Co je, a co není politická totalita

Jiří Fuchs

1. Slabiny jedné alternativní definice totalitního režimu

Kolega Lepeška je aktivním účastníkem semináře, na němž jsme promýšleli problém adekvátního definování totality. Prvním výstupem těchto reflexí byl můj spor s L. Rychetníkem v Distanci (2/15). Lepeškův text (Na okraj sporu o definici politické totality)na spor reaguje a posouvá diskusi ve směru potřebného vyjasňování. V jeho příspěvku je řada výstižných charakteristik totality, které slouží k pochopení její esenciální zloby a které vysvětlují i důvody její naprosté bezohlednosti vůči člověku. Té bezohlednosti, kterou právě zažívají i bezbranní občané Evropy, když na ně bruselské elity valí muslimskou imigraci, a ještě je přitom pokrytecky moralizují údajnými vyššími hodnotami z dílny neomarxistů a pokrokových vykladačů křesťanského milosrdenství.

Pro vývoj diskuse o totalitě je ale nejdůležitější Lepeškův návrh nového kritéria k identifikaci politické totality. Má spočívat v reálné nemožnosti zvrátit politický kurz. Ve sporu o definici totality to znamená, že Lepeška chápe tuto nemožnost jako nutný znak totalitního režimu. Tím jaksi vrací do hry Rychetníkovu námitku proti mému pojetí totalitního režimu. Já totiž definuju pojem totality tak, že se do jeho rozsahu vejdou i případy tzv. měkké totality, v níž je místo i pro tzv. „systémové mezery“ (relativní politická svoboda, absence vraždění oponentů, možnost legálního odporu atd.). Rychetník se naproti tomu domnívá, že jsou tyto „mezery“ s totalitou neslučitelné; že jejich přítomnost tedy dokazuje nepřítomnost totality.

Lepeškovi sice „Rychetníkovy mezery“ k úspěšnému zpochybnění mého pojetí nestačí, ale jeho námitku v zásadě akceptuje. Svým návrhem nového definičního znaku politické totality se ji jen snaží vylepšit. Je tedy nutné zkoumat i tuto modifikovanou podobou původní Rychetníkovy námitky; Lepeška výslovně říká, že námitka nepadla.

Nad takto vymezeným problémem se nejprve nabízí otázka, jestli Lepeškou precizovaná námitka není řádově i metodicky na stejné úrovni jako námitka Rychetníka. Jestli tedy také jen nepovyšuje nahodilý projev politické totality na její nutný znak. Jestli proto nemůže být vyřešena stejnými důvody jako Rychetníkova námitka proti pojmu měkké totality. K této myšlence přivádí i fakt, že Lepeška, podobně jako Rychetník, neuvádí žádný důvod, proč by měla být neschopnost zvrátit režim legálními prostředky povinným znakem politické totality. Že by tu oběma stačila prostá zkušenost s někdejšími totalitními režimy?

Lepeška sice na začátku své úvahy říká, že „rozhodující hledisko, umožňující rozlišit totalitní režim“ (neschopnost zvrátit/ohrozit pozici mocenského centra) vyvozuje ze srovnání dvou modelových situací režimu, který realizuje totalitní ideologii (viz Lepeškův text), ale z pouhého jejich srovnání (ani ze samotného jejich rozlišení) ještě neplyne, že jím navržené kritérium identifikace totalitního režimu je správné; že tedy „neschopnost zvratu“ je nutným znakem totalitního režimu.

Když pak Lepeška v závěru navrhuje alternativní definici totalitního režimu, v níž klade „neschopnost zvratu“ jako jeho nutný znak, říká, že tak činí na základě předchozích výkladů. Ty výklady jsou sice částečně zdařilou explikací povšechně uvážené totalitní ideologie a také dobře vysvětlují důvody jejího radikálního konfliktu s realitou i její nezvratnou praktickou zvrhlost. Bohužel ale neobsahují, to, co bylo k našemu problému odůvodněného vymezení pojmu totalitního režimu potřeba. Aspoň já v nich důvod pro to, abychom museli považovat „neschopnost zvratu“ za definiční znak politické totality, nenacházím.

Chápu tedy Lepeškovo zpřesnění Rychetníkovy pozice jako pouhou specifikaci jedné Rychetníkovy „mezery“ - možnosti legálního odporu. Rychetníkovi tato možnost stačí k tomu, aby považoval režim, který ji uchovává, za netotalitní. Naproti tomu Lepeška zužuje rozsah pojmu netotalitních režimů tím, že tuto možnost specifikuje „šancí na úspěch“. Jestliže režim možnost takového legálního odporu, který má s použitím standardních politických prostředků reálnou šanci na úspěch, připouští, pak nemůže být podle Lepešky totalitní. Domnívám se, že z toho, co Lepeška ve svém textu uvedl, není zřejmé, proč by tomu tak mělo být.

