Soudobé tendence antropologického nihilismu – Závěr

Jiří Fuchs

(Dokončení z Distance 16/2)

4.1.3. Hypotéza převlékání druhů

Ponecháme-li tedy problém původu druhů v ontologické perspektivě, můžeme prověřovat hypotézu evolucionistů ontologicky. V antropologii nás zajímá vznik člověka. Evolucionisté mají v podstatě dvě možnosti, jak konkrétně vysvětlit vznik určitého lidského jedince z mimolidského jedince. Buď tak, že se údajný předek člověka v průběhu své individuální existence stal vlivem prostředí člověkem, nebo že bezprostřední předek (ne-člověk) porodil člověka.

V prvním případě ontologicky zběhlý antropolog na první pohled namítne, že žádný jednotlivý živočich se nemůže v průběhu své existence stát živočichem jiného druhu - nemůže totiž vyměnit svou specifickou přirozenost, která je pro něj nutná. Drtivá většina evolucionistů si však dopřává pobyt v zátiší metafyzického vakua, a proto nemá problém s představou, že jedinci mohou v průběhu své existence měnit svou druhovou povahu jako onen příslovečný kabát.

Proč ne, když o povaze druhu smýšlejí výlučně empiricky, když ji bezstarostně komponují z nahodilých akcidentů? Proč ne, když ve svých reflexích druhu jednoduše vypouštějí neměnnou specifickou přirozenost jako soubor nutných prvků, které tvoří obsah reálného druhu, a nahrazují ji náhodnými vlivy prostředí? Prvky, které tvoří druh, jsou podle evolucionistů získány vlivem prostředí. Při dostatečně velkorysém časovém rozpětí pak dokážou mutace v jejich fantazii divy; v reálu už to tak snadné není.

Pokud by tedy chtěli evolucionisté opravdu prozkoumat možnosti své hypotézy skutečně vědecky, museli by se nejprve zbavit scientistických předsudků, poté by museli pochopit, že jsou svým tématem na půdě filosofie a že tedy musejí absolvovat kritickou diskusi o tom, jsou-li empiricky dostupné životní akcidenty ontologicky soběstačné. Z ní by pak vyšlo najevo, že život závisí na souboru neempirických principů, které tvoří specifickou přirozenost živých bytostí. Ta je také skutečným obsahem objektivního pojmu živočišného druhu.

Konfrontací s předchozími tezemi by tedy evolucionisté získali potřebnou průpravu a kvalifikaci k další diskusi o ontologické možnosti své hypotézy. Pak by ale zjistili, že myšlenka převlékání druhů naráží na určité ontologické zákonitosti, jež jsou soustředěny kolem povinné identity člověka, kterou v prvním přiblížení zpřítomňuje právě specificky lidská přirozenost. Podle první výkladové varianty evolucionistické hypotézy se určitý jedinec narodí jako opice a zemře jako člověk. (Pokud by snad tento příklad někoho pohoršil, nechť si laskavě dosadí místo opice předka podle své odbornosti; „na věci“ to nic nemění.) Otázka zní, zda se ještě může jednat o téhož jedince.

Určitý jedinec existuje jako druhově určitý jedinec. Tento člověk např. existuje jako člověk. Na základě důkazu lidské přirozenosti víme, že esenciální určitost lidského subjektu vyžaduje tělesně-duchovní potenciál, výbavu k organicko-osobnímu životu. Specifická přirozenost („být člověk“) je proto pro lidského jedince nutná; je implikována jeho identitou. Sledovaná hypotéza však předpokládá, že se určitý jedinec člověkem teprve v průběhu své existence stal; že vyměnil svou druhovou identitu, a přesto zůstal týmž jedincem. To však odporuje předpokládané druhové identitě a identitě jedince; tím se hypotéza vyvrací.

Oponent, který se orientuje v ontologické problematice, což bohužel nebývá případ přesvědčených evolucionistů, by mohl namítnout, že nechápe, proč by musel mít určitý subjekt určitou druhovou přirozenost nutně, a tedy vždy. Proč by nemohl vývojově získat jinou přirozenost a zůstat esenciálně týmž subjektem? Odkud víme, že esence subjektu vyžaduje právě takovou potenciální výbavu k určitému druhu života? Proč by nemohla tato esence být otevřena i pro jiné přirozenosti?

Esenciální určitost subjektu života je buď indiferentní k druhu života, takže neurčuje, nevyžaduje právě tuto přirozenou výbavu, nebo ji vyžaduje. V prvém případě musíme uvážit, že vzniklá jsoucna/subjekty jsou závislá na vlivech prostředí; mají nutně akcidenty. Jsou tedy nutně vybavena aparátem příslušných potencí – pasivních i aktivních. Specifické životní činnosti pak předpokládají specifické aktivní potence, které se těmito činnostmi uskutečňují, a které představují stálé zaměření k potřebným, typu života odpovídajícím zdokonalením, hodnotám. Tato rozrůzněná potenciální výbava k životu je tedy vyžádána samotnou esencí vzniklých jsoucen, subjektů života.

Oponent však bude přesto trvat na tom, že není zřejmé, proč by subjekt života nemohl být vybaven k výměně přirozenosti. Proč by jeho vývoj musel probíhat jen v rámci určitého druhu, v rámci jedné přirozenosti? Lze si přece představit velkorysejší vývoj v rámci živé Přírody.

Taková představa je snadná, když vynecháme substancialitu živých bytostí a ignorujeme strukturu jejich přirozenosti. Pak ve fantazii pracujeme s pouhými shluky nahodilých, empiricky dostupných životních aktů, zasazených do vývoje Přírody. Tato monisticko-nominalistická představa je ale, jak už víme, ontologicky zjednodušující, plochá, nepřijatelná. Jestliže totiž živočich existuje jako subjekt svého života, který v sobě není vyprázdněný, nýbrž je esenciálně určitý, a který nemůže existovat bez svých akcidentů, pak musíme logicky předpokládat, že esenciální určitost subjektu vyžaduje adekvátní přirozenost jako zdroj sobě odpovídajícího životního zdokonalení. Přirozenost totiž v řádu imanentní finality subjektu obsahuje sklony k životnímu optimu téhož subjektu. Finalitní exteriorizace je monistickým omylem.

Představme si nyní alternativní model subjektu se dvěma přirozenostmi, které by bez ztráty vlastní identity vystřídal. Byl by to subjekt s jakousi schizofrenní esencialitou. Především si zde musíme odepřít lákavé koketování s hegeliánskou dialektikou; vize neidentické identity je autodestruktivní. Kdyby tedy dynamický řád určitého živočicha obsahoval přechod od původní přirozenosti k nové, pak by musel mít subjekt ke své nové přirozenosti potenci. Tato meta-potence by překračovala rámec původního života. Přitom by ale jako potence nebyla součástí esence subjektu, nýbrž složkou přirozenosti. A poněvadž subjekt by měl nejprve vybavení své první přirozenosti, musela by být meta-potence součástí této původní přirozenosti.

