Tomáš Halík, modernista, neomarxista – Část 4.

Jiří Fuchs

7. Teoretické výboje T. Halíka

U Halíka je patrný určitý komplex z nekřesťanských intelektuálů, kteří dnes určují tón. Ti totiž poněkud prvoplánově podezírají křesťany z toho, že nemají svobodu bádání. Samozřejmě mohou být takovému podezření vystaveni se stejnou snadností a z podobného důvodu, neboť taky žijí nějaké své dogmatické „náboženství“.

Ale vlivem osvícenství se konflikt s křesťanstvím vyhrotil a vykládal se jako spor slepé víry s osvíceným rozumem. Filosoficky je to samozřejmě nesmysl, ale doba už byla taková. Vývoj novověké filosofie se postupně odkláněl od reality, a tím i od křesťanství, které filosofické pravdy předpokládá.

Výsledek souběhu teoretického potenciálu novověké filosofie a osvícenského protikřesťanského afektu byl takový, že postupně přebírali kormidlo vývoje moderního myšlení vzdělanci a intelektuálové, kteří uvěřili, že jsou reprezentanty čistého rozumu. Z této pozice pak sebevědomě shlíželi na křesťanskou vzdělanost jako na méněcennou. Zase filosofický nesmysl, ale doba mu přála. A na dobových trendech zbytečně závislí křesťanští intelektuálové proto museli hledat, jak ten nepříznivý dojem oslabit.

Je tedy pravděpodobné, že si Halík zvolil za konstantu svého intelektuálního ustrojení cílevědomý myšlenkový konformismus právě v tomto stísněném prostoru, do něhož se s mnoha jinými intelektuálně aktivními katolíky nechal ideologicky vmanévrovat. Taková volba ovšem v jeho myšlenkovém světě vytváří trvalé napětí, o němž se nedá říct, že by bylo zrovna tvůrčí; přináší spíše rozpory.

Být katolíkem a konformistou v době postmoderního relativismu není opravdu nic jednoduchého. Nejen pro zachování myšlenkové konzistence, ale i osobní integrity je to úkol spíše nadlidský. Viděli jsme, jak dnes Halík v politice nadbíhá mocným a vlivným tohoto světa; tento nešvar u něj plynule navazuje na nutkavé podbízení se mainstreamu v čistě intelektuálních tématech. Velmi mu záleží na tom, aby byl lídry hlavního proudu vzdělanosti vnímán a uznán jako ten, kdo je v obraze – jako skutečný partner.

Na jedné straně se tedy Halík snaží držet krok s intelektuálními elitami, jež rozhodují o tom, jaké myšlenkové směry jsou na úrovni doby (takže stojí za pozornost), a jaké nikoli. Samozřejmě to není rozhodování v režimu čistého, od ideologických či stranických zájmů oproštěného myšlení.

Na druhé straně je v tom úsilí Halík handicapován svým kněžstvím. To ho vrhá do nezáviděníhodného postavení. Přes veškeré „dialogické nasazení“ a vytříbené ekumenické cítění může Halík asi jen těžko docílit, aby ho vlivní šíbři intelektuálního světa skutečně brali jako rovnocenného partnera. Spíše si ho představují jako někoho, kdo v roli trojského koně „civilizuje“ katolicismus podle jejich představ. Přes všechno ujišťování o posvátné hodnotě plurality se nakonec vždy, protože z logiky věci, vynoří propast, kterou nelze překlenout.

Halík sám pak nedorostl k tomu, aby od soudobých intelektuálních elit získal racionálně odůvodněný odstup. Vysnil si tedy křesťanství, které je v symbióze s moderní vzdělaností i s jejím sekulárním humanismem (včetně jeho etapovitého vyúsťování do totalitních unifikací). V časech Halíkovy zralosti se takové sjednocování Lidstva realizuje pod taktovkou neomarxistů. Halík se tedy ve svém vysněném plánu obsadil do role stavitele mostů.

V případě plodného soužití křesťanů s kulturními marxisty je to ale riskantní podnik, neboť navzdory Halíkovu umnému maskování leží oba břehy proti sobě v kontradiktorní opozici. Výsledným efektem tudíž může být jen výstavba vzdušných zámků a přemosťování pravdy s omylem. Slovem: nekončící řada myšlenkových konfuzí a morálního regresu.

7. 1 V síti historismu

Naneštěstí nesnil Halík svůj smělý sen sám. Takovému pokušení už před ním podlehla dlouhá řada křesťanských intelektuálů; někteří se stali jeho učiteli. Právě z toho irénického snění vzešel specificky katolický fenomén modernismu, který kdosi výstižně nazval trojským koněm v městě Božím. Modernisté si pod tlakem úspěšných směrů moderní filosofie osvojují jejich metody a obsahy v pevné víře, že křesťanské myšlení zkultivují a zdnešní; důvody jejich víry bývají různé. Jedním z nich je historismus.

Podle historismu je každý myšlenkový směr součástí toku dějin a jako takový je ve svém obsahu vývojově určený historickými podmínkami. Proto může být pochopen a hodnocen jen ze svého historického kontextu. Jím je také omezena jeho platnost a životnost, neboť tyto kontexty nejen vznikají, ale kupodivu i zanikají. Tato Hegelem zaštítěná doktrína se rychle prosadila, trefila se do filosofické nálady doby. Poměrně snadno se stal historismus organizačním principem sekulárního světonázoru, který v průběhu dvacátého století zafixoval dogma historického relativismu pro všechny humanitní obory.

Dopad historismu na myšlenkové i mravní hodnoty je katastrofální. Tázání po pravdě a jejím odůvodnění bylo v logice historismu nahrazeno otázkami, jestli myšlenková pozice odpovídá duchu doby, jestli je určitý směr dějinně přizpůsobený, nebo už překonaný. Kritériem přijatelnosti tedy není jeho pravdivostní hodnota, nýbrž dějinná konformita. Při výběru směrů, které mají oslovovat, rozhoduje jejich časovost. Hledisko pravdy je už zastaralé, překonané.

Je to vlastně skvělá orientační zkratka. Studenti se už nemusejí prodírat náročným promýšlením pro a proti. Stačí zaznamenat, které směry jsou v jejich době úspěšné, frekventované, živé, a které už jsou „mrtvé“. Těch živých je pak třeba se držet, a mrtvými pohrdat. Když v tom získáte rutinu, máte šanci na titul hrdiny kritického myšlení, nikoli nepodobného pověstnému titulu hrdiny socialistické práce. O plodné relativizaci mravních hodnot, která na tuto preferenci aktuálně dominantních myšlenek a proudů navazuje, už byla řeč.

