Diskuse o duši pokračuje

Jiří Fuchs

Nejprve připomenu sled diskuse. Ve svých knihách jsem kritizoval Tomášovo pojetí duše jako subsistentní formy. Obhajoby Tomáše se ujal D. Peroutka a ve své knize zkritizoval moji kritiku Tomášova pojmu duše, na což jsem reagoval v Distanci 1/16. V tomto čísle pak vycházejí Peroutkovy výhrady k mé reakci a je nyní na mně, abych uvedl, co z těch výhrad mohu akceptovat, a co se mi na nich nezdá.

Pokud jde o věcný vývoj diskuse, může se na první pohled zdát, že se naše stanoviska sbližují. Můj oponent totiž také odmítá výkladovou duplikaci subjektu v rámci reality lidského jedince, která je podle mně špatným důsledkem Tomášova konceptu duše. Peroutka se ale dál domnívá, že můžeme myslet duši jako subsistentní formu, a přitom se konzistentně vyhnout zdvojení lidského subjektu, v němž by byli člověk a duše dva různí nositelé jednoho lidského života. V této souvislosti zdůrazňuje potřebu vstřícné interpretace textů sv. Tomáše.

Přiznávám, že kdyby se měla naše diskuse zúžit na interpretační spor, nepokračoval bych v ní. Naštěstí obsahuje i dvě roviny, pro něž stojí za to v diskusi pokračovat. První je rovinou argumentační. Poskytuje příhodný prostor pro tříbení argumentů, což může být samo o sobě školou filosofování. Druhá rovina, řekněme onto-antropologická, pak stimuluje prohloubené promýšlení nesnadných otázek lidského bytí. Rád uznávám, že v obou rovinách je D. Peroutka zdatným oponentem. Proto snad může mít diskuse pro zájemce o tento obtížný, vysoce abstraktní problém nějaký smysl, přestože se domnívám, že shoda mezi námi je spíše v nedohlednu. V této replice se budu držet Peroutkova uspořádání předmětu sporu podle „čtyř argumentů“, na něž on ve čtyřech bodech reagoval.

1. Esence a forma

Ve svých knihách vytýkám tomistickému pojetí duše jako subsistentní formy hlavně to, že povyšuje princip identického určení jsoucna na jsoucno. Tím se zaplétá do rozporů a utápí následné otázky kolem duše v konfuzích. Peroutka proti tomu ve své knize namítá, že nerozlišuji esenci a podstatnou formu člověka. Domnívá se, že moje aplikace zásady „princip jsoucna není jsoucnem“ platí jen v případě esence. Podstatná forma je však jiným principem než esence, zdůrazňuje Peroutka. Na podstatnou formu, jíž je právě pro tomisty lidská duše, se proto podle něj zásada „princip jsoucna není jsoucnem“ aplikovat nedá. Lidská duše prý tedy může být jsoucnem.

Na tento Peroutkův argument jsem v Distanci (1/16) reagoval pokusem o precizaci příslušných pojmů. Posuďme tedy nejprve, jak s ním můj oponent naložil.

A/ Nedorozumění.

Když jsem zjistil, že Peroutka staví svou obhajobu Tomáše na diferenci esence a podstatné formy, považoval jsem za nutné vyjasnit především pojem esence. Z toho, jak o ní psal ve své knize, jsem sice věděl, že esencí nemyslíme oba úplně něco jiného, ale když jsem v ní četl, že „...esence zahrnuje vše to, co individuu nutně náleží…“, domníval jsem se, že do esence zavádí i nutné akcidenty; nebyl by v tom ostatně mezi tomisty první. Peroutka však v replice vysvětluje, že tím myslel pouze to, že esence je jejich důvodem.

Nechme stranou, jestli jsem tuto Peroutkovu formulační nejednoznačnost účelově využil a interpretoval ho k horšímu, abych snáze zpochybnil jeho postulovanou diferenci esence a formy. Můj oponent říká, že ano, já tvrdím, že jsem takový záměr neměl. Ale to by byl malicherný spor. Je dobře, že Peroutka neakceptuje hrubou chybu mnohých scholastiků o esenci substance. Tím ale komplikace s esencí nekončí.

B/ Esenciální definice člověka?

Peroutka se domnívá, že mám v antropologickém zkoumání potíže s korespondencí mezi esencí jsoucna a definicí jsoucna, protože u člověka nerozlišuji rozum jako nutný akcident od rozumovosti jako metafyzické části esence člověka. Tu chápe jako aspekt esence, v jehož důsledku má dané jsoucno akcident rozumu. Peroutka by ale v mých textech také našel myšlenku, že esence člověka je důvodem jeho životní potenciality, a tedy i lidského rozumu. Je-li tento fakt důvodem pro to, abychom mluvili o rozumovosti esence člověka, pak s tím nemám problém. Problém ale vidím v korespondenci definice a esence člověka. Přesněji, do jaké míry, v čem přesně, koresponduje živočich rozumový s esencí člověka.

Vyjadřuje rozumovost esenci člověka přímo v ní samé, nebo jen nepřímo, právě jen jako důvod něčeho jiného? Z Peroutkova popisu „metafyzické části esence“ je zřejmé, že esenci člověka vyjadřuje právě pouze jako důvod akcidentu rozumu. To znamená, že se tu „specifikace“ esence člověka odvozuje z něčeho jiného, esencí pouze „implikovaného“. Pak ale není jasné, proč se má do samotné esence zavádět nějaká „část“, přičemž druhou „částí“ by v této logice musela být animalita. Vždyť jsme přece esenci člověka v ní samé, a tedy ani v jejích případných složkách, nepoznali.

V obecné reflexi esence substance můžeme zjistit, že identická určení konečných substancí jsou zároveň i důvodem jejich diferencované potenciality, tj. jejich dynamických principů. Když tedy definujeme člověka jako živočicha rozumového, a víme, že jeho akcident (rozum) je dán jeho esencí, můžeme tuto esenci pojmenovat jako „rozumovou“. Protože ale znalost akcidentů člověka není ještě znalostí samotné jeho esence, bylo by nanejvýš odvážné (spíše pošetilé), kdybychom do ní promítali diferenciace lidských akcidentů, a chápali např. rozumovost jako nějakou metafyzickou část esence, kde by druhou její částí byla animalita, která má také důvod v esenci člověka.

Člověk je rozumně chápán jako substance, tj. vlastní jsoucno, jehož esence není poskládaná z jiných jsoucen. Zavádět tedy do výkladu esence člověka jakési metafyzické části je samo o sobě riskantní podnik. Riziko se zvětšuje, když je východiskem takového zavádění definice živočich rozumový a vodítkem pak rozlišené komplexy akcidentů, soustředěných v potencialitě animálního a racionálního života. Takové metafyzické části samotné esence by pak musely být nějakými odlišenými akty, z nichž se skládá esence jako jejich celek. To je ovšem zvláštní představa o esenci substance. Horší už snad může být jen degradace esence na potenci u tzv. existenciálních, transcendentálních či jakých ještě tomistů (Gilson, Coreth…), kteří mají (z nedostatku dobré noetiky) nutkavou potřebu nadbíhat modernímu ontologicko-antropologickému redukcionismu.