Taková ontologická pozice je ale neudržitelná. Přirozenost by totiž jako princip druhové identity zároveň byla i principem druhové neidentity. Jako obsahující meta-přirozenost by totiž obsahovala i sebezničení. Byla by zaměřením subjektu k určitému druhovému optimu a zároveň nebyla takovým zaměřením. Opičí přirozenost, která by obsahovala meta-potenci k lidské přirozenosti, by tedy byla i nebyla principem opičího života; byla jakožto opičí, nebyla jakožto obsahující meta-potenci. Takové konstitutivní rozpory se však realizují jen v hegeliánském myšlení – a i tam to jde dost ztuha. Proto týž jedinec nemůže změnit přirozenost v průběhu své existence.

V hloubi ontologické konstituce jsoucen bychom mohli nacházet další důvody nemožnosti této hypotézy. Bezrozporná teorie esenciality např. dokazuje, že se druhová esence jsoucen nemůže reálně lišit od jejich individuální esence. Druhová určitost esence jedinců určitého druhu pak koreluje se specifickou přirozeností jedinců určitého druhu; ta je jejím požadavkem a projevem. Esence vzniklého subjektu totiž implikuje určité akcidenty, které musejí jakožto zdokonalení svého subjektu odpovídat jeho stupni bytí, jeho vlastní bytostné dokonalosti, dané jeho esencí. Stejná korelace je tedy i na úrovni individuální určitosti esence a přirozenosti jedince. Konkrétní lidský jedinec je proto člověkem už na úrovni esenciální. Nemohl být a ani se nemůže stát týmž subjektem s jinou esencí, a proto nemohl být a ani se nemůže stát týmž subjektem s jinou přirozeností.

A protože je přirozenost systémem nutně spojených hierarchizovaných potencí k životu určitého druhu, nelze si ani rozumně představovat, že by přechod téhož subjektu z jedné přirozenosti k druhé byl plynulým zdokonalením téhož subjektu, kde by nižší přirozenost připravovala vyšší. Jak druh přirozené potenciality, tak i druh životních realizací by změnou přirozenosti zanikly a „vývoj“ téhož subjektu by začal „od nuly“. Vize plynulého vývoje tu naráží na skutečnost, že přirozenost a následná vnitřní finalita existují jen ve své celistvosti a tvoří uzavřený systém. Jeho prolomení si lze představovat jen v monistickém kontextu absolutizované vnější finality, čili s vyloučením přirozenosti jedinců. Přirozený výběr a mutace jsou tedy jako výkladové principy evoluce ontologicky nemožné.

4.1.4. Hypotéza opičí matky člověka

Ontologicky poučenější obhájci evolucionismu, kteří s nominalisty nezůstávají u falešné představy reálných struktur druhů jakožto komponovaných nahodilostmi, by mohli vysvětlovat vznik „prvního“ lidského jedince tak, že ho jednoduše zplodila opice.

S použitím výše dokázaného pojmu přirozenosti můžeme uvažovat takto: Schopnost plodit patří mezi elementární schopnosti (mohutnosti). Jako taková je tedy složkou přirozenosti a nutnou kvalitou svého subjektu. Schopnost plodit je specifikována svým aktem, je zaměřením k plození jedinců určitého druhu. Jako taková patří k diferencím, jimiž se živočichové různých druhů liší.

Mějme tedy opici se schopností plodit člověka. Je schopná plodit i opice? Ta otázka je metafyzická, nikoli biologická. To znamená, že míří k tomu, jestli má daná opice elementární schopnost/mohutnost plození opic. Jestliže nemá, není opicí, neboť jí schází jeden z atributů opic. Jestliže tuto mohutnost má, pak ale není opicí, protože má jeden atribut navíc (než opice) – totiž schopnost plodit člověka.

Evolucionisté si samozřejmě dovedou představit, jak opice v průběhu předlouhého vývoje mutacemi získala schopnost plodit člověka. Jejich fantazie bezproblémově pracuje s časem a změnami jako s konstituantami reálných druhů. V daném problému však rozhoduje skutečnost, nikoli fantazie a reálné druhy mají metafyzickou strukturu přirozenosti živočichů.

Předpokládaná opice se schopností plodit člověka by viděno z hlediska rozumně neodstranitelné přirozenosti nebyla opicí. To je pro evolucionisty další nepříjemné zjištění. Mohli by na něj reagovat tak, že by mohutnost plodit člověka přiřkli (pravda, poněkud nevývojově) všem opicím, a pak vysvětlovat fakt, že se neprojevila a zůstala skryta, dlouhodobou nepřízní prostředí. Ale ani tento únikový manévr není prost problémů. Klíčový pojem mohutnosti jakožto aktivní potence je zde totiž pojatý vágně.

Obhájce evolucionistů by v tomto bodě mohl poukázat na slepce. U nich oprávněně předpokládáme mohutnost zraku, protože slepce pravdivě identifikujeme jako lidi a lidská přirozenost tuto elementární schopnost zraku obsahuje. U slepců se však nemůže vlivem nepříznivé konstelace organických podmínek realizovat. Musíme si ale uvědomit, že jedná o mimořádné případy, poruchy, v nichž nastala atypická konstelace nezbytných podmínek výkonu mohutnosti. V případě opic však jde o všechny jedince druhu, kteří po dlouhé generace žijí ve svém zákonitě daném prostředí, tedy v typické (neporuchové) konstelaci podmínek, a přesto člověka neplodí. Je možné u nich přesto smysluplně předpokládat schopnost plodit člověka? Nejde jen o argumentačně účelové podsunutí? Když růže nelétají jako vrabci, nebudeme přece fantazírovat, že přesto mají latentní schopnost létat. Ta by se musela v zákonitě daných, typických podmínkách projevit.

Předpokládáme tedy, že zákonité podmínky prostředí pro nějakou činnost nepřekážejí uskutečnění elementárních schopností, ale naopak činnost umožňují; předpokládáme bytostný soulad mezi vybavením subjektu k životu a prostředím. Pak dovozujeme, že opice nemají schopnost plodit člověka, protože taková schopnost se pravidelně realizuje v řádu přirozených zákonitostí životního dynamismu.