V takovém intelektuálním klimatu tedy nastartoval úspěšnou kariéru i Tomáš Halík. Jeho osobní ambice našly v historismu uspokojivou racionalizaci. Zorientoval se rychle. Sice se zpočátku zapletl s tomistou Maritainem, ale tyhle námluvy vzaly brzy zasvé. Stačilo, aby v osmašedesátém vyjel na (tehdy dost divoký) Západ, kde mu revolučně rozjaření studenti vysvětlili, že Maritain už nikoho nezajímá – a Halík měl jasno. Tady někde se asi zrodil jeho intelektuální konformismus, který rychle vyzrál.

Jako spodní tón probíhá celým Halíkovým spisováním kontrastní linka, jíž se Halík vymezuje vůči těm, které nazývá fundamentalisty. Dá se pochopit, že si oškliví, když někdo bez potřebných znalostí sebejistě káže jazykem minulých století své pravdy a je přitom k nezastavení. Nedá se ale přehlédnout, že Halíkova identifikace fundamentalistů je nejspíš určena zobecněním špatné zkušenosti s těmi katolíky, kteří takovým nešvarům podléhají.

Tento zřejmě trvalý zážitek krom toho Halíkovi ztěžuje rozpoznávat fanatiky na opačném pólu. O islámském fundamentalismu ještě ví. Ale naznačená definice fundamentalistů se například hodí (až na ten dřevní jazyk) i na jeho filosoficko-ideologicko-politické soudruhy neomarxisty, s nimiž tak statečně hájí postmoderně pervertovaná lidská práva a podobné zhůvěřilosti. A nejsou to snad společensky i politicky daleko nebezpečnější fundamentalisté než ti okrajoví, nekultivovaní katolíci?

Takhle se Halík neptá. Nepovažuje totiž bigotní neomarxisty za neznalé věcí lidských; jinak by se s nimi nedal ohledně lidských práv a tzv. evropských hodnot do holportu. Možná právě proto, že neustrnuli u myšlenkových schémat minulosti a ani nemluví hatmatilkou devatenáctého století. Vyjadřují se naopak vynalézavě, libozvučně a na patřičné intelektuální úrovni, která odpovídá soudobému klipovému myšlení. A to pro Halíka hodně znamená. Viděli jsme, že vytříbená rétorika a dějinně adaptované myšlení jsou u vyznavačů historismu rozhodujícími kritérii intelektuální úrovně a přijatelnosti.

Jako Halík nezaznamenal fundamentalismus u svých intelektuálních a ideologických souvěrců, tak zůstává slepý k prostému elementárnímu faktu, že také on spolu s nimi přirozeně nárokuje pravdu pro své myšlení, v protějšku k oponentům, které suverénně pokládá za pomýlené.

Vědomí výlučnosti vlastních pravd, subjektivní jistoty o nich a jejich nadřazenosti příslušným omylům tedy zakládá i v éře dominantního relativismu, perspektivismu a okázalého vyhlašování plurality Halíkovo pevné přesvědčení o kvalitě vlastního myšlení a o její absenci v myšlení oponentů. Kritická sebereflexe se v Halíkově arzenálu myšlenkových technik nenachází.

Nechuť k „pyšným vlastníkům pravdy“, vyvolaná špatnou zkušeností s nerozumnými zastánci té „jediné pravdy“, a zalíbení ve vlastních „pravdách“ je tedy u Halíka falešným podtónem té kritiky odpůrců, jimž vytýká, čeho si sám bezstarostně a dosyta užívá. Když tedy Halík vytýká oponentům nulovou sebereflexi, měl by zase nejprve vytáhnout trám z oka svého.

Na tom nic nemění konfuzní intelektualizace vnitřně rozporným historismem. Jeho vyznavači totiž zplošťují poznatelnou realitu, tím, že vtlačují člověka a jeho poznání do úzkých mezí dějinného imanentismu. Sami však už v samotném formování konceptu historismu bez povšimnutí participují na univerzálních problémech, pravdách a omylech, které přesahují tok dějinných událostí (fyzických, myšlenkových, mravních).

Okázalý posun zájmu o pravdu idejí k jejich momentální životnosti není tedy ve filosofii žádnou výhrou; je to spíš politováníhodný úpadek. Historický fakt dominance nějakého směru opravdu nedokazuje jeho pravdivost. A už vůbec nedokazuje, že budoucí úspěšné směry jsou už tím samým pravdivější.

O prosazení nějakého filosofického směru v určité době přece nerozhoduje evidence jeho pravdivosti - rozhodují o něm mimo-filosofické příčiny a síly, jakými jsou například mocenské či prestižní zájmy a vlivy, oslnivé předložení či trefa do nálady doby. Proto je kvalitativní rozlišování filosofických směrů podle jejich faktické úspěšnosti falešné. Úspěch je tu v drtivé většině dán vnějšími okolnostmi jejich existence, nikoli kvalitou jejich obsahů.

Bylo by tedy žádoucí, kdyby se modernisté promysleli k nahlédnutí vážných omylů historismu. Pak by lépe pochopili, že základní kognitivně-morální univerzalismus křesťanství vylučuje závislost na duchu doby, a že se tudíž jeho hodnoty nemohou relativizovat tím, co dnešní člověk pociťuje jako naléhavé potřeby, jenom proto, že je jako takové pociťuje.

7. 2 Osudové filosofické manko

Halík kdesi vykládá, že má rád, když mu někdo zpochybní nějakou myšlenku a on hned neví, jak z toho ven. To je pak nucen vyklonit se do hlubin tajemna, což je prý pro něj nesmírně vzrušující; prostě intelektuální dobrodružství. Po pravdě by bylo možné mu ho dopřát v celé šíři jeho košatého myšlení. Soustřeďme se ale na to podstatné, totiž na základní předpoklady jeho filosofických předsudků.

Věřený historismus v Halíkovi vyvolává trvalé pokušení zavrhnout neměnnou lidskou přirozenost jako pilíř nerelativizovatelné mravnosti. To pokušení ho střídavě zneklidňuje a přitahuje. Na jedné straně aspoň tuší, že Ježíš svá mravní poučení adresoval nejen lidem své doby a kultury, nýbrž všem. To ovšem předpokládá všem lidem společnou, konstantní, mravně strukturovanou přirozenost. Na druhé straně byl také omezen dobou a kulturou, v níž žil. A podle principů historismu se nejen mravnost a myšlení, ale rovnou celé lidské bytí od základu vyvíjí. Mravní univerzalismus, založený na pravdivě poznatelné neměnné lidské přirozenosti, je tu logicky nepřípustný.

