, nemůžeme říci, že každý jednotlivec „má část" plachty v ontologickém smyslu participace; 3) třetí argument vstoupil do dějin pod názvem „argument třetího muže" a bude tvořit hlavní náplň zbytku této práce; 4) za čtvrté ukazuje Parmenidés nemožnost úniku před předloženými námitkami přechodem z ontologické do noologické oblasti, do oblasti myšlení; 5) pátá námitka v podstatě odpovídá argumentu třetího může s poněkud jinými východisky; 6) šestá aporie se prezentuje jako problém kauzálního působení idejí na sensibilní skutečnosti a 7) sedmá je její obdobou.
Nepochybně nejslavnější z uvedených sedmi je argument nazvaný argument třetího muže (tritos anthropos), který můžeme pod tímto jménem nalézt v knize Z Aristotelovy Metafyziky (25), jež však Stagirita s větší jasností formuluje ve svém raném spise O idejích (26), v němž najdeme explicitně oba dva požadavky, jejichž splnění vede k nekonečnému regresu a které později jasněji formuloval prof. Vlastos: Aristoteles říká, že máme-li predikát „člověk", který se predikuje jak o jednotlivých lidských individuích, tak i o samotné ideji a zároveň je od nich reálně odlišný, potom nutně nastává regres in infinitum, protože tomuto predikátu musí odpovídat idea společná jak jednotlivým lidem, tak i jejich ideji, na níž mají všichni účast. Nicméně celý argumentační proces pokračuje i pro jednotící ideu lidských jedinců a jejich ideje, neboť i ona musí být nějak vztažena k tomu, co sjednocuje: otvírá se prostor pro další ideu a tak až do nekonečna. Celý argument přehledně sumarizuje Alexandr z Afrodisiady (27), u nějž jasně vysvítají teoretické premisy argumentu, a to:
1. Autopredikace: např. predikát „člověk" se predikuje jak o jednotlivých lidech, tak i o jejich ideji.
2. Ne-identita: každé jsoucno je reálně neidentické se svou ideou.
Obě dvě zmíněné premisy tvoří jádro logické analýzy argumentu třetího muže v podání prof. G. Vlastose, jehož práce z roku 1954 The third man argument in the „Parmenides" vzbudila obrovský ohlas především mezi analytickými filosofy. Již menšího ohlasu doznala diskuse mezi klasickými filosofy, protože - jak se ukázalo - G. Vlastos a mnozí jiní ve snaze najít a vystihnout co nejlépe logickou strukturu argumentu poněkud zapomněli na jeho zasazení do celkového ontologického rámce platónské filosofické soustavy, takže se ke svým konkluzím nechali vést nesprávnými a zjednodušujícími předpoklady.
Podívejme se nyní poněkud podrobněji na samotný průběh Vlastosovy argumentace. (28) Vychází z Platonova přesvědčení, že některé ideje, na něž je aplikovatelný výraz F-o-sobě, např. krásné o sobě (29), jsou rovněž F (autopredikovatelnost), přičemž neodůvodněným a velmi důležitým implicitním předpokladem platnosti požadavku autopredikovatelnosti v rámci argumentu je - jak ve svém pronikavém a kritickém komentáři říká R. E. Allen (30) - stejnost denotátu predikátu F, vypovídá-li se o idejích a současně o sensibilních jednotlivinách (vyjádřeno aristotelským slovníkem, F není a nesmí být analogickým, nýbrž univokálním predikátem).
Jestliže o nějakých jednotlivinách a, b, c můžeme predikovat vlastnost F, je tomu tak díky ideji F-o-sobě. Jsou-li Petr, Pavel a Tomáš (a, b, c) lidmi (F), jsou lidmi pouze díky existenci lidství-o-sobě (člověk-o-sobě, F-o-sobě), na níž jednotlivě participují. Vezmeme-li nyní v úvahu a, b, c a F-o-sobě, je jejich jednota zajištěna požadavkem autopredikovatelnosti, čili současně platí:a je F, b je F, c je F, F-o-sobě je F. Tato jednota ovšem logicky vyžaduje klást další jednotící ontologický princip vyššího řádu, díky němuž můžeme zařadit do jedné třídy jak sensibilní jednotliviny, tak i jejich ideu, tedy F-o-sobě1. Předpoklady argumentu nás ovšem - jak je již zřetelně vidět - neúprosně vedou k nutnosti postulovat existenci jednotící ideje vyššího řádu, díky níž můžeme formovat množinu obsahující a, b, c, F-o-sobě, F-o-sobě1 atd.