Kdo tedy tvrdí (latentní) schopnost všech opic plodit člověka, pracuje s hypotézou bytostné disproporce mohutností a prostředí. Pak ale jednotlivé opice jsou a zároveň nejsou schopny plodit člověka: z důvodu jim přiznané mohutnosti jsou; z důvodu zákonité absence příhodných podmínek prostředí nejsou. Krom toho taková disproporce odporuje i povaze aktivní potence. Mohutnost je totiž esenciálně zaměřením k určitému aktu, jímž je specifická činnost. Takové zaměření předpokládá, že činnost je bezrozporným jsoucnem a že existuje adekvátní (vnitřní i vnější) prostředí, na němž realizace činnosti závisí. Jestliže nejsou tyto konstitutivní složky životní dynamiky (mohutnost-činnost-adekvátní prostředí) zákonitě spoludány, je zrušena realizovatelnost/možnost činnosti. Pak není ani mohutnost, neboť by byla zaměřením k ničemu; postrádala by esenciálně korelativní akt. Kdo tedy tvrdí existenci dané mohutnosti, předpokládá zároveň adekvátní zákonité prostředí. Sledovaná hypotéza ho však popírá - proto se vyvrací.

Krom toho existuje v případě hypotézy opičí mámy člověka další problém. Hypotéza totiž předpokládá existenci „opičích“ předků člověka, ale máma „prvního“ člověka by nemohla být opicí, protože má potenci zplodit člověka, která není složkou přirozenosti opic. A problém pokračuje: Z koho by se tato máma měla narodit? Z opice? Kdyby tomu tak bylo, pak by ani její máma nemohla být opicí, neboť by zase měla schopnost plodit ne-opice – a tato schopnost není obsažena v přirozenosti opic. Tímto, pro opice nihilistickým postupem však dospíváme k závěru o nemožnosti opic. Jejich existenci však hypotéza předpokládala, takže se sama vyvrací. Důvodem rozporu je tu originální myšlenka o plození člověka nižším živočichem.

Pod čarou si zase můžeme všimnout, že evolucionisté si své přesvědčení usnadňují nejen nominalistickým omylem o ontologické konstituci druhů, ale i falešnou monistickou představou přírody. V ní totiž není místo pro substancialitu živočichů, a proto ani pro jejich vnitřní finalitu, reprezentovanou právě mohutnostmi. Bez zřejmosti základních pravd se redukcionistickým hypotézám pochopitelně daří. Jejich interpretační potenciál kvůli takovými nedostatkům utěšeně narůstá.

Není žádným tajemstvím, že patron evolucionistů, Darwin, byl eufemisticky řečeno spontánním ontologem. Tato neblahá kombinace filosofické negramotnosti a neskromných ambicí přírodovědců byla v jeho době něčím normálním, „vědeckým“. Dnes však přece jen existují větší možnosti odstupu od scientistické mentality. Mohli bychom už tedy alespoň zvolna nahlížet, že ontologicky primitivní evoluční teorie není žádným výsledkem vědeckého zkoumání. Její bombastické adorování i její triumfalismus jsou jen výsledkem zneužití vědy pro čistě ideologické účely; scientistické předsudky se tu staly účinnými prostředky.

4.2. Ideologické pozadí

Dříve jsme poukázali na antropologickou ambici sociobiologa E. O. Wilsona. Po absolvování filosofického zkoumání lidské reality už můžeme jeho poselství o biologii jako hlavní vědě o člověku spolehlivě odmítnout. Tento cenami ověšený, vlivný spoluzakladatel sociobiologie šíří učené nesmysly o lidské přirozenosti, myšlení, svobodě, mravnosti a o náboženství. Jeho vysvětlování specificky lidské reality z mozku a genů logicky kolabuje; je totiž beznadějně rozporné.

Na začátku antropologického zkoumání samozřejmě musíme (v rámci metodické pochybnosti) brát materialistické hypotézy o člověku a jeho specifickém životě jako možné alternativy. Jestliže je však Wilson předkládá jako objevné vědecké teze a jako východiska nového řádu života, pak můžeme na konci antropologického zkoumání mluvit o neslýchaném filosofickém primitivismu, jehož zdroj můžeme u člověka, který je jinak schopný vědeckého myšlení, nalézt jen v ideologickém zaujetí.

Pohonem masivního ideologického zneužívání vědy je u Wilsona zřejmě jeho ateistická víra. Vědcům a intelektuálům se stává poměrně často, že své iracionální reakce na mravní nároky náboženství pohotově racionalizují, že odívají svá rozhodnutí proti Stvořiteli do intelektuálně působivých souvislostí a termínů. Přitom za jejich světonázorovým rozhodnutím nezřídka stojí (proč to tajit) i mocná síla sexuálních potřeb.

B. Russell např. křesťanství nejvíce zazlívá jeho údajný antisexualismus. Když známý postmoderní dekadent R. Rorty vyzývá profesory, aby vedli věřící studenty ke konverzi na osvícený sekularismus, nemyslí jen na „vědeckou“ masáž wilsonovského stylu. Tito režiséři univerzitního života dobře vědí, jakého mají v libidu spojence při osvobozování mládeže od vlivu náboženství; a nijak se tím netají. Nemělo by překvapovat, že vědci jsou také jen lidmi, a že iracionalita si nachází své cestičky i do vznešeného světa vědy.

Wilson programově staví svůj „vědecký“ naturalismus proti náboženství a nabízí geniální strategii: Vysvětlit náboženství jako produkt evoluce mozku; to ho prý definitivně znemožní. Když uvážíme kapacitu vysvětlovacích schopností darwinistů, marxistů, freudovců, postmodernistů a jiných materialistů, můžeme se jen divit, že to odpudivé náboženství mozkem pořád ještě nevysvětlili; jistě ale nezklamou.

Zatím si Wilson stěžuje, že likvidace náboženských předsudků ve společnosti jde přes úctyhodné působení všelijakých humanisticko-osvětových institucí ztuha. Masy jsou bohužel v řádu ryzí racionality zpožděné, vysvětluje Wilson; nerady se prý zbavují pohodlných, konejšivých mýtů.

Kdybychom si např. neuměli představit, jakým způsobem může přírodovědecké poznání lidské přirozenosti založit novou morálku, pak je třeba hledat poučení právě u Wilsona. Ten ví, že svoboda je pouhou iluzí, a je také přesvědčen, že obraz genetického determinismu vystupuje nejostřeji ve srovnání člověka s lidoopy. Pro lidskou praxi mu z takového srovnání vychází, že člověk je mírně polygynní druh; ještě že jen mírně. Na divadle vysoké vědy a nízkých pohnutek pak Wilson omračuje znalostí deseti miliard nervových buněk a směle prolamuje tabu tradiční sexuální morálky. Jako expert na lidskou přirozenost samozřejmě také ví, že přirozený zákon je biologický a sepsal ho přírodní výběr.