V dějinách myšlení už toho bylo o esenci řečeno tolik podivuhodného – a to nejen od antiesencialistů, ale bohužel i od těch, kteří s ní v dobré víře pracují - že se nezdá být od věci žádat, aby se do reflexí esence zavedl nějaký řád. První pravidlo by tu pak mohlo znít: Uváděj každý predikát do souladu s hlavním znakem pojmu esence, který je evidentně vyžádán realitou jsoucen, a říká, že esence je identické určení, první akt jsoucna!

Peroutka mluví spolu s mnohými scholastiky o metafyzických částech lidské esence. Ale důvod takového pojetí, zvláště pak v případě rozumovosti, není vůbec zřejmý; je spíše konfuzní. Přitom se chtěl vyhnout destruktivním následkům, jež by plynuly z imputování akcidentů do esence substance, a jež mají za následek výkladovou likvidaci substance. Zůstává tedy otázkou, jestli se mu metafyzickými částmi lidské esence nevrací v jiné, subtilnější podobě kolize s perseitou (nesložeností z jiných), která je pro substanci povinná. Jestli se tu do reflexe esence nevkrádá ultrarealistický motiv, který vždy vede k promítání čistě myšlenkových entit do reality objektů.

Definice živočich rozumový vyjadřuje významnou podmnožinu reálně odlišených jsoucen z celkové reality lidských jedinců: Individuálního jedince jako subjekt a jeho různé aktivní potence k animálně duchovnímu životu. Tento heterogenní obsah pojmu člověk abstraktně soustřeďuje nutná určení lidských jedinců. Pokud nebereme s klasiky esenci a přirozenost jako synonyma, hodí se právě termín přirozenosti k vyjádření obsahově různorodého pojmu, jímž definujeme člověka jako živočicha rozumového. Pojem přirozenosti pak rozlišeně obsahuje člověka jako subjekt a dva soubory aktivních potencí animálně duchovního života.

Klasická definice člověka tedy striktně odpovídá realitě lidské přirozenosti. Peroutkova onto-antropologická představa o korespondenci definice a esence člověka je naproti tomu kognitivně příliš optimistická; zavání omylem ultrarealistů. Vnáší do esence člověka rozrůznění, které především odporuje povinnému, elementárnímu znaku pojmu esence jako prvnímu aktu identického určení člověka. Dvě různé části jednoho esenciálního aktu nemohou být ničím jiným než dvěma různými mini-akty esence. Neboť esence je určující akt jsoucna, a je-li koncipovaná jako celek, pak její části musejí být také určujícími akty jsoucna. Krom toho by se musely různé části/mini-akty esence z důvodu její identizující funkce ztotožnit s „celkem“ i navzájem. Skladebný model esence je tedy buď důsledkem neblahého vpádu představivosti, či projekce myšlenkových poměrů do ontologického myšlení, anebo prostým důsledkem vlivu moderních ontologických redukcionistů, u nichž je esence na odstřel. V našem sporu je vhodné dodat, že takový model není ani dobrým východiskem pro jakékoli úvahy o esenci člověka, ani o jejím poměru k podstatné formě.

C/ Záhada formy.

V dalším odstavci se Peroutka snaží přesvědčit o konzistenci svého rozdvojení esence a formy jakožto určujících principů člověka. Protože zkouší obhájit bezrozpornost pojmu subsistentní formy a rozumně uznává, že esence nemůže být jsoucnem, musí pochopitelně hledat rozdíly esence a formy. Přitom to musí být nějaký reálný rozdíl, pojmový pro Peroutkovu argumentaci nestačí. Kdyby totiž byly esence a forma různé jen pojmově, pak by byly reálně totožné a o reálné formě by muselo platit totéž, co o reálné esenci – že nemůže být v realitě jsoucnem; problém se týká reálných lidí a jejich reálně určujících principů.

Podívejme se znovu na to, proč nemůže být esence jsoucnem. Protože je primárně určujícím aktem jsoucna, bez něhož by jsoucno nebylo tím, čím je. Pokud by tedy byla sama jsoucnem, musela by mít zase esenci, což je, jak říká sám Peroutka, ontologicky nesmyslná duplikace. Proč by ale neměl tento argument platit také o podstatné formě? Jaký její závažný reálný rozdíl od esence tu Peroutka nachází? Nemůže přece popřít, že pojem podstatné formy je v celé aristotelské tradici podstatně definován jako primárně určující akt/princip jsoucna. Jeho pojmová identita nespočívá v ničem jiném.

Přesně totéž ovšem platí i o esenci. Nakolik je tedy podstatná forma prvním aktem jsoucna/substance, natolik nemůže být jsoucnem. Takovým aktem je však podstatně, z definice. Právě kvůli tomu byl ve speciální kosmologické úvaze pojem podstatné formy zaveden. Ostatní pojmové diference, které Peroutka ve prospěch své pozice uvádí, jsou proto v daném problému irelevantní. Fakt, že např. forma koreluje s matérií, neruší to, že je především aktem, a proto neruší ani důvod nemožnosti být jsoucnem.

Peroutku přesvědčuje, že se esence rozlišuje oproti existenci, kdežto forma nikoli. Říká, že tento rozdíl pro účely naší diskuse bohatě stačí. Přitom ho opatrně charakterizuje jako přinejmenším pojmový. Ano, při koncipování pojmu esence nám dobře slouží korelát existence, zatímco u podstatné formy takto slouží matérie. Ale to je rozdíl toliko abstraktně metodický, týká se našeho způsobu vytváření pojmů v různých tematických perspektivách. Pro účely naší diskuse to však bohužel nestačí, neboť spor se týká reálných struktur člověka. Tady platí, že podstatná forma člověka je primární akt, jímž je i esence člověka. A protože Peroutka sám rozumně odmítá absurdní duplikaci určujících principů, musíme myslet, že reálně se mají esence a forma k existenci úplně stejně.

Peroutka se tedy jednostranně soustředil na vyhledávání rozdílů esence a formy a při své apologetické intenci vynechal to podstatné – že musí jít u esence a formy o týž určující akt. Jenže právě tato koincidence v podstatné funkci esence a formy je tím, oč se opírá moje argumentace: Nemůže-li být esence jsoucnem, protože by měla sama určující akt, pak jím z téhož důvodu nemůže být ani podstatná forma. Bytostný akt jsoucna, ať už je myšlený ontologicky jako esence nebo kosmologicky jako podstatná forma, jsa povýšen na jsoucno, by musel mít zase svůj bytostný akt, čímž by i podle Peroutky vznikla absurdní duplikace.

Tento důvod ovšem Peroutka pro jistotu ignoruje; vůbec se s ním nevyrovnal. Místo toho honem spěchá ujišťovat, že pojmová odlišnost esence a formy (daná naším rozlišováním jejich čistě pojmového vztahování k existenci), stačí k nahlédnutí, že moje argumentace je neplatná. No, snad by bylo namístě nejprve pochopit logiku vyvracené argumentace. Když pak Peroutka v této souvislosti dodává, že ani u anděla forma nesplývá s esencí, věřme, že to nemíní jako premisu k vyvracení mého argumentu. Pokud snad ano, dostal by se do blízkosti kruhu: Z teologie by předpokládal jako premisu, že forma (anděl) je jsoucno, což je právě předmět sporu, který by tím chtěl pak řešit.

Když tedy Peroutka chápe kýžený rozdíl esence a formy tak, že se forma na rozdíl od esence nerozlišuje oproti existenci, pak s tím nelze úplně souhlasit. Kdyby nebyl tolik zaujatý svou apologetickou rolí a soustředil se na definici podstatné formy, pak by snadno nahlédl, že forma se jako primární akt rozlišuje oproti existenci stejně tak jako esence. Nepřináší totiž absurdní duplikaci, jak říká sám Peroutka.