Halík je ve filosofii fascinován německými velikány. Vedle Kanta a Nietzscheho je to hlavně čtyřlístek „H“ (Hegel, Husserl, Heidegger, Habermas), bez nichž si asi svou intelektuální existenci nedovede představit. Všichni mu přitom jako jeden muž poskytli oporu v doživotním odporu k tradiční metafyzice, do jejíhož systému patří i pojem lidské přirozenosti. Halík má tedy při své průběžné kritice zkostnatělé metafyziky neměnné přirozenosti scholastiků v zádech věhlasné autority, jimž bezmezně věří.

Krom toho Halík aspoň z doslechu ví, že by měla být filosofie kritická a že by tudíž měla přicházet ke svým závěrům cestou důkladného pochybování. Že by tedy skutečný filosof měl pečlivě zvažovat pro a proti. Jak je to ale s pochybováním v Halíkově myšlenkové praxi? Nic, ale vůbec nic v jeho spisování nenasvědčuje, že by Halík pochyboval o Kantově agnosticismu, Husserlově transcendentalismu a Hegelově dynamické ontologii, z níž vycházeli i Heidegger s Habermasem. V těchto vzájemně se doplňujících konceptech také spočívají hlavní důvody popření objektivního metafyzického faktu neempirické, neměnné lidské přirozenosti. Halík se jimi s důvěrou snaživého filosofického učně nakazil.

Je tomu ale opravdu tak? Jak můžeme vědět, že se Halík k nahlédnutí pravdivosti zmíněných klíčových pozic svého filosofického vyznání poctivě nepromyslel? Především z toho, že jejich pravdivost nahlédnout ani nemohl, jelikož jsou v podstatě rozporné. Dále také z Halíkova prvoplánového propagování těchto pozic a z jeho nic neřešících, ideologicky pokleslých reakcí na námitky vůči nim vznesené.

Ostatně Halík na sebe ve své veřejné zpovědi (Ptal jsem se cest) vzpomíná na Patočku, který ho zasvětil do fenomenologie i Heideggerovy ontologie, a na Zvěřinu, u něhož pochopil Rahnerovu teologii, jež se zase neobejde bez Heideggera. Přitom zmiňuje svou fascinaci Patočkou; chodil prý po Petříně omámený fenomenologií. Žije z toho zřejmě dodnes.

Halík se rád hlásí ke kritickému myšlení, ale dá se s jistotou tvrdit, že u něj fascinující fenomenologické hypotézy neprošly tvrdou vnitřní opozicí, z níž jedině se může zrodit fundované, evidencí prosvětlené filosofické přesvědčení. Halík jednoduše nepotkal svého Sokrata.

Naznačme tedy Halíkovi, jaké otázky si měl položit dřív, než se se svými „apriori věrohodnými“ a historicky doporučeníhodnými autoritami ztotožnil. Kantův agnosticismus se účinně prověřuje, když se zeptáme, jestli jeho výzkum poznání také probíhal ve striktně empirických mezích. Obecný agnostický rezultát o mezích našeho poznání to totiž vyžaduje. Dá se ale snadno zjistit, že Kantův výklad údajných apriorních kategorií rozumu, z nichž byl agnostický závěr vyvozen, nemá s empirií v podstatě nic společného. Smůla, že?

Kant si tedy v celém výkladu, který vyústil do agnostického zákazu neempirických výbojů, bezelstně užíval zakázaného ovoce neempirického myšlení. Skončil tedy v rozporu, o němž, a to je na tom snad nejtrapnější, ani nevěděl.

Když Halík vysvětluje, proč je klasická metafyzika překonaná, odvolává se právě na tento Kantův agnostický verdikt. Zapochyboval kdy o něm? Důkladně? V režimu skutečně kritického zkoumání? Pokud ano, musel narazit na otázku, jestli Kant nepopírá, co sám nepovšimnutě užívá. Správná odpověď by mu pak přihrála další otázku, která se dá i zobecnit: Kde je důvod toho, že zakladatelé novověké teorie poznání se také jako jeden muž triviálně vyvracejí tím, že jejich smělé negativistické závěry o myšlení odporují předpokladům, jimiž k nim došli?

Chtěli bychom asi od Halíka příliš, na tenhle druh myšlení není zvyklý. Jak by se měl ale jinak dobrat poctivého přesvědčení o správnosti novověkých teorií poznání? Halík občas říká, že mu rozpory nevadí, protože život je přece plný paradoxů a rozporů. Jenže teoretik poznání není ani spisovatel, ani psychoanalytik, ani zpovědník. Halík si tu plete pojmy i žánry. Rozpor, který měl v apologii Kantova agnosticismu obhajovat, je totiž logický; a ten se rozumně obhájit nedá. Každý myšlenkový akt obhajoby by musel zároveň připustit platnost svého kontradiktorního opaku, takže by obhajoba ani nezačala. Logickým rozporem se totiž myšlenka rozpadá, obsahově anihiluje, zatímco v situačních paradoxech život běží dál.

Kdyby byl Halík alespoň filosoficky zvídavější a nepoužíval závěry oslavovaných myslitelů hned jako kladivo na zaostalé, mohl si také všimnout, že všichni filosofové, kteří popírají lidskou přirozenost, používají bezelstně obecninu „člověk“ s nereflektovanou vírou, že její obsah je objektivní. Že tedy svými nutnými znaky vyjadřuje nutná, a proto neměnná, a proto obecně platná určení každého člověka, díky nimž je každý lidský jedinec člověkem. Že tedy právě jimi identifikuje člověka. To je také nutný předpoklad možného zkoumání lidského bytí a života, které si díky tomu automaticky nárokuje univerzální záběr; že se tedy jeho závěry týkají každého člověka, všech dob a kultur.

Tuto souvislost nezaznamenal ani pozdní Husserl, a už vůbec ne noeticky netečný Hegel; o Heideggerovi či Habermasovi ani nemluvě. Ani v zaujetí pro své grandiózní systémy nepostřehly Halíkovy filosofické autority, že v obecných výkladech lidské reality mnohonásobně postulují objektivitu svých obecnin, která protiřečí jejich nedomyšleným závěrům. Nad výkony pro Halíka směrodatných myslitelů se tedy nabízela celá řada kriticko-kontrolních otázek, které on měl promyslet a dobře vyřešit dřív, než se s jejich, pro pojem lidské přirozenosti nepříznivými závěry ztotožnil.