Takové je mimo jiné založení liberální sexuální morálky ve skutečné vědě, míní Wilson. O tom, jakou kvalitu do mezilidského vztahování jeho vědecká iniciativa za vyšší egoizaci života přináší, už neuvažuje. Místo toho prozradí, jaké je skóre zápasu sobeckých a altruistických genů u sociálního hmyzu; zřejmě další zdroj antropologické moudrosti.

Platón, Aristotelés, Augustin, Tomáš, Dante, Shakespeare, C. S. Lewis, ale ani Kant, Kierkegaard aj. neznali moderní biologii. Ve srovnání s jejich hlubokými záběry lidského života je Wilsonovo předstírání nad neuronovými či genovými mechanismy neskonalé ubohé a troufale hloupé. Avšak je dobově vyladěné, oslovuje. Sexuolog, politik a novinář, tj. ten mediálně nejhalasnější vzorek méně přemýšlivé společnosti, spokojeně přikyvují, že počty orgasmů, nevěry, potratů a rozvratů utěšeně rostou; kvantita jim je zřejmě i tady měřítkem humanity. Škoda, že už se neumějí zeptat, jestli oběti kulturní revoluce a následného jednání oslavovaných sexuálních egoistů pokládají život s nimi za lidštější a šťastnější. Ale pravda, egoista se takto neptá.

5. Selhání filosofů

Umění materialistických dezinterpretací lidského života spočívá v tom, že se objeví nějaká „klíčová“ determinanta, kterou se pak vyloží vše specificky lidské, a na níž se v posledku založí i životní filosofie. Varianta biologismu se přitom jako jediná zaštiťuje autoritou přírodovědy. K. Marx, Nietzsche, Foucault a většinou i Freud se už bez takové garance obejdou. Ve výkladech lidské reality spoléhají na originalitu svých objevů. Její silou přesvědčují sebe i materialisticky predisponované čtenáře, že v mezích masivní redukce člověka a jeho života odhalili hlubinné zdroje různých zlořádů lidské praxe. Jakoby zkoordinováni samotnými dějinami na redukcionistickém základě nabídli ohromenému a filosoficky ochromenému publiku řešení konfliktu – sociálního, psychického či etického; biosféru rádi a vděčně přenechali Darwinovi. Obsadili se tím do role generálních terapeutů moderního člověka a moderních společností. Materialistický kód vývoje novověké filosofie zajistil jejich originálním modelům privilegované postavení v moderní vzdělanosti.

Marx ve svém pojetí člověka vytěžil oba hlavní omyly materialismu; specifikuje je absolutizací socio-aspektu. Podle něj je člověk esenciálně daný určitým komplexem společenských vztahů. Jeho život je pouhým momentem společenského vývoje a ve své racionálně-morální specificitě je odvozen z materiální základny, kterou Marx spatřuje v socio-ekonomickém bytí.

Toto hypertrofované torzo lidské reality se mu stává východiskem a materiálem následných depersonalizujících, kolektivizujících a demoralizujících výkladů lidského života, pojatého jako dějiny majetkových konfliktů a poměrů lidstva. Jejich odlidštěnost v plné míře ukázala totalitní praxe komunistů. Nebyla totiž žádnou deviací skvělých Marxových idejí, jak se utěšují filosoficky zpovrchnělí levicoví intelektuálové. Marxova nemožná ontologie člověka totiž naopak velmi dobře připravila půdu této nelidské praxi.

Zakladatel psychoanalýzy neodolal pokušení scientistů a za hranicemi speciální psycho-odbornosti filosofoval z jejích zdrojů o člověku vcelku a o lidském životě jako takovém. Také Freud objevil originální materialisticko-deterministickou základnu lidského života, pro změnu v nitru jedince. Tajuplné, zvědavost přitahující a hlubinné vhledy slibující nevědomí prý podstatně určuje psychodynamiku, a má ve výkladu lidského života rozhodující roli. Hlavní životní sílu, včetně jejího hédonického vyústění, spatřuje Freud v libidu, zatímco mravní zákon vysvětluje jako zvnějšku uložený; do animalizované přirozenosti se mu jaksi nevejde.

Freudův ontologizovaný, v podstatě mechanistický model lidské psychiky (id-ego-superego) sice dokonale pervertuje hierarchii životních sil člověka, avšak jeho vliv byl nesmírný. I mnozí filosofové se v něm učili nově promýšlet lidskou existenci. Také teolog Drewermann nabádal vždy poněkud vývojově opožděné křesťany, aby konečně uznali, že v lidském životě není nejdůležitější rozum a vůle, nýbrž neosobní moc zvaná nevědomí. Postmoderní postmoralista Lipovetsky tedy může s uspokojením konstatovat, že psychoanalýza už vytlačila z životů „personalizovaných“ individualistů individuální morálku a pomohla tak otočit skóre zápasu emocí s povinností ve prospěch hédonického ideálu.

Životní dominanci peněz a sexu odpovídá v reflexi materialistů také nietzscheovské předefinování mravnosti. Nietzsche vzal materialistický obraz člověka bez svého Stvořitele a bez posmrtné perspektivy vážně, a s nevídanou smělostí z něj vyvozoval odpovídající životní filosofii a odpovídající morálku. Je-li člověk jen nezáměrným, pomíjivým výsledkem hry neosobních kosmických sil, pak ho v životě šlechtí především silná vůle k sebeprosazení. Jen ta podle Nietzscheho vede k plnohodnotnému životu, který prorok definuje panskou morálkou zpestřenou dionýským životním stylem. Nietzscheovská morálka naruby jen věrně zobrazuje na hlavu postavenou ontologii člověka materialistů. Mnozí z nich si to druhdy neradi připouštěli, ale dnes už si materialisté zvykají. Vždyť Nietzsche patří mezi hlavní inspirátory a opory postmoderního myšlení. Pravým místem pro kritické zhodnocení jeho myšlení je realistická etika.

5.1. Ponurá životní filosofie

Materialistický obraz lidského života je úděsný. Člověka nemůže v teoretickém řádu potkat nic horšího, než když je v podstatě výkladově degradován na zvíře, na bytost, jejíž životní optimum spočívá v uspokojování pudů. Především je tím uvolněn a stimulován potenciál veškeré zloby, kterou lze v mezilidském vztahování nalézt. Instrumentalizovaný rozum ve službách pudů je tou nejhorší možnou kombinací pro lidské soužití.