V Peroutkově reflexi esence a podstatné formy člověka je tedy nápadná tato nesrovnalost: Na jedné straně je esence člověka jeho prvním aktem, a přitom není jsoucnem. Proč? Protože je bytostně určujícím, imanentním principem, který by se výkladově zrušil, kdyby měl mít sám takový primární akt; už by nebyl identizátorem jsoucna. Na druhé straně je podstatná forma člověka také jeho (týmž) primárním aktem, a přesto je jsoucnem. Týž důvod v jedné reflexi primárního aktu vyjádřeného termínem esence odůvodňuje, že primární akt nemůže být jsoucnem. V druhé reflexi téhož aktu vyjádřeného termínem podstatná forma však už tento důvod nefunguje. Peroutka přitom ujišťuje, že forma a esence jakožto dva (bytostně) určující principy nepřinášejí absurdní duplikaci; jde tedy o týž primární akt. Jak se jen dobrat přesvědčení, že se tu nejedná v Peroutkově myšlení o rozpor?

Peroutkova představa o esenci a formě jako dvou určujících principech, které prý přesto netvoří absurdní duplikaci, je ovšem také zvláštní. K tomu, abychom se tu vyhnuli absurditě, prý stačí jejich smysluplné uspořádání: Esence uděluje jsoucnu jeho určení prostřednictvím formy. Krom toho Peroutka říká, že: a/esence člověka obnáší jako svůj důsledek to, že člověk sestává z matérie a formy; b/ subsistující forma jako jsoucno sestává z esence a existence. Tak se na to smysluplné uspořádání i na tyto tři teze - včetně jejich možného uvedení do souladu - podívejme.

Jestliže esence určuje člověka prostřednictvím formy, a jestliže v jejím důsledku člověk sestává z matérie a formy, pak to znamená, že esence obsahuje formu. Ve své knize (130) Peroutka s odvoláním na Tomáše říká, že esence materiální věci není totéž co forma, nýbrž zahrnuje formu i matérii. Jestliže ale táž forma, pokud má být subsistujícím jsoucnem, sestává z esence, pak to značí, že totéž je vzhledem k témuž zároveň obsažené a obsahující. To už moc smysluplně nevypadá.

Jestliže dále forma/jsoucno obsahuje esenci a ta pak obsahuje formu, značí to, že forma obsahuje formu. Forma je tedy vzhledem k sobě obsahující i obsažená. To může mít dva následky:

a/Obsahující jakožto obsahující „toto něco“ se liší od „tohoto“ obsaženého. Pak buď forma není formou, což je prostý rozpor; anebo forma jako zprostředkovatel esenciálního aktu je něčím jiným, než forma jako subsistující jsoucno. To ale odporuje Peroutkou obhajované tezi, že v hylemorfismu zavedená forma je subsistujícím jsoucnem.

b/ Obsahující a obsahované se neliší, a pak forma jako jsoucno nepotřebuje formu jako akt; jako jsoucno si ke svému určení stačí sama. Pak se ale stává postulovaná esence (i forma) jako určující princip zbytečnou; mění se v pseudopojem. Tuto Peroutkovu pojmovou skrumáž můžeme zpřehlednit dilematickým úsudkem:

Podle Peroutkových tří tezí esence obsahuje formu a je v ní zároveň obsažena. Obsahující a obsažené pak jsou buď různé, nebo totožné. Podle Peroutky mají být esence a forma různými určujícími principy. Zároveň se však podle jeho tezí navzájem obsahují. To znamená, že jsou vzhledem k témuž v protikladném postavení – jsou vzhledem k témuž zároveň obsahující i obsažené. To je ale rozpor: Esence a forma navzájem jsou i nejsou obsažené a obsahující.

Nebo jsou esence a forma totožnými akty. Peroutka to sice pro své argumentační účely (zatím) odmítá, ale zároveň odmítá i absurdní duplikaci primárně určujících aktů jsoucna, přičemž esence i forma jsou z definice reálně týmž určujícím aktem. Pak podle Peroutkových tezí platí, že forma jako (údajné) jsoucno obsahuje esenci, která zase obsahuje formu jako určující akt jsoucna. Přitom je v zájmu celé Peroutkovy apologie, aby forma /jsoucno byla totéž, co forma/akt. Z toho ovšem plyne nežádoucí anihilace postulovaného určujícího aktu; forma/jsoucno si vystačí sama – bez esence. To ovšem vytváří v této Peroutkově myšlenkové pozici rozpor: Určující akt/esenci zároveň uznává i popírá.

Ať jsou tedy vzájemně se obsahující esence a forma totožné, nebo různé, vždy z toho vyplývá rozpor. Jaké smysluplné uspořádání dvou určujících principů (esence a formy) si tu tedy Peroutka namlouvá? Smysluplné sjednocení jeho tří tezí je zřejmě také nadlidským úkolem. Celý ten apologetický experiment, soustředěný ve třech Peroutkových tezích, pak prozrazuje hodně špatné ontologické vyladění kosmologické koncepce hylemorfismu.

D/ Náhradní problém subsistence.

V následující úvaze konstruuje Peroutka problém, v němž mi určuje (a vyvrací) pozici, o které nic nevím. Peroutka se měl při své recepci Tomášova pojetí podstatné formy jako jsoucna vyrovnávat především s tím, že forma je z definice primární akt člověka. Tím je ovšem esence také – a přitom právě proto nemůže být jsoucnem. Toto hledisko formy jako aktu tedy mělo být v centru Peroutkovy pozornosti, když měla být zkoumána bezrozpornost Tomášova pojmu subsistentní formy. Peroutka toto hledisko bohužel úplně ignoruje. Pro jeho apologetickou intenci se dosti nepříjemnému problému reálně téhož primárně určujícího aktu člověka, myšleného v různých kontextech ve dvou pojmech (esence a formy), v knize i v replice úspěšně vyhýbá. Místo toho stáčí pozornost k pojmovému rozdílu esence a formy, který je pro daný problém irelevantní.

(d1 Metodická odbočka. Peroutka se později v jiné souvislosti ohradil, že jsem jeho distinkce nazval pojmovými hrátkami a přidal poučení, že „distinkce rozkrývá neplatnost úsudků, které s netotožnými pojmy zacházejí, jako by byly totožné“. Kdybychom ale jeho poučení aplikovali na pojmové rozlišení formy a esence v klíčovém problému, jestli totiž forma/akt může být sama jsoucnem, pak by musel Peroutka nejprve bezrozporně vysvětlit, proč týž primární akt substance, který podstatně definuje esenci i formu (přičemž ani podle něho nesmí dojít k absurdní duplikaci), může a zároveň nemůže být jsoucnem. Teprve kdyby se mu to podařilo (a jeho tři teze o poměrech jsoucna esence a formy jednoznačně ukázaly opak), mohl by i v tomto klíčovém problému Peroutka s dobrým svědomím tvrdit, že jeho distinkce rozkrývá neplatnost mých úsudků, v nichž zacházím s netotožnými pojmy, jako by byly totožné.