Argument evidentně přináší regressus in infinitum, jehož existence nutně ruší reálnost ontologické závislosti jedné roviny reality na druhé, čímž by postulování trans-empirické roviny skutečnosti v celé její ontologické valenci ztratilo smysl, protožequod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura je nepochybně platným metodologickým principem, uznávaným jak Platónem, Aristotelem, tak i scholastickými autory. Jsou-li zde splněny základní předpoklady každé korektní argumentace, tj. materiální a formální správnost (31), potom je třeba dát za pravdu Aristotelovi a pokládat Platónovu metafyziku za nepovedený strukturální výklad skutečnosti (32). Ovšem nejen to: mají-li kritici Platóna pravdu, potom se hroutí celá jeho filosofie, od ontologie, kosmologie, gnoseologie, přes morálku až k politické filosofii. Zůstalo by pouhé torzo, sice torzo velké umělecké, literární hodnoty, které ovlivnilo naprosto zásadním způsobem celé okcidentální myšlení (33), nicméně bez významnější teoretické důležitosti.
Jak jsem již uvedl poněkud dříve, necháme-li stranou hledání moderního vyjádření argumentu třetího muže - pro něž platí poměrně trefná poznámka prof. Chernisse, podle kterého současní vykladači zavalili Platónův text umělými symboly, namísto aby ho vysvětlili (34) - musíme se zaměřit na samotné premisy argumentu čtené ve světle celé platónské ontologie. Poněkud vulgární interpretace našeho řeckého myslitele mu připisuje protismyslnou separaci dvou vrstev reality: nám důvěrně známé sensibilní a procesuální herakleitovské skutečnosti na jedné straně a parmenidovsky nehybné říše vskutku jsoucích idejí na straně druhé.
Již známý britský historik filosofie F. Coplestone upozorňuje na nesmyslnost takové interpretace, protože se příliš váže na naší smyslovou zkušenost: v oblasti abstraktních ontologických reflexí se snadno stane, že nás jazyk začne zrazovat, a nepřeneseme-li významy jazykových termínů z oblasti jejich běžné aplikace na novou významovou rovinu, snadno upadneme do kontradikcí či hlubokých omylů. Naprosto klasickým příkladem je interpretace řeckého příslovce choris jako „odděleně prostorově" a podle toho řeckého nominativu chorismos jako „prostorově oddělený od". Jak správně upozorňuje Coplestone,choris musí získat v tomto kontextu trans-fyzický význam charakterizující spíše než vztah jedné sensibilní skutečnosti k odpovídající ideji způsob bytí ideje, nezbytně nutný pro její zakládající funkci ve smyslu ontologického principu (35).
Britský filosof spatřuje esenci platónské teorie forem či idejí v jejich bytí objektivní referencí našich univerzálních jazykových termínů, což je nepochybně správně z hlediska logicko-sémantického (36). Je naprosto nepochybné, že sám Platón dává mnoho příležitostí k chápání existence idejí jako separovaných skutečností nacházejících se ve slavném hyperuraneu dialoguFaidros. Podobně v dialogu Faidón se dovídáme, že duše pre-existují před spojením s tělem v transcendentní říši, kde nahlížejí ideje, na než se později rozpomínají. Konečně v kosmologickém dialogu Timaios je prezentována doktrína, podle které Demiurg tvaruje jednotlivá jsoucna podle idejí jako vzorů své činnosti. Při interpretaci podobných míst a tvrzení je třeba neustále držet v paměti skutečnou hodnotu, kterou Platón připisuje svým dialogům, a mnohé jeho obrazy chápat jako mytologizující výklad otvírající možnosti obrazného uchopení základních prvků jeho doktríny.