U Husserla měl například prověřovat, jestli jeho pozdní nadšení pro Kantův kriticismus v koncepci jeho transcendentální filosofie také nevyústilo do autodestruktivní kolize s opovrženým „dogmaticko-naivním“ objektivismem.

U Hegelovy ontologické negace identity, esence a lidské přirozenosti měl být Halík také pozornější k podmínkám smysluplnosti filosofických výkladů. Rehabilitace ontologického rozporu na úkor identity jsoucen a následná redukce bytí na dění, lidského bytí na životní proces a hodnotového rámce na dějinnost jsou jistě odvážné a vzrušující. Halík se však nemusel hned nechat těmi rozmáchlými, fascinujícími gesty unést. Filosof by nad takovým ontologickým radikalismem aspoň zapochyboval; zvlášť, když se v Halíkovi tak okázale hlásil k oblažujícímu dobrodružství pochybování.

Tady by pomohla i prostá, aspoň občasná sebereflexe. Halík často zdůrazňuje, že náboženství je antropologickou konstantou. Tím chce říct, že se s ním potkáme všude, kde narazíme na člověka; religiozita je jeho nutným, bytostným určením, byť ji popírá. Halíkův filosofický souvěrec ale bude nad takovou abstrakcí překvapeně kroutit hlavou. Copak jí může v bouřlivém vývoji životních dramat něco reálného odpovídat? Po objevu dějinnosti přece už všichni vědí, že nějaká lidská konstanta je pouhé reziduum zkostnatělé metafyziky; patří k jejím iluzím. To už bychom rovnou mohli mluvit (ó hrůzo) o neměnné lidské přirozenosti. A tak bdělý kolega probere Halíka z chvilkového zasnění.

Jestliže tedy Halík zakládá své pochybnosti o etickém univerzalismu a přirozenosti jako konstantě lidského bytí na sympatiích pro relativizující závěry o možnostech myšlení a pro strhující fantastiku hegeliánského pandynamismu, pak bloudí v labyrintu, kde filosofickou pravdu o podstatě a smyslu života nikdy nepotká. Zato tam potká široký konsenzus srozuměných, kteří mají podobné závislosti na stejných autoritách, stejnou fobii z nařčení ze zkostnatělosti a podobné dluhy vůči skutečnému filosofickému myšlení jako on. V něm se pak navzájem ujišťují o svém souladu s realitou a vytvářejí v intelektuálním světě mocenský kartel postmoderních elit. Vědomí, že k nim patří, pak Halíkovi umožňuje v lepším případě shlížet na ty, kdo jsou mimo oficiální konsenzus, jako na pacienty.

Rubem takové bohorovnosti bývá úzkostlivé vyhýbání se konfrontaci se vším, co by mohlo otřást levně nabytým sebevědomím. Však také Halík hodnotí falzifikaci novověkých kolizí s podstatou myšlení a lidského bytí sporem jako leninskou razanci snadného vyvracení, které prý v soudobém akademickém diskurzu nestojí za pozornost. Kdyby byl ale přesto postaven před úkol toto snadné vyvracení filosoficky zneškodnit, pak si lze vzhledem k tomu, jak s filosofií zachází, jen stěží představit něco jiného, než že bude na přeskáčku citovat oblíbené moderní filosofy, kteří rozpornost svých pozic ani nezaznamenali. Studentkám prvního semestru by to jistě stačilo; tedy aspoň některým.

V Halíkově odvozeném filosofování se tedy vyskytuje jistý nesoulad mezi okázalým vyznáváním étosu kritického myšlení na straně jedné a faktickou, setrvalou absencí hodnot takového myšlení na straně druhé. Vzhledem k tomu, že si Halík díky svým učitelům osvojil existencialistický způsob filosofování, dal se u něj takový rozpor logicky předvídat. Proč? Protože kritické myšlení se ve filosofii vyznačuje především důsledným metodickým pochybováním o vlastních předpokladech. Existencialisté si však takové pochybování z principu oškliví, neboť by je brzdilo v rozletu. Vrhlo by je totiž do světa nesnesitelně nudných abstrakcí, zatímco oni prahnou po originálních, svěžích a konkrétních popisech toho, co mylně považují za lidské bytí.

Krom toho je kritické myšlení nemyslitelné bez důkladného logického nasazení. Pochybování totiž proti sobě staví opačné pozice, mezi nimiž nemůže rozhodnout nic než správná argumentace. Halík se sice rád řadí mezi kriticky myslící, ale nikdo mu neprozradil, že nutnými podmínkami realizace kritického myšlení jsou logická invence a zběhlost. Existencialisté mu naopak namluvili, že nároky na logickou kultivaci myšlení jsou jen přepjatostmi pokleslého scholasticko-karteziánského racionalismu, který jimi zatarasil cestu do hájemství Bytí. Pod dojmem takového poučení Halík uvěřil, že teror logiky ve filosofii po Heideggerovi definitivně skončil. Protože je horlivým zastáncem svobody, věří, že jako si umělec může svobodně zvolit výrazové prostředky, tak si i filosof může sám zvolit metody svého myšlení.

Svatá pravda, i filosof má svobodu se nekonečně mýlit, ztrácet se v labyrintu ponurého dogmatismu a ideologického překřikování, kde evidenci nahrazují rétorické exhibice, sofismata a sugesce. Není to sice ani čestné, ani poctivé, ale je to vášnivé; publikum se rozhodně nenudí. Dobře se přitom také vypráví o přednostech kritického myšlení a složitosti světa, jíž se prý fundamentalisté děsí. Takový myslitel však klame sebe i jiné, neboť takto zanedbaným, rychlokvašeným filosofováním k vědění ani dospět nemůže.

8. Teologická moudrost za groš

Sledovali jsme Halíkovo myšlení jaksi odzadu: Jeho politické názory jsou prozápadní v tom nejhorším možném smyslu. Jsou výrazem vulgárního konformismu, který je v pokleslé ideologické podobě přítomný i ve filosofických základech celé jeho myšlenkové orientace. Jako je Halík pevně přesvědčen, že správné politické postoje dnes vymezuje politická korektnost, tak ho také hluboce nezajímá, které filosofické teze jsou skutečně pravdivé. Osvojil si je jako stoprocentně pravdivé podle zcela vnějších kritérií. A ono to funguje! Přesněji řečeno: Vedle jejich sympatického znění k tomu stačí, aby byl mezi postmoderními intelektuály a u moderně laděných posluchačů přijatelný.