Jeho pozdější distinkce duše jsem opravdu nazval pojmovými hrátkami, a Peroutka mi vytkl, že jsem před nimi zavřel oči, abych se jich zbavil. Skutečně jsem je nevzal vážně, ale ne proto, abych se jich jako prý nepříjemných zbavil, nýbrž proto, že se beze všeho zakládají na podle mě falešném pojmu duše jako subsistentní formy. Proto jsem je odbyl jako nadbytečné, omylem zatížené pojmové hrátky. Peroutka mě totiž o správnosti svého pojmu duše nepřesvědčil ani tím, že se zabývá pojmovými (pro problém možnosti „subsistentní formy“ nepodstatnými) diferencemi esence a formy; že tedy (abych užil jeho rétoriku) zavírá oči před nepříjemným faktem reálné totožnosti esence a formy v primárním aktu hmotného jsoucna, který z hlediska formy záhadně proměňuje v jsoucno. Nebo snad chce Peroutka povyšovat podstatnou formu, která je z definice prvním aktem substance, na samotnou substanci jen proto, že podle hylemorfistické nauky formuje první látku?

Tento rozhodující problém možnosti takového záhadného povýšení měl být aktualizován a řešen především. Obávám se však, že si ho Tomáš nevšiml, že zavedl svou formu/jsoucno „naslepo“ (zřejmě z teologických důvodů), a že celé generace věrných tomistů až do Peroutky z toho vycházejí jako z axiomu. Když se pak potkají s kritikou, nevezmou ji jako podnět k hlubší sebereflexi. Nenapadne je o tom axiomu zapochybovat, ale investují myslitelský elán do všelijakých apologeticko-záchranných konstrukcí, přeplněných všelijakými distinkcemi, které však základní problém neřeší; problematičnost spíše ještě prohlubují. Jednu takovou ne zrovna podařenou konstrukci jsme právě reflektovali v Peroutkových třech tezích o esenci a formě.

Když se tedy Peroutka diví, že čelím dopadu jeho distinkcí tím, že je ignoruju, pak se vůbec nejedná, jak on ironicky říká, o zvláštní metodu. Spíše se jedná o normální logicko-kritický postup, v němž jsou nejprve problematizovány vyšší předpoklady. Když např. Kant zavedl při řešení Humeova nominalismem podmíněného pseudoproblému systém apriorních forem, pak je rozumnější, když se nejprve kriticky soustředíme na smysluplnost samotného jeho zavedení. Jestliže následně pochopíme, že Kantův apriorismus představuje neudržitelnou výkladovou subjektivizaci myšlení, pak (jsme-li filosofy, a ne historiky) už se nemusíme zabývat např. diferencemi jednotlivých forem. No, a právě tak se to má i s problémem zavedení formy jako jsoucna a s všelijakými výpomocnými distinkcemi duše/jsoucna, které jsou kladeny na základě dogmatického, důkladně neprověřeného zavedení formy-duše jako jsoucna.

Dá se předpokládat, že v případě Kanta by se Peroutka nezdráhal uplatnit právě naznačený logicko-kritický postup. Když jde ale o Tomáše, to už je jiná. Peroutka v závěru mluví o „presumpci neviny“ a doslova říká: „…pokud nebude rozpor či klam skutečně prokázán, hodlám vůči Tomášovi uplatňovat zásadu vstřícné interpretace. Tato zásada velí…vykládat studovaného autora spíše způsobem, který o údajných nekonzistencích ukáže, že není nutné mu je přisuzovat. Tento přístup k ´Mistrovi´se mi jeví jako férový…“

Tento citát říká o způsobu Peroutkova filosofického myšlení, konkrétně pak o způsobu, jakým vede diskusi, mnohé. Dá se pochopit, že když ve své knize vykládá tomistickou antropologii, bude v případných konfrontacích zaujatý především tím, jak nauku Mistra obhájit. Vždyť předpokládá její konzistenci. Kdyby psal antropologii na „vlastní triko“, byl by nucen vyostřit kritický pohled na vlastní přesvědčení a vystřídat interpretační zásady, zásadami autentického kritického myšlení.

V kritickém myšlení je pak jednou z hlavních zásad nepředpojatá otevřenost námitkám. Taková otevřenost se realizuje důsledným pochybováním – důkladným, odcítěným prověřováním vlastních či odjinud osvojených přesvědčení. Jenže presumpce neviny Mistra takové kritické zkoumání spíše podvazuje; omezuje svobodu zkoumajícího. Kdyby Peroutka vykládal Kanta, byl by také tak ohleduplný? Jistě, filosof není komputer. Ale právě pro tu snadnost, s jakou v myšlení podléháme různým iracionálním vlivům, by měla být při filosofickém myšlení ochota k nestranné kritičnosti přímo mobilizována.

V perspektivě presumpce neviny už je tedy srozumitelnější, proč Peroutka kopíruje Tomáše i v kladení, příp. řazení problémů; proč ty problémy, které jsou pro otázku možnosti formy/jsoucna rozhodující, tak vytrvale ignoruje, ačkoli je na ně upozorňován; proč v účelové zaměření na titěrné diference esence a formy vynechává jejich podstatnou koincidenci v primárním aktu substance; proč soustavně v reflexi podstatné formy člověka abstrahuje od toho, že je z definice primárním aktem člověka, ačkoli právě o jím definované formě tak riskantně s Tomášem rozhoduje, že je zároveň jsoucnem; proč si je tak snadno jistý, že vyřešil záhadnou proměnu určujícího principu substance na jsoucno banálním, nic neřešícím poukazem na její vztah k matérii či jejím označením za princip fyzický; proč esence není jsoucnem a forma jím je, ačkoli zároveň tvrdí, že esence určuje jsoucno prostřednictvím formy, z níž spolu-sestává, takže forma je v jeho pojetí původnějším aktem; proč logice oponentových argumentů tak málo rozumí, a místo toho mu raději podsouvá pokusy o řešení problémů, které on vůbec neklade, nebo které z uvedeného důvodu nemusí brát vážně.

Na rozdíl od skromně vyhlížející presumpce neviny oblíbeného Mistra začíná skutečně kritické myšlení smrští námitek, které sami vrháme na své oblíbené myšlenky. Nikoli tedy ušlechtile se jevícím étosem presumpce neviny a pohodlným vyčkáváním, až někdo přijde s námitkou, abychom ji pak honem zaplašili, co nejdříve se zase uklidnili, a ve stínu svého Mistra spočinuli v blaženém užívání jeho (námi vděčně převzatých) jistot. Kontrolní námitky dobře poslouží, když se formulují jako otázky: Proč by nemohl platit opak? Obávám se, že Peroutka se při své recepci formy jako jsoucna sám za sebe (nikoli jen v pouhé polemické reakci) takto neptal. Kdyby ale u takto formulované námitky více prodléval, pak by se při svých nesporných myslitelských schopnostech jistě nespokojil s premisami: a/ pojmové různosti esence a formy; b/ s tím, že je forma vztažená k matérii; c/ s tím, že každé jsoucno nesestává z matérie a formy, takže prý lze bezrozporně uvažovat formu jako jsoucno. Opravdu dokazují tyto „tísňové“ důvody v konfrontaci s namítanými rozpory pojmu subsistentní formy její bezrozpornost?)