Např. známý obraz hyperuranea není možné a ani smysluplné chápat prostorově, jako jakési místo „nad nebem". Jak upozorňuje G. Reale, přihlédneme-li k VI. knize Ústavy (37) a ke kontextu celkového rozvržení ontologického výzkumného programu řeckého myslitele, uvědomíme si skutečný význam metafory: Platón totiž spojuje řecké slovo ouranos (nebe) se slovesem horao (vidět), takže ouranos má přenesený význam: co je smyslově vnímatelné, zatímco hyperuranios získává význam „co přesahuje smyslově vnímatelné" ve smyslu „inteligibilní". Umístění idejí do hyperuranea neznamená jejich nesmyslné kladení do jakési separované prostorové říše, ale zdůraznění jejich trans-empirického charakteru, který je charakteristický pro inteligibilní skutečnosti (38).
Jak zdůraznil již známý znalec antické filosofie D. Ross, pro mnohé z platónských dialogů je charakteristická představa ideje jako imanentní skutečnosti, jako principu zachovávajícího identitu svého subjektu v průběhu změny (39). Teprve v pozdějších dialozích, a nepřekvapí, že především od napsání dialogu Faidón, začíná Platón rozvíjet i myšlenku transcedence idejí. Jak již bylo ovšem řečeno, transcedencí (z trans a scando, čili vystoupit za, překročit přes) se nemůže - ač by tomu etymologie opět mohla nasvědčovat - rozumět žádný fyzický proces, kterým se dojde ke skutečnostem přesahujícím nějakým způsobem náš svět fyzický. Transcedence pouze zdůrazňuje modus bytí idejí v jejich aspektu pravých příčin všeho ostatního. Dualismus idea-sensibilní jednotlivina tedy není nic jiného než dualismus příčina bytí-zapříčiněné (40) a odráží se v něm kvalitativně odlišná povaha idejí vzhledem k tomu, čeho je reálnou příčinnou. Každá idea je jak imanentní - nakolik je příčinnou bytí, tak i transcendentní - nakolik se vykazuje ontologicky „hodnotnějším" způsobem bytí.
Je-li ovšem pravda vše výše řečené, musíme společně s Allenem připustit, že přidělování nějakého predikátu F jednotlivináma, b, c a ideji F-o-sobě, díky níž jsou F, není sémanticky jednoznačné: jsme postaveni před klasický příklad analogické predikace, která je bytostně vázána na hierarchicky rozvrstvenou strukturu participativních vztahů, založených na objektivní podobnosti jsoucen (41), která v našem případě pochází z reality závislostních vztahů mezi sensibilní skutečností a idejemi. Pouze analogická predikace umožňuje vystihnout v jednom a tom samém aktu predikace jak reálnou, objektivní podobnost jednotlivin a idejí, tak i jejich zásadní rozdílnost: simul et eadem et diversa est (42). Pro účely našeho článku není až tak podstatné přesněji určit, o jaký typ analogie se jedná, protože samotným připuštěním analogické predikace se blokuje argument třetího může; jedna z jeho premis se ukazuje jako nepravdivá.
Ve skutečnosti si byl Platón velmi dobře vědom nemožnosti autopredikace, a byl to dokonce on sám, jak zdůrazňuje H. Krämer, kdo stanovil jakousi ontologickou teorii typů: je-li mezi dvěma skutečnostmi vztah ontologické závislosti dřívější-pozdější (proteron-hysteron), nemohou „mít" žádnou společnou ideu, čili v jejich případě není možná žádná další generalizace. Tento ontologický zákon nejenom zakazuje klást na stejnou úroveň jednotliviny a ideje, ale hovoří ještě obecněji, když zapovídá chápat principia a principiata jako ontologicky rovnocenné skutečnosti (43). Jak je vidět, je tedy pravdou, že Platón anticipoval Russellovu teorii typů, ovšem s tím základním rozdílem, že Platón vycházel z ontologické povahy vztahu mezi ideou a jednotlivinami, zatímco u Russella se jednalo především o snahu vyhnout se paradoxům spojeným s intuitivní teorií množin.
Můžeme tedy pomalu uzavřít „obranu" Platóna, protože se ukázalo, že výraz „... je F" není stejnoznačný: máme-li jednotlivinya, b, c, potom jim F predikujeme v jiném smyslu než ideji F-o-sobě. V druhém případě se jedná o identitní výrok, zatímco Fa, Fb, Fc označuje - jak to nazývá Allen - odvozenou designaci, vyjadřující ontologickou závislost participace jednotlivin na své ideji. Idea se v platónském slovníku nazývá eponymní, protože všechny skutečnosti, které na ní mají účast, přijímají od ideje své jméno.