Halíkovy politické názory a filosofické pozice jsou sice výmluvné, ale přece jen nejsou v jeho myšlení tím, co by ho nejvíc zaměstnávalo. Na pomezí teologie a duchovní literatury je velmi plodným a vyhledávaným autorem; bohužel se jeho filosofické vyznání i způsob myšlení uplatňují i v této oblasti. To je také patrné v jeho zatím poslední knize Svět bez Boha. Halík v ní píše: „To, že je Nietzschovo dílo plné protikladů, je spíše jeho silnou stránkou. Nietzsche věděl, že každý náš pohled je už interpretací, ovlivněnou jedinečnou – ale také nutně omezenou – perspektivou, z níž se každý z nás na svět a události dívá.“ (s. 17)

Jistě, soukromé, politické či historické události čtou různí lidé různě. Je ale rozumné tuto banální zkušenost zobecňovat? Vztahovat relativistický perspektivismus na všechny pohledy, názory a koncepce? Poznatelná realita je přece jen širší a hlubší než nahodilé jevy osobního a společenského života. Halíkovi postmoderní souvěrci ovšem spatřují v perspektivismu moudrost, jíž ve jménu radikální plurality zamořili intelektuální svět.

Je to sice moudrost toliko salónní, která okázale hlásá, že jediným správným názorem je nemít žádný jediný správný názor, ale v příslušném prostředí to na vyvolání dojmů skromnosti, čestnosti, hluboké moudrosti a tolerance stačí. Zvlášť, když se duchaplně zdůrazní, že monopolní nárok na výlučnou správnost, definitivnost řešení jakéhokoli problému je fašistický. Že by i postmoderní relativisté byli fašisty, když tak důležitě poučují, jak se to vlastně s našimi pohledy a s pravdou má?

Noetická zanedbanost se pochopitelně promítá i do Halíkova teologického myšlení. Jedná se zase o zásadní nevyjasněnost kolem možností lidského myšlení ohledně jeho cílové hodnoty, tj. objektivní jistoty poznané pravdy. A je třeba uznat, že tento filosoficky patrně nejhlubší deficit postihl daleko větší filosofické kapacity, než jakými jsou rozverný Nietzsche či filosoficky odvozený postmoderní intelektuál Halík

Noetická negramotnost ambiciózních intelektuálů pravidelně končí vzýváním hlubinné skepse, což není než těžká myšlenková sepse. U takto postižených přerůstají teoretické rozpory v praktické paradoxy. Ty vycházejí najevo, když se například skepsí nalomený intelektuál vysmívá všem, kdo si nárokují pravdu s jistotou. Sebe přitom bere smrtelně vážně; výsměch na sebe neobrací.

Také Halík shlíží na ty, kdo akcentují v teoretickém diskurzu pravdu, s opovržením jako na nenapravitelné dogmatiky a bigotní fundamentalisty; doporučuje jim psychoanalytické lehátko. Sám však na něj se svými bezelstnými jistotami neuléhá. Jsou snad nedogmatické? Dobovým konsenzem kultivované?

Nároky na pravdu ve filosofii i v náboženství dnes urážejí jemnocit na práva plurality i smysl pro slušné vychování. Postmoderní intelektuálové je v lepším případě považují za dogmatickou zkostnatělost; v tom horším za netoleranci a fašistickou agresi. V přenosu do teologického myšlení jsou ovšem postmoderní mentalitou ohroženy i jistoty o pravdách víry; a to je aspoň pro věřící vážnější. Také apologetické úsilí se tu logicky stává předmětem opovržení.

Pro katolickou teologii nevěstí taková rezervovanost, nedůvěra až nepřátelství k pravdě nic dobrého. Halík však má pro postmoderní paradigma relativismu porozumění, vítá tedy i modernistický posun v důrazu z ortodoxie na ortopraxi. Jeho prvním citelným důsledkem je i redefinice víry. Víra prý není žádným souborem pravd, nýbrž důvěrou.

Variaci na tuto myšlenku nacházíme i ve zmíněné Halíkově knize. Na straně 20 čteme: „…víra není ideologie, víra je…nekončící cesta; uvěřit neznamená opřít se o pilíře jistot, nýbrž vejít do oblaku Tajemství, přijmout výzvu: Zajeď na hlubinu!“.

Není třeba s Halíkem studovat Junga, abychom věděli, že zodpovědné rozhodnutí pro životní cestu předpokládá nějaké poznání o jejím rozumném směru a cíli. Psychologický zákon o předchůdnosti poznání před jednáním platí i v oblasti náboženství. Také na cestě k Tajemství musí svítit světlo pravdy. Halík se tedy mýlí, když říká, že uvěřit neznamená opřít se o pilíře jistoty.

Katolická víra je přijetím základních pravd o Bohu a o Kristu, které představují základní poučení (nauku) o tom, co Bůh v Ježíši Kristu pro spásu lidí učinil. Kdo tuto nauku přijal, uvěřil, že jde sice o pravdy, které nejsou přístupné racionální evidenci, ale že za jejich spolehlivost ručí Bůh. Věřící má tedy v těchto pravdách opory, z nichž vychází, když se pak s důvěrou v Boží pomoc snaží podle nich žít. Bez takových „pilířů jistot“ může místo na hlubinu zajet akorát tak do bažin subjektivizované víry; například protestantské.

Nedá se přehlédnout, že si Halík ve svém modernistickém zápalu také osvojil strategii oslabování kognitivního i životního významu pravd víry. Jsou totiž konfliktotvorné, překážejí setkávání a vzájemně plodnému obohacování s moderní kulturou. V logice modernistického posunu od ortodoxie k ortopraxi se proto v pojmu víry přesouvá těžiště od poznání k akci. Kognitivní status víry je nahrazován volními aspekty důvěry, věrnosti…čili životem podle víry. Na svém místě jsou tyto volní kvality projevem zdařilého života. Jako náhražky za kvality kognitivní jsou však neadekvátní a v posledku i sebedestruktivní.

8. 1 Kolize modernistů s pravdou a vírou

Nové, dobově přizpůsobené krédo modernistů o víře, která prý není souborem pravd či nějakou ideologií, přivádí ke shnilému kořenu samotného modernismu. Jeho bohaté rozvětvení v praxi křesťanů jsme zaznamenali v jejich alianci s neomarxisty či jinými proroky sekulárního humanismu.