Vraťme se nyní do původního kontextu. Po vysvětlení (?) esence a formy ve třech nesouladných tezích přichází Peroutka k jakémusi problému dvou subsistencí, v němž mi přisuzuje jakousi roli, ačkoli v něm vůbec nehraju. Oč jde? Peroutka chápe subsistenci jako samostatnou existenci a rozlišuje: Esence sama o sobě a také forma prý nemůže být jsoucnem a subsistovat bez existence. A Peroutka ujišťuje, že takovou absurdní subsistenci formy tomisté neučí. Co tedy podle něj správně učí? No přece to, že subsistující forma jako jsoucno sestává z esence a existence, avšak trvá bez matérie a těla. Čili chápou subsistenci-samostatnost existence formy tak, že existuje bez matérie.

Toto nepřekvapivé rozlišení variant subsistence formy (bez existence a bez matérie) obrací Peroutka proti mé kritice a vytýká mi, že jsem obě varianty smíchal; že nemožnost jedné nevylučuje možnost druhé, a že jsem také nic takového nezdůvodnil. Jakoby tu mluvil hluchý se slepým.

Nemožnost první varianty chápání subsistující formy je nemožností jsoucna bez existence. Tato evidentní absurdita samozřejmě neimplikuje nemožnost druhé varianty chápání subsistující formy. Proč si ale Peroutka myslí, že jsem takovou implikaci předpokládal, a jen předpokládal? Proč tvrdí, že jsem obě varianty smíchal? Vždyť moje námitka je o řád hlouběji. Nezpochybňuje formu jakožto „subsistující jsoucno“, ale rovnou „jakožto jsoucno“. Tedy jako jsoucno sestávají z esence a existence. To je ovšem u formy, Kterou Peroutka koncipuje jako určující princip, jehož prostřednictvím esence teprve určuje jsoucno, čili u formy koncipované jako nejpůvodnější bytostný akt, podivuhodná představa. Trochu se v těch apologetických manévrech Peroutka ztratil.

E/ Dramatický zvrat.

Fakt, že Peroutka ve svých pokusech o záchranu subsistentní formy ztrácí orientaci, je patrný i v tom, když říká, že jsem si neuvědomil, „…že tvrzení, že princip jsoucna se u tomistů stal jsoucnem, platí jen v určitém omezeném smyslu. Forma je v případě subsistentní duše samostatným jsoucnem jen v tom smyslu, že je s to existovat bez svého korelativního principu, jímž je matérie, nikoli ovšem v tom smyslu, který je po právu vyloučen metafyzickou úvahou o esenci a existenci. (mnou zvýrazněno)

Šálí mne zrak? Rozumím dobře? O čem jsme se doposud tak usilovně dohadovali? Vždyť přece zvýrazněná myšlenka staví celou naši dosavadní polemiku na hlavu. Prozrazuje, že dezorientace v problému nepotkává Peroutku, jen pokud jde o interpretaci mých tezí a důvodů. Zasahuje, rozkolísává, ba radikálně mění jeho vlastní pozici. Nebo se pletu?

Doposud jsem žil v domnění, že Peroutka postavil obranu tomistického pojmu subsistentní formy od počátku (knihou počínaje a replikou konče) na tom, že vyhledával diference esence a podstatné formy. Ještě na předchozí stránce čteme: „…zbývá ještě jeden další…rozdíl mezi esencí a formou, který pro účely naší diskuse bohatě stačí.…I jen tato odlišnost formy a esence stačí k tomu, abychom nahlédli, že Fuchsova argumentace je neplatná.

Jakou argumentaci tady Peroutka rozlišením esence a formy falzifikuje? Přece tu, v níž dokazuju, že to, co platí o esenci (že nemůže být jsoucnem – což Peroutka uznává – že jí existence principiálně nepřísluší), platí i o formě. Ve výše zvýrazněné myšlence však přichází jako blesk z čistého nebe tvrzení, že forma nemůže existovat v tom smyslu, který je vyloučen úvahou o esenci a existenci. Jakou úvahou? Tou, kterou Peroutka v replice vyjadřuje takto: „…nemůžeme esenci pokládat za samostatné jsoucno, neboť by musela opět sestávat z esence a existence…což je ontologicky nesmyslná duplikace.“

Najednou se ale dovídáme, co tvrdím celou dobu, a s čím Peroutka celou dobu polemizuje: Jako esence o sobě vzatá nemůže být jsoucnem, tak ani „forma, podobně jako esence, nemůže být jsoucnem…“ Takže obranná strategie, spočívající ve vyhledávání rozdílů esence a formy, je náhle opuštěna. Stačilo říct, v jakém smyslu má být forma jsoucnem. Esence a forma samy o sobě nejsou jsoucny, ve spojení s existencí jsou jsoucny. Tak aspoň rozumím mnou zvýrazněným Peroutkovým myšlenkám. Uznaný společný osud esence a formy by ovšem činil celý náš dosavadní způsob vedení sporu o esenci a formě zbytečným.

Došlo tedy ke šťastnému rozuzlení? Tak jednoduché to nebude. Pořád ještě zbývá nejasnost v tom, jestli můžeme bezrozporně chápat imanentní princip bytostného určení jsoucna (esenci a formu) jako jsoucno. Ačkoli to doposud Peroutka u esence odmítal, nyní mluví o alternativě, „…v níž je esence sama jsoucnem jen za podmínky, že zároveň s existencí spolutvoří celkové komplexnější jsoucno.“ A v témže smyslu zřejmě myslí i existenci formy. Dřív se tedy zdálo, že má forma oproti esenci jakési privilegium být zároveň primárním aktem a jsoucnem. Nyní je to privilegium přiznáno i esenci. Divné poziční zvraty a přemety. Jen jestli je „oba principy“ přežijí.

Jaký je tedy stav diskuse? Pokud svého oponenta dobře chápu, jeví se mi jeho pozice tak, že Peroutka jen zkouší různé možnosti, jak obhájit smysluplnost subsistentní formy. Přitom obě možnosti, které zatím zvolil, nepředstavují jednu konzistentní pozici, ani jednu strategii. V prvém případě stavěl obhajobu na diferencích esence a formy. V druhém případě na tom, co je jim společné. V prvém případě říká, že důvod nemožnosti esence být jsoucnem neplatí o formě. V druhém případě říká, že forma, podobně jako esence sama o sobě, nemůže být jsoucnem.

Peroutka však v apologetickém zápalu sází rovnou hotové teze jako svá silná přesvědčení. Nestačí mu předběžná role skeptika, který namítá ve formě disparátních hypotéz. Jeho replika budí dojem konzistentní pozice. Ve skutečnosti má však charakter dvou logicky neslučitelných hypotéz. Jedna říká, že forma na rozdíl od esence může být jsoucnem, druhá říká, že forma podobně jako esence může být jsoucnem. Vzniká tedy otázka, proč Peroutka kvůli obhajobě možnosti formy být jsoucnem tolik zdůrazňoval rozdíly esence a formy, když nakonec objevuje, že esence také může být jsoucnem.

Jak se to ale má s možností imanentního principu bytostného určení substance být jsoucnem, ať už ho myslíme ontologicky jako esenci, či kosmologicky jako podstatnou formu hmotného jsoucna?