Krom toho se uvržením do vězení neosobního Kosmu člověk stává sám sobě nesrozumitelným. Má vrozeny vyšší aspirace po transcendentních hodnotách, má svědomí, cit pro spravedlnost, ale materialistické vyznání ho nutí zříkat se jich, učí ho, jak život radikálně přizpůsobovat „racionálnímu“ pohledu na svět. Mlčící Vesmír je lhostejný k poměru dobra a zla v osobních životech. A lidská spravedlnost zoufale selhává. Cynická rezignace na ideál a realizaci spravedlnosti je v takovém pojetí logická. Politickým výrazem materialistické deformace spravedlnosti je selektivní spravedlnost teoretiků i aparátčíků levice.

Člověk je svou přirozeností vyzýván k tomu, aby byl dobrým člověkem, ale v materialistickém pojetí to neznamená výzvu k pevnému charakteru, který je výsledkem svobodného úsilí navzdory nepříznivým životním okolnostem. V materialistické antropologii neplatí, že o hodnotě realizovaného lidství a o vlastní kvalitě života si rozhoduje osoba sama. Člověk je v ní podstatně vržen do víru nahodilostí a determinací genetické výbavy a společensko-kulturního klimatu; na něm také podstatně závisí kvalita života. V realizaci životního optima je už člověk zcela vydán napospas náhodě či osudu.

Kumulovaná iracionalita teoretického pojetí se zhodnocuje v hlubinné praktické iracionalitě. Jestliže se lidské bytí rozpouští v substrukturách či ve vyšších Celcích, je-li člověk chápán jako kompozitum jiných jsoucen či akcident Univerza, není pochopitelná ani existence, ani životní role svobody. Mnozí materialisté se sice v antropocentrickém zaujetí ke svobodě rádi hlásí, v kontrastu k plánu Stvořitele proklamují její naprostou autonomii, ale skutečné autonomii, kterou svoboda v lidském životě zjednává, nerozumějí.

Bytost, která má vědomí budoucnosti a zároveň věří ve svůj zánik, je bytostí z principu tragickou. Ti, kdo padli za oběť materialistické zdánlivosti, jsou kvůli zachování psychického zdraví nuceni tlumit vědomí tragického životního údělu koncentrací na přítomnost a její nabídky. Jsou tím strženi do rytmu dílčího osmyslňování života uspokojováním především tělesných, někdy i kulturních potřeb a ambicí, při němž se rádo zapomíná na celkovou souvislost osobního života. Je to ovšem rytmus zcizený, vlastní animálnímu řádu života. Racionálnímu řádu života naopak odpovídá motivační zpřítomňování celkové souvislosti života, především v aspektu finalitním. Jen odtud může vycházet pravidelné rozhodování, které soustavně vymaňuje život z diktátu animálního sebeuspokojování a formuje osobnost.

Od materialistů nelze takové racionální vedení života očekávat, neboť ustavičné motivační zpřítomňování pravdy o celku života a o jeho pozemském konci by u nich znamenalo vážné a hromadné narušení psychické rovnováhy. Stačí, když se tragická realita sama připomene v podobě různých životních ztrát (milované bytosti, zdraví…), a materialistická životní filosofie hned pohotově umocní otřes negativními pocity zoufalství a frustrace životního smyslu. Vytěsňování zásadních pravd o životě (o jeho finalitě a celkovém smyslu) z běžného, každodenního života představuje cenu za jeho relativně snesitelné prožívání. To se mění v přežívání, prokládané namnoze jen frustrovanými touhami po chvilkových zážitcích a dočasných radostech.

Tato nelidská, extrémně pesimistická a depresivní životní filosofie své vyznavače tlačí k neautentické existenci, k principiálně odcizenému způsobu života. Je to život, motivovaný animálním ideálem momentální sytosti, který se programově vyhýbá zásadním pravdám o životě. Veřejné adorování hrdých postojů, v nichž se prý statečně přijímá tvrdá realita bez příkras, není než intelektuálním pozérstvím, které má sugerovat pravost a lidsky přijatelnou žitelnost vyvzdorovaného světonázoru. Omyly totiž nemohou mít žádnou racionální evidenci. Materialisticky ztuhlá realita je pouhým výplodem ponuré fantazie na pozadí protináboženských nálad. Tomu odpovídá důkazová nemohoucnost materialistů, maskovaná primitivním, masám určeným argumentem protikladu vědy a víry.

Pyšná soběstačnost a vyvzdorovaná nezávislost na osobním Tvůrci lidského bytí má samozřejmě i svůj rub. Lidské životy jsou materialismem vrženy do propasti temného, neosobního Kosmu, který jejich specifickým hodnotám nijak neodpovídá. Materialistovo nadnesené sebepojetí proto paradoxně doprovází neutěšená představa anonymní, veskrze zanedbatelné existence na okraji chladného vesmíru.

Taková představa však pyšnému suverénovi vlastního života paradoxně žádné pocity vlastní důležitosti a důstojnosti nepřináší. Od vyšší moci osvobozený a jen na sebe spoléhající materialista najednou ztrácí půdu pod nohama. Propadá pocitům bezvýznamnosti a frustraci základní lidské potřeby, jíž je vědomí vlastní hodnoty; ta se jakoby ztrácí v kosmických propastech. Ustalování takových emocí paralyzuje a atomizuje životní motivaci; vede k neurózám.

Materialista je tedy nucen v síle sebezáchovného instinktu nějak kompenzovat nenaplnění potřeby vlastního významu. Proto se intenzivně upíná na to, co mu může zjednat pocity výjimečnosti, převahy, nadřazenosti, důležitosti: výkon, bohatství, uznání, sláva, společenské postavení, prestiž, moc, místo v dějinách – to vše jsou žádoucí cíle kompenzačního úsilí, ale zároveň i pružiny stupňování pýchy. Všelidská zkušenost ovšem říká, že s pyšnými lidmi se těžko vychází.

Mravní problematičnost takové instinktivní kompenzace je ale patrná nejen z nasazení, nýbrž i z jejích cílů. Jestliže člověk nehledá svou velikost a sebeúctu v nepomíjivé mravní osobnosti, ale v náhradních, pomíjivých hodnotách, po nichž navíc prahne v sebezáchovné intenzitě jako po účinných prostředcích ustavičného sebepotvrzování, pak tím nutně posiluje egoistickou motivaci a dostává se snadno za hranice mravně zodpovědného jednání; ohledem na spravedlnost se už nezdržuje.