Kmenem, z něhož tyto pokřivené větve vyrůstají, je souvislá výkladová destrukce lidského bytí a mravního života. Na ose osoba – přirozenost – mravní zákon – osobnost – smysl života je tento kolaps moderní filosofie dobře čitelný.

Kořenem takové intelektuální katastrofy moderny, která postihla myšlení Západu o člověku, je zafixované zásadní nepochopení vlastní hodnoty lidského myšlení. Tedy pravdy, která je svou povahou objektivní, nikoli pouhým zdáním či konstrukcí subjektu; nadčasově platná – nemění se v toku dějin v omyl; neomezená na empirickou oblast; přístupná kritickému myšlení ve své absolutnosti čili v mnoha případech jakožto objektivně evidentní a nevývratně jistá.

Modernisté ale na noetické krizi moderní filosofie snaživě participují. Když tedy chtějí se světem úzce spolupracovat na rozvoji humanity, musejí oslabit význam víry. Ta je totiž svým nárokem na výlučné držení té životně nejdůležitější pravdy největší překážkou pro rovnocennou spolupráci s těmi, kdo takové víře oponují, i s těmi, kteří význam pravdy pro život, v důsledku svých noetických omylů snižují.

8. 2 Nedůvěra k objektivizujícím faktorům víry

V knize „Co je bez chvění, není pevné“ se nacházejí myšlenky, které Halíkovy problémy s pravdou a s pojetím víry dobře ilustrují. Na straně 29 čteme: „Ohromný důraz… na to, co ´objektivizuje víru´, na doktrinální systémy a instituce snad má svůj důvod v obavě, že ´subjektivní stránka´ víry může…vést k bludům a konfliktům. Ale právě tato úzkostlivá péče o doktrinální systémy a instituce vyvolala tolik konfliktů, že dnes tato podoba náboženství je mnohými pokládána za zcela nezajímavou, ne-li mrtvou, zatímco pro poctivé osobní svědectví o tom, jak konkrétní člověk prožívá svou víru, lidé zpravidla nezavírají srdce.“

Halík si sice kdesi povzdechl, že „pravda v tomto světě malé místo má“, ale tento pro něj typický odstavec nenaznačuje, že by zrovna pravda byla jeho prioritou. Křesťanské náboženství obsahuje víru, že jeho základní pravdy nejsou vyfantazírované ani vyspekulované lidmi, nýbrž lidem zjevené samotným Stvořitelem. Pro věřící to znamená, že je Boží vůlí, aby se staly hlavním vodítkem a kritériem zdařilosti jejich životů.

Z tohoto hlediska je zřejmé, že význam základních pravd katolické víry pro osobní životy katolíků se snad ani nedá přecenit. Zvláště když uvážíme, jak křehkou a ohroženou hodnotou pravda v lidských životech bývá. V teoretickém zkoumání jí stojí v cestě pýcha, v životní praxi zase ne vždy příjemné nároky, které pravda na člověka klade.

Nemusíme být tedy ani katolíci, abychom v logice jejich víry a na základě postavení jejích pravd v životě věřících od katolického kněze očekávali, že bude mít trvalou starost o to, aby věřící Boží pravdy znali v jejich neporušené podobě, bez subjektivních zkreslení. Zvláště, když pokušení k přizpůsobování pravd víry vlastním představám a slabostem se zdá být nevyčerpatelné a jejich četné subjektivní deformování je v historii křesťanství tvrdým faktem. Vytrvalé úsilí o zachování nezměněné identity Bohem zjevených pravd v nestálých poměrech a dramatech pozemské existence patří nepochybně k předním požadavkům lásky k Bohu a bližním; je jejím autentickým projevem.

Opěrným bodem a východiskem této lásky je pro katolíky pravda, že Bůh svěřil šíření své evangelní pravdy Ježíšovým učedníkům a jejich legitimním nástupcům. Aby navzdory svým lidským slabostem omylnosti a hříšnosti tento poklad víry na cestě dějinami uchovali, vybavil je nadpřirozenou mocí učit Jeho pravdy bez omylu. Když už ale Boží Moudrost v Ježíšovi pověřila určité lidi tímto náročným úkolem, jednala by velmi nemoudře, kdyby je takovou mocí nevybavila. Bez „objektivizujícího faktoru“ instituce učitelského úřadu církve a doktrinálního systému zjevených pravd by se Ježíšovo konzistentní učení o spáse člověka rychle rozplynulo v mlze subjektivistické svévole. Její stopy v dějinách křesťanstva jsou ostatně nepřehlédnutelné a výmluvné.

Katolický kněz T. Halík má však s oním „objektivizujícím faktorem“ víry problém. V citovaném odstavci mluví o jeho přílišném zdůrazňování, které prý pramení z obavy, že subjektivní stránka víry může vést k bludům a konfliktům. Nejenže může vést k bludům; ona k nim také nesčetněkrát vedla. Halík má ale pro subjektivní aspekty víry porozumění. Lidi prý zajímá poctivé osobní svědectví o tom, jak dotyčný víru prožívá, zatímco rajtování na dogmatech vyvolává jen konflikty a činí dnes už takovou podobu náboženství nezajímavou, ne-li mrtvou.

Smysl Halíkova poučení je jasný: Změňte důrazy! Chcete-li dnes zaujmout, mluvte méně o dogmatech a více o sobě, o svém prožívání víry. A nebojte se tolik bludů. Jejich kritikou vyvoláváte jen konflikty, jimiž dnešního vyspělého člověka jen odpuzujete a unavujete.

Nad takovým doporučením ale vyvstávají otazníky. Tomu, co Halík nazývá subjektivní stránkou víry, můžeme v kontextu jeho problému rozumět dvojím způsobem: a/jako subjektivizující libovůli ve výběru obsahů víry; b/ jako osobnímu svědectví o prožívání víry.

V prvém významu „subjektivní stránka“ odporuje „objektivizujícímu faktoru“ (učitelskému úřadu církve) a její doporučení legitimizuje bludy. V druhém významu může být osobní svědectví v souladu s „objektivizujícím faktorem“ víry a může být pro souvěrce přínosem.