V základní analýze jsoucna ontolog rozlišuje esenci a existenci. O jsoucnu mluvíme tehdy a jen tehdy, když má existenci a esenciální určení. Tyto komponenty, prvky jsoucna jsou pojmově fixovány jako právě prvky jsoucna. Problém subsistující formy člověka vyžaduje, abychom se nyní soustředili na prvky jsoucna-substance. Kdybychom jim samotným přiznávali to, co samy vyjadřují (esenci-esenci či existenci; existenci-existenci či esenci), proměňovali bychom je ve jsoucna. Esence člověka, mající sama esenci, by pak zároveň byla: a/ primárním aktem člověka; b/ jsoucnem. Jakým by byla esence člověka jsoucnem? Je-li esence člověka sama jsoucnem jiným než člověk, pak esence člověka určuje člověka jako jiného než člověk; vypadává jaksi z role identického určení člověka. Je-li naproti tomu esence člověka jsoucnem totožným s člověkem, pak je vzhledem k témuž (k člověku) zároveň určujícím a určeným. Pak nemá smysl vůbec rozlišovat v jsoucnu esenci a existenci.

Podobné nesmysly vznikají, když přidělujeme esenci existenci nebo existenci esenci či existenci. Esence a existence jsou adekvátně definovány jako akty jsoucna. Jejich vzájemným přidělováním z nich tedy děláme jsoucna a tvoříme absurdní pojmové hybridy. U Peroutky nacházíme (v klasických textech standardizované) spojení „existující esence“. Existence jako výlučný predikát jsoucna ovšem v tomto neblahém spojení proměňuje esenci na jsoucno a v reflexi lidského bytí se tím produkují výše zmíněné absurdity.

Při neopatrném zacházení s pojmy esence a existence se snadno stává, že je myslíme také jako jsoucna; ten návyk je drtivý. Když nejprve rozlišíme esenci a existenci, pak můžeme v další úvaze podlehnout dojmu, že tedy imanentní určení jsoucna v existujícím jsoucnu také existuje; jako např. buňka v těle. Takovým skluzům k absurdním výkladům účinně brání důsledné navracení reflexí k odůvodněným definicím pojmů esence a existence.

V klasické metafyzice panuje shoda o tom, že esence či podstatná forma je určujícím aktem lidského bytí. Klasickým metafyzikům by proto mělo být jasné, že konfuzním přidělováním existence esenci či formě se ruší definice esence a podstatné formy. Esence a forma se tím dialekticky transformují ve své opaky – nejsou už určením jsoucna; jsou určeným jsoucnem. Táž forma, která má určovat subjekt akcidentů, se zároveň stává tímto subjektem, určeným touž formou. Vyloučíme-li s Peroutkou absurdní duplikaci subjektů a jejich určujících principů, pak určující je v této záhadné dialektice zároveň určovaným a vice versa. Rozlišení určujícího principu a určovaného jsoucna se stává nesmyslným; pojmy esence a podstatné formy jsou degradovány na pseudopojmy.

Jestliže jsoucno sestává z esence a existence, pak esence (forma) ani existence z nich nesestávají. Když tedy myslíme podstatnou formu člověka (adekvátně definovanou jako bytostný princip člověka) jako subsistentní jsoucno, tak jí především imputujeme existenci; tím už ale jdeme proti smyslu užívaných pojmů. Odnímáme formě její definiční identitu a prozrazujeme na sebe, že s ní zacházíme nepromyšleně. Pojem subsistentní formy je proto nedomyšleným pojmem, který zřejmě vznikl z ukvapeného spojení aristotelského termínu duše a křesťanského jazykového úzu.

2. Privilegovaná esence

V této části své repliky Peroutka namítá, že jsem v jednom ze svých argumentů proti subsistentní duši neodůvodnil jeho klíčovou implikaci. Námitku formuluje zhruba tak, že jsem nechal otevřené, proč tvrzení esence je schopna udělovat duši jsoucnost (tj. povýšit duši jako princip jsoucna na jsoucno) implikuje tvrzení taková esence je sama jsoucnem.

V jednom z mých textů, který měl Peroutka k dispozici, vypadá argument následovně:

Jestliže ale nějaký princip jsoucna může být i jsoucnem a jiný ne, pak je třeba se ptát po důvodu, proč tomu tak je. Takový důvod nebude spočívat v tom, že jsou oba ontologickými principy nějakých jsoucen, nýbrž v tom, čím se liší. Čím se principy bytostného určení různých jsoucen liší? Zřejmě tím, jaký stupeň bytí, jakou bytostnou dokonalost svým jsoucnům udílejí.

Lidská duše má podle tomistů povýšit na jsoucno, na substanci odlišnou od člověka právě proto, že člověka konstituuje ve vysokém (duchovním) stupni bytí. Jak se to ale má s esencí duše? Duše jako jsoucno musí mít přece také svou esenci. Nelze jinak, než uznat, že lidská duše má jakožto jsoucno své duchovní bytí od své esence. Toto své bytí pak udílí člověku, neboť forma určuje bytí jsoucna sama sebou, nikoli prostřednictvím něčeho jiného. Jakožto určitý akt dává forma jsoucnu právě tento akt, ne jiný. Akt lidského bytí – čím člověk je – však má lidská duše, pokud je jsoucnem, bezprostředně od své esence.

To je ovšem pro tomistickou koncepci nepříjemné. Jestliže je totiž lidská duše privilegovaná, povýšená na jsoucno proto, že udílí vysoký stupeň bytí, pak ovšem musí platit týž důvod i pro její esenci. Také ona musí být logicky uznána za jsoucno, a totéž platí z téhož důvodu o její esenci…do nekonečna. Regresu tedy koncepce duše jako principu jsoucna a zároveň také jsoucna neuniká.

Opravdu zde absentuje Peroutkou požadovaný důvod pro přechod od prvního k druhému tvrzení? Opravdu jen dogmaticky tvrdím, že schopnost esence duše učinit z tohoto určujícího principu jsoucna samotné jsoucno je logickým důvodem toho, že tato esence duše musí být také chápána jako jsoucno, takže koncepčním instalováním esence duše startuje nežádoucí regres? Proč asi začínám argumentaci disjunkcí: důvod povýšení některého určujícího principu na jsoucno je buď prostě v tom, že je určujícím principem, nebo v tom, čím se od jiných (nepovýšených) liší? Tato disjunkce navádí na logickou souvislost argumentu, kterou Peroutka bohužel nezachytil. Protože totiž ten hledaný důvod musí spočívat v tom, čím se lidská duše jako určující princip člověka liší od jiných určujících principů jiných jsoucen, je nutné ho hledat – pokud ho chceme myslet zároveň jako jsoucno – v jeho esenci.

Duše jako jsoucno má svůj stupeň bytí, jímž má zároveň určovat (připusťme na chvíli ten paradox) identickou určitost člověka, od své esence; odjinud ho jako jsoucno mít nemůže. Nebo snad ano? To mohl Peroutka rozporovat, pokud se chtěl ovšem argumentem skutečně zabývat. Pokud to neudělal, zbývala mu poslední možnost: napadnout tvrzení, že když důvodem povýšení duše na jsoucno je stupeň bytí, který má od své esence, pak týž důvod musí platit i o esenci duše. Ta má totiž týž stupeň bytí. Ani tady se však Peroutka nechytá, nepokouší se hájit opak. Tvrdit, že jen neúnavně opakuju, co bych měl dokazovat, je samozřejmě pohodlnější.

Takže, v logickém řádu můžeme tvrdit, že z kapacity esence duše učinit z ní jsoucno (v důsledku právě takového stupně udíleného bytí), vyplývá, že i esence duše musí být jsoucnem, protože má týž stupeň bytí.