Kompenzační mechanismus tedy v případě otřesené potřeby vlastního významu prohlubuje mravní dezorientaci materialistů. Úspěšná terapie takto postižených lidí by musela jít hlouběji; musela by ordinovat radikální změnu životní filosofie. Pacienti by museli nejprve pochopit, že život pojatý bez Boha, bez duše, bez skutečné lidské přirozenosti, bez nerelativizovaného mravního zákona a bez posmrtné perspektivy není žádným výkonem vědeckého myšlení, žádným vývojově vyšším stupněm lidského sebepojetí, jak si namyšleně namlouvají.

Dále by pacienti museli pochopit, že v praxi se takto pojatý život stává naopak hluboce nepravdivým, chaotickým, zotročeným a nelidským. Museli by pochopit, že přirozené impulzy k dobré mravní motivaci i k životnímu upřednostnění mravnosti nejsou jen mámením relativních návyků či stereotypem pomíjivých tradic. Museli by pochopit, že daný řád života je dílem stvořitelské moudrosti a že je proto veskrze pozitivní, smysluplný a nikoli absurdně tragický; že tedy přirozenou životní emocí je radost, nikoli zoufalství. Pak by také pochopili, že je Komu a za co být vděčný. Tím by ve svém životě obnovili vertikální dimenzi, která k němu podstatně patří.

Předtím by ale duchovně nemocní materialisté museli pochopit, že revolta proti Stvořiteli a řádu stvoření je tragickým zneužitím svobody nešťastných egoistů, zatímco principiální soulad s řádem stvoření přináší člověku životní naplnění prožívané jako trvalé lidské štěstí; že totiž právě k němu je člověk svou duchovní přirozeností určen. Tím by současně pochopili, že tragizující interpretace lidské existence nemůže být skutečným vyjádřením bytostných poměrů lidské reality. Pochopili by, že takový výklad může být pouze výtvorem zmatené, svévolné a od filosofické racionality emancipované fantazie, která si umí vybájit cokoli. Logikou nespoutaná a kritikou nedotčená fantazie nemá problém třeba zkonstruovat bytost nadanou rozumem, svobodou a schopností osobního mravního života jako bytost vzešlou z náhodného kmitání částic v lůně němého Kosmu, v němž okrajově existuje a nakonec i zaniká.

Konečně by museli postižení prohlédnout prohnanost filosoficky líné, ideologické sugesce, která vydává smysluplnost mravního řádu, v němž svobodně vykonané zlo nemůže být z podstaty beztrestné, za pouhé náboženské iluze a náboženskou propagandu.

Materialistické onemocnění ducha je, jakožto svobodně způsobené, transcendentální životní tragédií, nad niž lze sotva myslet větší. Svoboda je totiž víc než tělo s dějinami a kulturou dohromady; je přesažná. Mravnost, jakožto hlavní stránka a hodnota lidského života, je v materialismu podlomena a rozmetána důslednou dezinterpretací a negací jejích přirozených principů a opor. Proto je lidská existence materialismem veskrze zkorumpovaná.

5.2. Bezradnost fideistů

Jak na tuto spoušť, na tuto vrcholnou míru odlidštění v materialistické antropologii a konsekventně i v zoufalecké životní filosofii reagují novověcí filosofové, kteří se k materialismu nehlásí? Nic zásadně očistného se od nich čekat nedá, neboť se jako významní spoludědicové odkazu novověké filosofie také s materialisty podíleli na destrukci principů lidství.

V tomto ohledu hraje rozhodující roli napříč novověkými směry sdílený agnosticismus. Pozitivisté i fenomenologové všech druhů a odstínů se disciplinovaně zříkají metafyziky jako přitěžujícího myšlení, které není v epoše kritické filosofie hodno pozornosti, natož pěstování. Tím se ovšem vzdali všech možností racionálního nahlédnutí absurdity materialistické antropologie. Tyto absurdity jsou totiž páchány právě v metafyzickém řádu.

Antropologická diskuse s materialisty může být fideisticko- ideologická nebo metafyzická. Novověcí nematerialističtí filosofové jsou však svým urputně věřeným agnosticismem odsouzeni buď k falešnému ignorování materialistické metafyziky, protože je metafyzikou - tehdy jsou jako agnostici důslední - anebo tak důslední nejsou a pouštějí se s materialisty do ideologického přetlačování; staví proti jejich víře víru svou. Obě verze pokantovské kritiky materialismu jsou z principu filosoficky neplodné, nepřesvědčivé.

Tato antropologická neplodnost novodobých agnostiků je však pouhou křečí jejich celkové impotence ve filosofické explikaci člověka. Protože celkový obraz člověka, jeho bytí a povahy jeho života může být ve filosofickém myšlení jen metafyzický, mají agnostici v antropologii v podstatě dvě možnosti. Buď po způsobu specialistů zůstanou u detailních zkušenostních popisů dílčích aspektů lidské reality, nebo po způsobu filosofující specialistů začnou své zkušenostní popisy ontologizovat, začnou je vydávat za výklady lidského bytí; budou ho přitom komponovat z pouhých fenoménů.

V druhém případě býváme pravidelně svědky toho, jak filosofové do svých obecných fideistických antropo-koncepcí nakonec promítají své osobní preference, životní postoje a světonázory. Jsou-li osvícensky racionalistickými agnostiky, pak se stávají praktickými materialisty; lidskou realitu líčí stroze empiricky, v podstatě materialisticky. Implicitně a v jednotlivostech straní materialistům, i když se k nim jako agnostici třeba výslovně nehlásí. Nejsou-li tak rigidně racionalističtí, připouštějí-li i jiné způsoby poznání reality, pak do svých filosofických výkladů vpouštějí i neempirické, duchovní skutečnosti, kterým osobně věří. Tak se např. existencialisté dělí na teisty a ateisty nikoli podle toho, že se jedni pokoušejí dokazovat Boží existenci a druzí Boží neexistenci, nýbrž podle toho, že jedni prostě v Boha věří a druzí nikoli.

Je-li tato schematizace nematerialistických agnostiků v zásadě správná, pak je zřejmé, že k materialistické destrukci lidství nemají filosoficky co říct. Mohou s ní nanejvýš na různých úrovních osobně nesouhlasit. Kvůli svému konformistickému protimetafyzickému naladění však nemohou žádnou filosoficky relevantní kritiku materialismu vypracovat. Mohou jen rezignovaně stavět tvrzení proti tvrzení a doufat, že jejich rétorika bude emocionálně působivější.

Co z toho všeho plyne? Nic menšího než akutní, naléhavá potřeba zbavit filosofické myšlení kantovsko-hegelovské kletby. Kantovství totiž agnostickou fixací na zkušenost znemožnilo skutečnou filosofickou antropologii a hegeliánství zase podsunulo falešnou antropologii absolutizované dějinnosti, která protismyslně rozpouští antropologické konstanty, vyjma sebe samé. Zdá se totiž, že odpovídá zkušenosti. Tak proč nepovýšit dění na metafyzický princip?