Když někdo kritizuje to, co objektivizuje víru, může očekávat námitku, že tím nahrává jejímu subjektivizování. Když Halík kritizuje přílišné zdůrazňování „objektivizujících faktorů“ víry, dá se namítnout, že podceňuje možnosti či závažnost její subjektivizace; námitka tu není bez šance. V neprospěch Halíkovy pozice totiž mluví: a/premisa o nedocenitelném významu Bohem zjevených pravd pro smysluplný, zdařilý život, který jim má odpovídat; b/ premisa o „hříšné povaze“ člověka, která je dána snadností špatného užívání svobody i ve vztahu k víře.

Protože jsou obě premisy na úrovni ontologických daností života, musel by Halík obě vyvrátit, aby mohl rozumně trvat na tom, že se v katolické tradici důraz na objektivizaci víry přehání. To je však nemožné a Halík se o to ani nepokouší. Zůstává jen u svého dojmu a modernistického zadání.

Taková pasivita je srozumitelná v kontextu jeho strategického zájmu o neotřelou evangelizaci a plodný ekumenismus. Proto také Halík nechává stranou problém, který nastolil kritikou akcentace dogmat víry, a jímž jsou rizika subjektivizování obsahů katolické víry – toho, co věřící vyznává. Raději staví falešný protiklad: Nasazení v zápase o pravdy víry versus poctivé osobní svědectví víry. Jeho záměru také odpovídá přechod od rizika bludů k riziku konfliktů.

Halík tedy přichází s myšlenkou, že „úzkostlivá péče o doktrinální systémy a instituce“ vyvolala konflikty, které učinily takto hájenou verzi náboženství nezajímavou, téměř mrtvou. Proto nabízí oživení osobním svědectvím prožívané víry. To ovšem probouzí zvědavost, jak moc bude na pozadí špatné diagnózy tradice zamýšlená terapie fušérská.

Ano, zápas s bludy patří neodmyslitelně k církvi jako součást lidského údělu. Co svět světem stojí, dramatizují konflikty pravdy a omylu životy osobní i společenské. Takže se v dějinách potkalo i tajemství víry s lidskou hříšností. Ježíš říká, že jeho učení přináší konflikt, který zasahuje nejhlubší intimitu rodin a srdcí. Dokonce i Tomáš Halík po celou svou kariéru zápasí s negramoty, fundamentalisty či fašisty – spíše ovšem domnělými než skutečnými. Konflikty jsou tedy v životě přirozené. Problémem je rozumné rozlišení toho, které hodnoty stojí za to, aby se za ně bojovalo, a které konflikty je naopak rozumné tlumit. Halík například vášnivě bojuje za evropské hodnoty, soustředěné ve zfalšovaných lidských právech a v barbarských programech multikulturalismu a genderismu; to není moc rozumné.

Když tedy Halík říká, že katolické autority vyvolaly úzkostlivou péčí o pravost nauky spoustu konfliktů, nemusí to znamenat, že by bylo lepší je nevyvolávat. Pravdám, které jdou až na dřeň, se vždy klade velký odpor. Pokud jde o to, jestli byla péče o ně úzkostlivá (přehnaná), záleží mimo jiné na tom, jaký životní význam těm pravdám přisuzujeme. Halík ho zde i v mnoha jiných kontextech podceňuje. Odpovídá to postmoderní skepticko-relativistické mentalitě, kterou on v líbivějším obalu vnímá jako příkaz doby.

Halíkovu kritickou myšlenku lze tedy formulovat takto: Starost učitelského úřadu církve o neporušenost zjevených pravd byla přehnaná, protože vedla k nežádoucím konfliktům.

Jaké kritérium Halík užívá, když identifikuje vzniklé konflikty jako nežádoucí, jako ty, jimž by bylo lépe se vyhnout? Je to stav dnešního člověka: jeho postoje, předsudky, omyly, zájmy, nálady, preference, zlozvyky, které rozhodují o tom, co považuje za nezajímavé, co ho unavuje, a co popouzí. Člověk si dnes raději vyslechne „poctivé osobní svědectví o tom, jak konkrétní člověk prožívá svou víru“ než nudné kázání o tom, co z gruntu odporuje jeho vidění světa a co pohoršuje jeho morální citlivost. Čeho se prožívaná víra týká, není pro něj zase tak podstatné; hlavně, že nenudí.

Proč ale Halík svou víru sděluje druhým? V logice jeho změny důrazů od objektivizace víry k jejímu prožívání a od úsilí o čistotu víry k bezkonfliktnímu soužití by se dalo čekat, že se o svou víru dělí kvůli jejímu zajímavému prožívání; nikoli kvůli její pravdivosti.

V takové logice má přednost způsob sdělení před jeho obsahem. Způsob, jak zaujmout, jak podat evangelium, aby bylo přijatelné, diktuje selekci jeho obsahů, určuje výběr a redukci jeho pravd. Kdyby si podle Halíkova návodu počínali apoštolové, nepřežilo by nejspíš křesťanství se svým identickým učením o Bohočlověku ani jednu generaci.

Preferování způsobu podání před jeho obsahem je u Halíka dáno tím, že přijal mentalitu modernistů, kteří z principu upřednostňují společensko-kulturní ohledy, potažmo ekumenické zájmy. Nabízí se otázka, jestli přitom nemají radši věci lidské než Boží. To by také vysvětlovalo, proč Halík z obavy před konflikty varuje, aby se to s pravdami víry nepřehánělo. Ostatně stojí za povšimnutí, že zásadní spory o víře vyvolali zakladatelé protestantských denominací.

8. 3 Vztah pochybnosti a víry

V knize „Co je bez chvění, není pevné“ nadhodil Halík ideu symbiózy pochybnosti a víry. Na straně 48 píše: „Kdyby víra na své cestě ztratila svou sestru pochybnost, přestala by být hledáním, tázáním, mohla by poklesnout na bezduchou náboženskou praxi, ritualismus a ideologii.“

Vedle kritiky přílišné péče o katolická dogmata tady Halík přichází s dalším příspěvkem modernistů ke „zcivilizování“ víry. Jde o konfuze, v nichž se: a/ zaměňuje na úrovni pojmů víra s životem podle víry; b/ terminologicky zaměňuje víra s důvěrou. V zájmu modernistů o upozadění konfliktní víry mají obě konfuze sloužit k zamlžení a otupení absolutního nároku a jednoznačnosti jejích pravd, aby byly přijatelnější pro moderního, skepsí poučeného člověka.

Halík přitom nezdůrazňuje pochybnost jako definitivní skeptický postoj. Má na mysli pochybnost, která se ve vědě označuje jako metodická. Taková pochybnost je pro kritické myšlení nenahraditelná, kultivuje jeho hledání pravdy. Její absence proto otevírá prostor bezduchému dogmatismu. Otázka ale zní, jestli je pro katolíka vůbec smysluplné, aby vystavil pravdy, v něž věří, metodickému pochybování. Jestli v opačném případě také neupadá do bezduchého dogmatismu.