Tento argument se stal mezičlánkem v celkovém sledu argumentace proti tomistickému pojmu subsistentní duše. Na jejím začátku je transcendentální reflexe esence jako takové. V ní vyšlo najevo, že esence jako taková nemůže být bezrozporně koncipována jako jsoucno. Pak přišla na řadu úvaha, jestli by aspoň některá esence, některý bytostně určující princip - např. lidská duše - nemohl být jsoucnem. Tady vyšlo najevo, že by nastal regres. Nakonec se ukázalo, že žádná esence jakožto akt jsoucna nemůže být jsoucnem, neboť by se celá ontologická koncepce zhroutila pod tíhou rozporů.

Peroutka měl za úkol tuto argumentaci zneškodnit. Po pravdě však zachytil jen její začátek. Na její rozhodující fáze reagoval neadekvátně. Jak jsme právě viděli, druhou vůbec nepochopil. A v reflexi závěrečné části celé argumentace se Peroutka obloukem vyhnul klíčovému bodu – že totiž forma je z definice aktem hmotného jsoucna. To mělo být ve sporu o bezrozpornost subsistentní duše především vzato v potaz. Kdyby byl Peroutka v problému svobodnější, kdyby nebyl tolik zaujatý obhajobou tomistické tradice, uvítal by námitku, která nutí k prověření, a vzal by fakt definičního určení formy-duše vážně. V režimu kritického myšlení by se pak snažil přivést k evidenci, jestli je možné, aby lidská duše mohla být smysluplně chápána jako jsoucno. Takovou snahu o objasnění u Peroutky bohužel postrádám. Jeho poukazy na (pro problém) bezvýznamné diference esence a formy žádné objasnění nepřinášejí. Rétorická přesvědčivost, s jakou vyjadřuje řešení nepříjemných námitek proti subsistentní duši, není podložena přesvědčivostí jeho apologetických myšlenkových výkonů.

3. K pojmu neúplné esence

Těžiště sporu o duši tedy leží v prvních dvou bodech Peroutkovy repliky. Zbývající dva body už nejsou z hlediska kritiky tomistické koncepce zajímavé, protože se v nich jen vysvětluje, jak se to vlastně s duší a člověkem má, přičemž už Peroutka předpokládá smysluplnost pojmu subsistentní formy. Je to tedy, jako bychom např. nad Kantovými (vymyšlenými) kategoriemi nižšího rozumu otevírali problém, jestli jich je skutečně dvanáct, nebo třeba dvacet. Pro dokreslení pojmového chaosu v tomistické koncepci duše a v reakci na Peroutkovo vysvětlování uvedu ještě pár poznámek.

Peroutka v replice zdůrazňuje, že si je vědom rozporu, který by nastal, kdyby jsoucnu s neúplnou esencí chybělo něco, co per definitivem chybět nemůže. To je jistě chvályhodná obezřetnost. Vzniká ale otázka, jak lze bez rozporu myslet, že něco z esence přece jen chybí? Je snad esence člověka souhrnem nutných a nahodilých určení? Peroutka takové představě v replice oponuje, když správně říká, že z esence člověka neplyne, aby měl reálné tělo. Z esence člověka prý plyne jenom to, že zbavenost těla po smrti člověka značí, že mu chybí něco, co by měl mít. A tento privativní stav je Peroutkovi důvodem toho, že mluví o nekompletně realizované esenci; tak je prý esence člověka realizována po smrti v subsistující duši.

Dává ještě smysl, když myslíme, že z esence člověka vyplývá vztah k tělesnosti, která se pak realizuje přiměřeně k podmínkám pozemské či nepozemské existence člověka. Nad Peroutkovým vytěžením této pravdy však vznikají otazníky:

1/ Proč kvůli ní zavádět pojem neúplné esence, když Peroutka sám říká, že reálné pozemské tělo není pro člověka nutné, takže nepatří k jeho esenci? Tak jako z esence mohutnosti zraku neplyne nutně akt vidění, protože závisí také na vnějších podmínkách, tak z esence člověka neplyne nutně realizace pozemského těla. (Z toho je mimo jiné zřejmé, že se Peroutka zbytečně ohrazuje – jak ještě uvidíme – proti mému pojetí těla jako souboru akcidentů.) Esenciální určení lze však jako princip identity jsoucna smysluplně myslet jen v režimu či na úrovni nutného určení. Pojem nekompletně realizované esence je proto konfuzní.

Ostatně, odkud vůbec víme, že člověk existuje po smrti v privativním stavu? Že po určitou dobu nemá žádnou tělesnou aktualizaci? Z křesťanské víry, která obsahuje pravdu o vzkříšení těla? Skutečně je touto pravdou evidentně vyloučena jakákoli tělesná aktualita? Není to jen hypotéza? Teologická hypotéza? Může se teologická pravda stát premisou filosofického zkoumání? Je jasné, že mnozí tomističtí filosofové jsou zároveň angažováni v teologickém myšlení, nebo že tomističtí teologové frekventovaně užívají filosofické pojmy. Tento kompletní záběr má ale smysl jen v rámci křesťanského myšlení; v samotné filosofii je nepoužitelný. Tomisté jsou přece od Tomáše dobře poučeni, že není radno směšovat řád čistě racionálního zkoumání s myšlením, které vychází z pravd víry. V praxi ovšem nebývá tato metodická pravda vždycky důsledně uplatňována.

2/ Vraťme se ještě k tomu, je-li vůbec smysluplné jakkoli mluvit o neúplně realizované esenci jsoucna. Tady záleží na tom, s jakým pojmem esence pracujeme. Viděli jsme, že Peroutkovo chápání tu není zrovna nejšťastnější. Koncipuje esenci člověka podle jeho definice s přehnaným gnozeologickým (ultrarealistickým) optimismem. Nevyvažuje své pojetí povinným/obecným vymezením esence jako imanentního principu identické určitosti jsoucna, a proto do samotného pojmu esence člověka ultrarealisticky zavádí diverzitu v podobě metafyzických částí, které rozlišuje na základě toho, že je esence člověka důvodem jeho animálně-racionálního vybavení k životnímu dynamismu.

Taková diverzifikace esence člověka však odporuje její základní funkci – dát jsoucnu typu substance jeho vlastní identickou určitost. Je-li esence člověka důvodem jeho nutných, esenciálně rozlišených atributů, pak to neznamená, že tyto atributy spolutvoří samotnou esenci-identickou určitost člověka. Být důvodem esenciálně jiného netvoří samotnou identitu tohoto důvodu. Peroutka nechce tyto akcidenty člověka imputovat jeho esenci. Ale tím, že zároveň chápe esenci člověka v širším smyslu, jako zahrnující všechna nutná určení člověka, dospívá posléze k názoru, že hybrid neúplně realizované esence je smysluplným pojmem.

Spíše než ontologickému pohledu tedy odpovídá Peroutkovo vágní až konfuzní pojetí esence člověka fenomenologickému přístupu. Jak říkal v jiné souvislosti Kant: K otesávání trámu se hodí dláto, ale k mědirytectví potřebujeme jehlu.

3/ Peroutka znázorňuje privaci aktuálního těla po smrti privací nevidomého. Ale tento příklad také ukazuje na slabiny jeho výkladu. U slepého musíme rozlišit základní schopnost vidět od bezprostřední schopnosti, která závisí na příznivých vnějších podmínkách vidění. Základní, vrozená mohutnost vidění je jako jeho princip aktivní potencí, čili jsoucnem/akcidentem se svou esencí, která se nestává neúplnou tím, že někdo není z vnějších příčin schopen činnosti vidění. Akty vidění jsou jiná jsoucna se svou specifickou esencí než mohutnost, z níž vycházejí. Jejich případná nepřítomnost proto neubírá nic samotné esenci, díky níž je mohutnost zraku tím, čím je – vrozeným zaměřením k činnosti vidění.