V tomto zakletí jsou filosofové beznadějně odsouzeni k rozdrobení antropologického tématu. Jejich východiska, metody, tematické preference a výklady jsou rozmanité, ale jedno mají společné: Vyčerpávají myslitelskou energii v detailních, mnohdy originálních popisech vybraných aspektů lidského života, ovšem bez možnosti jejich odpovídajícího začlenění do celkové struktury lidské reality – a tedy i bez možnosti je adekvátně vyhodnotit.

Tyto popisy bývají někdy objevné, jindy spíše triviální, ale svým významem zůstávají na úrovni děl empirických specialistů či spisovatelů. Vpravdě filosofický význam jim přes veškerá zdání a uznání nenáleží. Nejen proto, že nejsou principiálně schopny falzifikovat ani antitezi všeho lidství, jakou je materialistický světonázor. Jedná se jen o důsledek základního filosofického nezdaru těchto fideistů, který spočívá v konformistickém přijetí agnostického ochromení filosofické racionality. Kvůli tomu jaksi apriori deformují ontologii člověka, když se přece jen - jakožto filosofové - nechají zlákat na filosofickou půdu celostních výkladů lidského bytí.

Bytostná autonomie je tu od počátku zlomena odnětím hodnot perseity a inseity. Konstantní lidská přirozenost byla konsekventně překryta kumulovanými zkušenostmi s životními fenomény a nahrazena pandynamismem. Do falešného ontologického obrazu člověka se pak libovolně dosazují zabsolutňované fragmenty lidské reality, jimž nutně scházejí nezbytné souvislosti.

Pokřivený obraz a zpřeházené souvislosti dávají vzniknout pseudoproblémům, v nichž se takto dezorientovaní filosofové donekonečna utápějí. Když k tomu přidáme úzkoprsé odbornictví bez širšího filosofického kontextu, nelze už o významných příspěvcích do antropologické diskuse filosofů rozumně mluvit. Navzdory vládnoucímu mínění je filosoficky nutné, abychom klasifikovali antropologii dvacátého století jako mimořádně úpadkovou fázi ve vývoji této filosofické disciplíny.

Analytičtí filosofové své antropologické zkoumání většinou ohraničují tělem a jazykem. O těle vědí z empirických věd, sofistikované zkoumání jazyka zaměřují na likvidaci té filosofie, která by se odvažovala tyto hranice překonávat. Světonázorově tíhnou k materialismu a jejich oblíbenou disciplínou je tzv. filosofie mysli. V ní produkují neplodné teorie, které „vysvětlují“ iluzornost nějaké oblasti lidské reality, která by se vymykala empirickým metodám a věřenému fyzikalismu. V podstatě jde o materialistickou interpretaci psychických fenoménů. Antropologický přínos těchto pokusů se z filosofického hlediska blíží nule.

Filosofové, kteří o člověku přemýšlejí fenomenologicky, dospívají ve svých dílčích záběrech k zajímavějším antropologickým pohledům. Čím více se ale vzdalují speciální odbornosti a přibližují se k celostním výkladům, tím menší přesvědčivost jejich objevy vykazují. Obsahují totiž mnoho neprověřovaných ontologických postulátů a ještě více svévolných postupů. Nepokrytá logicko-kritická zanedbanost specificky filosofických úvah fenomenologů, existencialistů či personalistů o lidském bytí rapidně snižuje úroveň jejich výpovědí. Světonázorově relevantní pozice jsou v jejich případě proto jednoznačně fideistické.

Nejnápadnější jsou podezřelá zobecňováni vynalézavě interpretovaných zkušeností u Heideggera. Tento tvůrce tajuplné onto-mytologie si kromě originality v zacházení s problémy i s jazykem také úzkostlivě hlídal světonázorovou neposkvrněnost. Samozřejmě „stál pevně na zemi“, tj. filosofoval striktně v mezích pozemskosti; jinak by se odepsal. Proto Heidegger přes okázale signalizované apely na autentickou existenci a něco málo neomšelého asketismu nic zásadního k životní orientaci nepřináší. Použitelnější postřehy a detaily se ztrácejí v mlze jeho vypočítavé efektnosti. Základní osnova lidského bytí, hegeliánsky konfundovaného s děním, naopak vede k všestranné životní dezorientaci. Na tom nic nemění impozantní výzvy k heroickému přijetí tragického údělu pomíjivé bytosti, která si v tom sestrojeném nesmyslu údajně rozumí.

Jiné Heideggerovy fenomenologické souvěrce tolik nevzrušuje, že jsme pastýři bytí a zároveň vždy tou kterou možností, starostí ve světě, bytím k smrti či rozuměním svému sebeporozumění. Objevují zase jiné stránky života-bytí. Někdo věří v srdce, jiný v šifry transcendence; někdo hledá klíč v hermeneutice, jiný v dialogu. Jedni nacházejí spásu v Ty, druzí ve svobodě, která se už dokázala zbavit Boha jako svého protikladu. Studenti mají co odříkávat a filosofové druhého řádu mají doživotně co interpretovat. Jen potřebného porozumění hloubce a důvodům materialisticko-relativistické katastrofy v antropo-etické teorii (a následné praxi) se jaksi nedostává.

5.3. Filosofický chorobopis postmoderního života

Normalizovaný fideismus dobře připravil půdu pro paradigma postmoderní plurality, která se chlubí okázale slabým myšlením. Optikou takového myšlení se pak jakákoli filosofická kritika (samozřejmě, že vyjma té, kterou si dopřávají dějinami povolaní lidé zvláštního ražení) snadno vnímá jako nepřípustná diskriminace; jako pyšný nárok, monopol na jedinou pravdu. Soulad s dobou prý vyžaduje, abychom se zřekli kritického povyšování nad jiné, třeba i jakkoli zvrácené, odlidštěné či nihilistické směry, např. nad relativismus či materialismus. Kdo na to nepřistoupí, je skandalizován jako mocenskými zájmy motivovaný extremista; a funguje to. Ani teoretická filosofie dnes neunikla marxistickému zpolitizování.

Postmodernisté samozřejmě také poznali s jistotou, nadčasově a s obecnou platností, že neexistuje žádná obecná lidská podstata či přirozenost; existují prý jen konkrétní životy lidských jedinců. Kdo to neuzná, je zase vykřičen jako zpozdilý, bigotní metafyzik. S pocitem intelektuální, dějinné a dokonce i morální převahy tedy postmodernisté žárlivě vyžadují, aby v antropologických výkladech všichni vyznávali nominalismus, historicismus, antimetafyziku, materialismus a další příbuzné, rozporuplné filosofické koncepce metafyzického rázu. To už opravdu vypadá na ohlašovaný „konec filosofie“. Nebo na kocovinu vyšinutého filosofování?