Ontologické a logicko-sémantické úvahy zasazené do kontextu celé ontologické soustavy řeckého myslitele ukazují jeho originální pojetí obecného rozměru skutečnosti, k němuž mu otevřel cestu jeho učitel Sokrates. Na otázku, do jaké míry je tato intuice obhájena v dialogu Parmenides a nakolik tvoří trvalou součást věčné filosofie, se pokusíme odpovědět v druhé části práce.
(Pokračování příště.)
Poznámky:
Viz např. A. JORI: Aristotele, Paravia Bruno Mondadori Editori, Milano, 2003, nebo M. MIGLIORI: Dialettica e Verità. Commentario filosofico al „Parmenide" di Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1990, či konečně I. Düring: Aristoteles. Darstellung und Interpretation Seines Denkens, Heildeberg, 1966.
Viz: G. REALE: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte", Vita e Pensiero, Milano, 1997, str. 362-388.
Metaph. Z, 1038b30.
De ideis, 84, 27-85.
Commento alla Metafisica, str. 84, 21-27.
G. VLASOTOS: The third man argument in the „Parmenides", in: Philosophical Review, 63, 1954, str. 319-349.
K výrazům užívaným v této souvislosti např. G. MARTIN: Úvod do všeobecné metafyziky, Rezek, Praha, 1996. Platón jen velmi výjimečně užívá substantivované tvary jako „idea krásy" a podobně.
R. E. ALLEN: Participation and Predication in Plato´s Middle Dialogues, in: R. E. ALLEN (ed.): Studies in Plato´s Metaphysics, London, 1965, str. 43-60.
Materiální aspekt argumentu souvisí s pravdivostí jeho předpokladů, zatímco formální s logickou korektností.
Metafyzika není, jak se někdy definuje, pouhým překročením zkušenosti směrem k neempirickému vymezení reality, ale především strukturálním poznáním světa, čili takovým poznání, které poznává svět nakolik je. G. BARZAGHI: Lo sguadro di Dio. Saggi di teologia anagogica, Edizioni Cantagalli, Siena, 2003.
Následující poznámka anglického zastánce procesuální povahy světa A. N. Whiteheada by samozřejmě zůstala pravdivá:„The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato." A. N. WHITEHEAD: Process and reality.
Citováno podle: J. M. E. MORAVCISK: The Third Man Argument and Plato´s Theory of Forms, Phronesis, VIII, 1963, str. 50-62.
F. COPLESTONE, A History of Philosophy: Volume 1. Greece & Rome, Part 1, Image Books, New York, 1962, str. 168.
„[...] the essence of Plato's doctrine of Forms or Ideas is simply this: that the universal concepts is not an abstract form devoid of objective content or reference, but that to each true universal concept there corresponds an objective reality. [...] the essence of the platonic theory of Ideas is n tot be sought in the notion of the „separate" existence of universal realities, but in the belief that universal concepts have objective reference, and that the corresponding reality is of a higher order than sense-perception as such." Ibid. str. 151.
Ústava, VI, 509 D 1-5.
Viz: G. REALE: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte", Vita e Pensiero, Milano, 1997, str. 196-197.
W. D. ROSS: Plato‘s Theory of Ideas, Oxford, 1951, str. 228, a dále.
Viz: G. REALE: Storia della filosofia antica, II. Platone e Aristotele, Vita e Pensiero, Milano, 1984. V knize můžeme nalézt následující důležité tvrzení: „Il dualismo platonico non è altro che il dualismo di chi ammette l'esistenza di una causa soprasensibile come ragion d'essere del sensibile stesso (ritenendo che il sensibile, per la sua auto-contraddittorietà non possa essere ragion d'essere di se medesimo), e non il ridicolo dualismo di chi ipostatizza il sensibile e poi contrappone l'ipostatizzazione al sensibile medesimo." Ibid. str. 49-50.
Fundamentum analogiae est objectiva similitudo seu convenientia rerum. A. LOBATO: Ontologia. Pars Prima, Romae, 1991.
Podrobný výklad analogie viz: J. B. LOTZ: Ontologia, Herder, Barcelona, 1962.
HANS Krämer: Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Vita e Pensiero, Milano, 1993; str. 255-256.