Krom toho jsou akty vidění u člověka jeho nahodilými akcidenty, zatímco esenciálně plně určená mohutnost zraku je akcidentem pro člověka nutným. Proto nelze rozumně interpretovat privaci nevidomého jako postrádání „části esence“ mohutnosti zraku, nemyslíme-li konfuzně jako část esence zase to jiné, čeho je esence důvodem. Peroutka má pravdu, že nevidomému chybí něco, co by měl mít. Toto „by měl mít“ je dáno esencí mohutnosti zraku jakožto zaměřením k činnosti vidění, jejíž aktualizace však také závisí na příznivých vnějších „mimoesenciálních“ podmínkách. Tato závislost ale nijak neochuzuje esenci mohutnosti zraku. Nečiní ji neúplnou tím, že chybí to, co by podle ní mělo v závislosti na příznivém prostředí nastat.

4/ Peroutka sice v replice uznává, že reálné tělo neplyne z esence člověka, že není pro něj nutné. Ale něco jiného o tom říká ve své knize, když mi vytýká (s. 134), že degraduju lidské tělo na soubor akcidentů. Peroutka říká:

„ Jakou alternativní vizi Jiří Fuchs nabízí?...Tělo je prý pouhým souborem akcidentů. Člověk-duše je tedy jakési ne-tělo, které ovšem nese ´tělesné akcidenty´. Proč jsou akcidenty ´tělesné´, jestliže neinherují v substanciálním těle? Jsou tělesné, protože jsou ´soustředěné´či ´určené´kvantitou. Jejich ´soubor´,´celek´či ´komplex´ je tělo. Není pak divu, že má Fuchs tendenci hovořit spíše o ´fenoménu těla´. Fuchs se pokouší o nemožné: zachránit substanciální jednotu člověka a vyhnout se přitom konceptu duše jako substanciální formy těla. Pak mu ovšem nezbývá než upřít tělu jeho tělesnou substancialitu a degradovat je na pouhý soubor akcidentů.“

Tak co tedy platí? Když Peroutka říká, že aktuální pozemské tělo neplyne z esence člověka, že pro něj není nutné, co jiného pak z toho může vyplývat, než to, že je akcidentem? Co není u člověka dáno jeho esencí, a přesto mu náleží, bude nejspíš jeho akcidentem. Nebo snad ne? Proč mi tedy Peroutka vytýká, že chápu tělo jako soubor akcidentů? Jestliže jím není, proč říká, že reálné tělo není dáno esencí člověka, že pro něj není nutné? Nerozumím.

Zdá se, že také tento Peroutkův nesoulad je důsledkem toho, že pracuje s prefabrikovanými, kriticky neosvojenými pojmy. Tento nedostatek je patrný i v jeho objevu, že se pokouším zachránit substanciální jednotu člověka. Možná mám slabou paměť, ale dost pochybuju, že bych kdy užil pojem „substanciální jednota člověka“ jinak než jako pouhý předmět kritiky neblahého dualismu dvou substancí (úplných či neúplných) duše a těla v konstituci člověka. Taková jednota je v mém chápání lidského bytí nesmyslná. Smysluplně se tu dá mluvit o přirozené jednotě subjektu života a jeho nutných akcidentů (aktivních potencí) k tělesně duchovní životní realizaci; sem patří i Peroutkou akcentovaný transcendentální vztah k tělu.

Člověk jako jediná substance je díky své esenci v celku lidské reality vnitřně jednotným, nerozděleným subjektem, esenciálně odlišným od svých akcidentů. Jestliže odmítneme chápat (např. s Corethem) lidskou substanci jako celek všech určení člověka, a následně i Corethovy představy o vyvíjející se, čili neúplné esenci člověka, pak je taková substanciální jednota banalitou, nikoli problémem. (Zdá se, že corethovským směrem má nakročeno i Peroutka, když např. tvrdí, že Petr a jeho ruka se neliší svými esencemi.) Záchrana substanciální jednoty člověka mi tedy opravdu na srdci neleží. Proto Peroutka zbytečně dramatizuje, když ohlašuje, že se pokouším o nemožné: Zachránit substanciální jednotu a obejít přitom duši jako substanciální formu těla.

Krom toho se to v Peroutkově ne příliš zdařilém kritickém odstavci hemží dalšími prefabrikáty, které také plodí další nejasnosti v klasickém pojetí duše. Mám na mysli duši jako substanciální formu těla a tělesnou substancialitu. Když už se mluví o substanciální formě, mělo by být jasné, že formuje substanci. Co je tím formovaným jsoucnem? Tělo? Člověk? Nebo je snad člověk tělem a tělo člověkem? V antropologickém výkladu je možné spolehlivě dokázat, že substancí (tj. jsoucnem jsoucím o sobě, nikoli v jiném, a jsoucnem s vlastní esencí, neodvozenou z jiných jsoucen) je člověk, a jen on; nikoli celek, který tvoří v jednotě se svými akcidenty. Peroutka aspoň v jednom svém výkladu říká, že aktuální pozemské tělo není pro člověka nutné. V tom případě se už ale stává řeč o substanciální formě těla a také o tělesné substancialitě nesrozumitelnou.

Když už chtějí tomisté spojovat termín duše s aristotelskou podstatnou formou, pak by si měli ujasnit, že tím, kdo je tímto primárním, identizujícím aktem formován jako lidská substance je člověk – nikoli tělo. Nazýváme-li pak člověka tělesnou substancí, pak to může rozumně znamenat jen to, že můžeme člověka pravdivě chápat a pojmenovat jako bytost tělesnou, protože člověk má tělo. Jak však správně říká i Peroutka: aktuální tělo není pro člověka nutné. Nenutné predikáty však vyjadřují jen nahodilé akcidenty. O jaké tělesné substancialitě chce tedy Peroutka bezrozporně mluvit, když se mu nelíbí, že degraduji tělo na soubor akcidentů?

Jiným problémem ovšem je, když chceme s tomisty výkladově servírovat duši jako podstatnou formu, o níž pak musíme z víry myslet, že existuje po smrti. Jak ukazuje i tato diskuse, je taková mixtura filosoficko-teologických prefabrikátů pro bezrozporné myšlení nestravitelná.

4. Člověk a duše

Tomuto problému se Peroutka věnuje ve své replice nejobšírněji. Já ho ale naopak z výše uvedených důvodů vypustím. Domnívám se totiž, že v podstatném ohledu už tady není co řešit. Peroutka tu setrvává na tomistické pozici formy-jsoucna a „řeší“, v jakém smyslu se duše/forma/jsoucno liší od člověka. Smysluplnost pojmu formy-jsoucna však podle mě neuhájil. Proto zase já trvám na tom, že následně už jen podstupuje sisyfovskou námahu a provozuje pojmové hrátky, když uvažuje jednou duši/formu/jsoucno bez jakéhokoli těla (reálného i intencionálního), podruhé s intencionálním tělem. Takovými čistě pojmovými distinkcemi nemůže uchránit ontologickou pozici povýšení formy na jsoucno od absurdních ontologických důsledků.