Již několik století žije Západní civilizace pod vládou filosofie, která má v základech obsažené hluboké rozpory. Ty jsou paradoxně pokládány za nosné a produktivní. Jejich rozkladná dynamika dnes pokročila natolik, že autodestruktivní bujení teoretických principů už zasáhlo centra životní praxe. Viděli jsme, že o praktické uživotnění omylů novověkého myšlení se mimořádně zasloužil neomarxismus levicových liberálů. Ti pochopili své počínání jako dějinné poslání. Zřejmě také s dějinnou nutností obsadili instituce společensko-politického života, aby pak s vědomím autentických humanistů, a tudíž i povolaných napravovatelů staletých zlořádů, úspěšně prosazovali zaručené recepty na stvoření tentokrát už opravdu svobodného člověka, lepších společností a emancipované civilizace.

Levicoví liberálové jsou pravými dědici kantovsko-hegeliánského odkazu, v němž je skryto výkladové pokažení principů poznání a základů skutečnosti. Víme, že kantovská redukce objektů racionality na empirii je mnohonásobně rozporná; sama je např. beznadějně neempirická. Přesto se stal Kantův agnostický rozpor gnozeologickým axiómem následného vývoje novověké filosofie, který v něm logicky (de iure) vyústil do etického relativismu, a prakticky (de facto) do materialismu. Víme také, že Hegelova monistická redukce reality na proces je rovněž mnohonásobně rozporná; koliduje s povinnou objektivitou myšlení, s neméně povinnou esencialitou jsoucen i s nezbytnou transcendentní Příčinou. Přesto se stal Hegelův rozporný onto-dynamismus ontologickým axiómem následného vývoje novověké filosofie, který v něm logicky (de iure) vyústil do relativizujícího historismu, a prakticky (de facto) do materialismu.

Materialismus filosoficky vyztužil levicovou složku neomarxistického vyznání, zatímco etický relativismus filosoficky posílil jeho liberální složku. Přitom monistický fundament materialismu usnadnil kolektivistické pojetí člověka s následným sklonem k etatismu a k politizaci soukromí. Etický relativismus naproti tomu v prostředí postmoderní frustrace z kolektivistických utopií usnadnil přeorientování materialistů na hodnoty hédonismu. Tato „frankfurtská“ symbióza socialismu a liberalismu se ukázala jako nesmírně plodná. Bez většího odporu ovládla společensko-kulturní prostor západní civilizace.

Levicový liberalismus se stal od druhé poloviny dvacátého století ideologicko-politickým hegemonem Západu. Prostřednictvím multikulturalismu, genderového feminismu a diktátu politické korektnosti uskutečňují neomarxisté svůj sen o destrukci společenského řádu západní civilizace. Multikulturalisté úspěšně pracují na islamizaci Evropy a feministky neméně úspěšně přispívají k demografické implozi její původní populace. Političtí korektoři pak oba trendy mocensky zajišťují. Kritici této pokrokové dynamiky mluví o kultuře smrti a sebevraždě Západu.

Levicoví liberálové uplatňují kantovsko-hegeliánské paradigma v následujícím pořadí: První fází jejich boje za lepší svět je důkladná dekonstrukce norem a hodnot stávajících společností. V ní vycházejí z Hegelova bezhlavého dynamismu. Právě z něj čerpají dějinně-kulturní relativizaci myšlení a jednání.

Po nekompromisní aplikaci relativismu na starý řád přichází ke slovu materialistická dogmatika. Její poučky o světě a o člověku je nyní třeba naordinovat morálně znejistěným, otřeseným společnostem jako osvětu, která odpovídá znalostem, jež o člověku dnes máme. V druhé fázi ideologického zápasu za lepší svět se tedy vtěluje materialistická víra do životní praxe. Proces osvobozování moderního člověka k plnohodnotnému životu se neobejde bez odstraňování zažitých předsudků, stereotypů a prolamování různých tabu.

Účinnou strategií v boji s přežitky se stala monopolizace institutu a agendy lidských práv. Lidská práva jako nástroj odlidšťování jedinců i celých společností; vskutku skvělý triumf dialektiky. Tak se zrodila práva homosexuálů na rovné společenské ocenění i na děti. Nebo právo žen na seberealizaci podle hédonické osnovy, jehož součástí je i vpravdě lidské právo na potrat – úžasný to objev levicově liberální osvěty. Také následky jsou více než povzbudivé; přemnožení rozhodně nehrozí.

Přemýšlivější, méně konformní lidé ovšem z různých hledisek nahlížejí, že možnost zániku Západní civilizace není vůbec nereálná; bohužel tvoří zanedbatelnou menšinu. Kulturně levicoví intelektuálové, jejich snaživí univerzitní lokajové a mediálně-političtí učňové mají drtivou přesilu. Kulturní referenti na všech stupních bohužel zase jednou propadli té jedině správné ideologii. Se svazáckou angažovaností opět bojují za novou, prý svobodnější a spravedlivější realitu. Zaujati vlastní užitečností přitom netuší, že naopak participují na demontáži přirozeného řádu, na zatemňování životního smyslu, a také na sebedestrukci Západu. O skutečnou spravedlnost a o skutečnou svobodu totiž přece architektům levicově liberální ideologie ani nikdy jít nemohlo. Ani pod sebelíbivějšími slogany zlovolné kontradikce prostě nefungují.

Přepadne-li filosoficky zaslepenou a antropologicky v podstatě negramotnou masu úspěšných expertů či aktivistů posedlost vizí lepšího světa (vede-li slepý slepého), zdá se být záhuba neodvratná. Sebedestrukce Západu samozřejmě není něčím osudovým a lidský život zánikem Západu také neskončí, z jeho případného pádu se však asi nikdo nemůže rozumně radovat. Bohužel je už po staletí programován vývojem kulturně absorbovaných omylů novověké filosofie, na něž do omrzení upozorňuji.

Civilizačně-kulturní kolaps Západu je také (více než jedno století) prakticky připravován stále početnějším ztroskotáváním osobních životů těch, kdo padli za oběť smrtící dialektice materialistického a relativistického vyznání. Soustavné, vývojově posvěcované a společensky oficializované, normalizované vychylování osobních životů ze směru jejich přirozeného určení vytváří bezkonkurenční patologické socio-prostředí, které civilizaci napadené zevnitř pravděpodobně zlomí páteř.