Vezměme stěžejní pravdu katolické víry: Existenci Bohočlověka Krista. Může snad člověk tuto pravdu odhalit – najít čistě svým myšlením? Může ji racionálně verifikovat? Halík bude první, kdo tu zdůrazní, že jde o Tajemství. Funkcí metodického pochybování je však nalézání pravdy ve smyslu čistě racionálního přivádění k evidenci.

Pochybování o pravdách katolické víry je oprávněné, když případní konvertité hledají cestu k víře. Při hledání důvodů přijatelnosti katolického kréda je pochybování namístě. Vede k odpovědi na otázku, jestli nejsou pravdy víry absurdní. Stává se ale nesmyslným, když se pochybování zaměřuje k získání evidence pravd, které mohou být přijaty jen v důsledku spolehnutí se na pověření těch, kdo je nabízejí.

Katolík odkázaný na autoritu apoštolů a jejich legitimních nástupců v posledku spoléhá na to, že Bůh garantuje věrohodnost svědků, které pověřil hlásáním evangelia. Proto víra sama obsahuje jistotu o Bohem zjevených pravdách, jimž učí Kristem poslaní apoštolové. Jistota o pravdách víry není jistotou jejich evidence, ale jistotou jejich spolehlivosti. Taková jistota víry tedy vylučuje pochybnost. Proto Halík v ideji komplementarity víry a pochybnosti spojuje nespojitelné.

Mohlo by se namítnout, že některá dogmata víry jsou přístupná i rozumovému zkoumání, například poznatelnost Boží existence či Boží vlastnosti, které vyplývají z důkazu existence první Příčiny /Stvořitele, takže metodické pochybování je tu žádoucí. Ano, ale jen v řádu racionálního poznání, nikoli v oblasti víry, neboť je to táž autorita, která předkládá pravdy víry o Kristu i o Božích vlastnostech.

Specificky křesťanské pravdy však nejsou dokazatelné; přesahují možnosti lidského chápání v pozemských podmínkách, a proto jsou rozumně přijatelné jen na základě spolehlivé autority, vírou. Její zpochybnění by tedy pochybujícímu odňalo pevný základ jeho víry a vystavilo ho riziku libovolného, situačně podmíněného výběru z nabídky Bohem zjevených pravd. Pak už by ale nebylo možné mluvit o katolické víře.

Pozorný čtenář ale může namítnout, že předchozí kritika Halíkova doporučení pochybnosti ve víře chápe víru klasicky jako soubor pravd, zatímco Halík mluví o víře konkrétněji, jako o cestě. To je sice pravda, ale když se snažíme zjistit, co Halík přesně v citovaných textech myslí vírou, narážíme na nejasnosti, které vyplývají z toho, že tu Halík myslí spíše jako zapálený ideolog nebo jako kazatel než jako racionálně uvažující teolog.

Od kazatele pochopitelně nežádáme přesné definice, ale když někdo v teologické reflexi zavádí redefinici víry, měl by své myšlení zklidnit a zkáznit. Co si totiž máme počít s tím, když Halík v citovaných textech jednou mluví o víře jako o nekončící cestě (Svět bez Boha s. 20) a jinde zase: „Kdyby víra na své cestě ztratila… (Co je bez chvění…s. 48)?

Jistě, pod kazatelnou se zdají být tyto nuance malicherné. Ale Halík ve svých knihách redefinuje víru se značnou naléhavostí a ve vědomém modernistickém protikladu k dosavadnímu tradičnímu chápání pojmu víry. A tady už by měl osvědčit aspoň elementární logickou slušnost – oba výroky vytvářejí pojmovou skrumáž. Víra definovaná jako nekončící cesta v aplikaci na druhý výrok říká „Kdyby nekončící cesta na své cestě…“

Dá se pochopit, že modernisté chtějí při své nechuti k abstrakci a ideologii akcentovat konkrétní život víry, ostatně kdo rozumný ho kdy podceňoval? Ale nemusejí to dělat tak nešikovně a extrémisticky, aby v definování víry brali rovnou jako alternativu „uznání a přijetí Bohem zjevených pravd“ samotný život víry. Vždyť tento život, podobně jako důvěra (jejich druhá alternativní definice víry) tyto pravdy víry nutně předpokládají. A poněvadž nelze rozumně popřít, že autentický křesťanský život vychází ze zjevených pravd, dospěli bychom modernistickou inovací definice víry k dalšímu pozoruhodnému objevu: Že totiž „víra je život víry“.

Nemusíme si tu ale lámat hlavu modernistickými hlavolamy. Když chce dát Halík v daném textu svému objevu symbiózy víry a pochybnosti patřičný výraz, sám se do toho zaplétá. Ve snaze o praktické vytěžení oné symbiózy se zaměřuje na zpovědní praxi a navrhuje, tentokrát logicky, její zásadní změnu. Na straně 42 čteme: „V církevní praxi se až dodnes setkáváme s nešťastným moralizováním pochybností a pochybujících. V našich katolických zpovědnicích se dosud lidé vyznávají ze svých pochybností – instruováni zpovědními zrcadly...jakožto z hříchu proti přikázání víry." Halík pak tvrdí, že zkušený zpovědník penitentovi vysvětlí, že chybou nejsou pochybnosti samotné, ale spíše jejich vytěsňování.

Halík tedy nedoporučuje zpovídat se z pochybností proti víře. Je to snad proto, že by víra nebyla „systémem pravd“, ale je něčím jiným? To by nedávalo smysl. Nejde zde totiž o to, poučit věřící, že mají slovo „víra" užívat v jiném, konkrétně životním, dynamičtějším významu. Problém je v tom, že i tady předpokládá katolická životní praxe jako své východisko realitu zjevených pravd, které církev závazně předkládá. A věřící se zpovídají právě vzhledem k těmto pravdám, když o nich pochybují.

A právě takto specifikovanou pochybnost (o předložených pravdách) Halík také ospravedlňuje, když tvrdí, že se pochybnost slučuje s dobrým vztahem k pravdám víry. Z toho je tedy zřejmé, že se Halík ani ve své odvážné konstrukci sesterského vztahu pochybnosti a víry neumí zbavit původního, předmětného chápání víry ve smyslu přijetí určitých pravd.