Proč Lepeška říká, že „totalitní politický režim je režim realizující totalitní politickou ideologii, nacházející se ve fázi, kdy již netotalitní politické subjekty nejsou schopny standardními politickými prostředky ohrozit pozici totalitního mocenského centra“? Proč na rozdíl od Rychetníka definuje totalitní režim tou „fází neschopnosti zvratu“? Když si představím jeho diskusi s Rychetníkem o tomto sporném bodu, nevidím – na základě toho, co oba ve prospěch svého definování totality uvedli – možnost takového vývoje debaty, který by vedl k přesvědčivému závěru. Jeden říká, že totalitní režim definuje nemožnost legálního odporu, druhý trvá na tom, že ho definuje teprve nemožnost úspěšného legálního odporu. U obou mi vadí očividná libovolnost v definování totality. Záleží jen na tom, jak kdo totalitu „cítí“.

Domnívám se, že důvod takové stagnace v libovolnosti spočívá v tom, že oba moji oponenti uvízli v empirické metodě. Pravda, Rychetník oběma nohama, Lepeška spíše jen jednou. Rychetník se jako rigidní empirik drží zkušenosti s totalitními režimy, a proto jejich nahodilé projevy beze všeho (libovolně) povyšuje na definiční znaky totality. Svobodné volby, absence krutosti padesátých let či možnost legálního odporu mu pak bezpečně signalizují, že v takovém případě nemůže jít o totalitní režim. Proto je přesvědčen, že pojem měkké totality, který tyto hodnoty připouští, je absurdní.

Lepeška však pojem měkké totality akceptuje. Nesouhlasí s Rychetníkem, že by aktuální existence občanských svobod, politických práv atd. byla důkazem neexistence politické totality. Dokonce v této souvislosti říká, že aktuální míra ovládání není konstitutivním znakem politické totality. Vyplývá mu to z předchozí analýzy totalitní ideologie a v tom se nemýlí. Má naopak dobře nakročeno, ale zůstal v půli cesty. Přesněji řečeno svým povýšením „neschopnosti zvratu“ na nutný znak politické totality se Lepeška vrací zpátky. Tento protisměr ale zároveň znamená nekonzistenci jeho úvahy.

Na jedné straně tedy Lepeška v kontextu obecné reflexe totality připouští, že aktuální míra ovládání není konstitutivním znakem politické totality, na druhé straně ale přichází s objevem, že politickou totalitu definuje reálná neschopnost netotalitních subjektů zvrátit totalitní trendy moci standardními prostředky. Tato tvrzení se však navzájem vylučují. Čím jiným je totiž „nemožnost zvratu“ jakožto definiční znak politické totality než vysokou mírou či stupněm ovládání mocenským centrem?

Jakožto definující je tedy míra ovládání konstitutivním znakem politické totality. Tomu ale přímo odporuje tvrzení, k němuž Lepeška dospěl v perspektivě obecné úvahy o cíli totality, když píše, že aktuální míra ovládání není konstitutivním znakem politické totality.

Kdyby chtěl Lepeška tento rozpor odstranit, pak by se buď musel vrátit k Rychetníkovu rigidnímu empirismu a zapomenout na svou dobrou metafyzickou analýzu totality, která mu také umožnila rozlišení tvrdé a měkké totality. V takovém případě by už ale neměl důvod, proč na základě sugestivní zkušenosti s totalitou stejně tak nepovýšit do definice totality třeba vyšší míru krutosti či nesvobody. Pak by stál s Rychetníkem před problémem, jestli normalizace vůbec byla totalitou. Zabíjení nepřátel režimu v padesátých letech byla totalita a věznění disidentů v normalizaci už nebyla totalita?

Anebo se Lepeška přikloní k rozumnější možnosti, která pro něj zůstává díky jeho metafyzickému pohledu otevřena? Pak bude naopak trvat na svém dobrém pochopení totality a důsledně ho při tvorbě pojmu politické totality použije. V tom případě by ale musel stáhnout svůj návrh či objev alternativní definice a nezatěžovat pojem politické totality „ neschopností zvratu“, neboť podle jeho slov aktuální míra násilí či ovládání, a tedy ani neschopnost ohrozit standardními politickými prostředky pozici totalitního mocenského centra politickou totalitu nedefinují.

Lepeška tedy svým zavedením míry nesvobody či ovládání (nemožnosti zvratu) do definice politické totality stagnuje v empirické rovině, o čemž svědčí i to, že nemá ani potřebu hledat pro něj nějaké důvody. Spoléhá prostě na „pocit z totality“. Pak se ovšem do definice snadno vloudí nahodilé projevy té které totality, jež ve skutečnosti patří jen ke způsobům její realizace. Problém definice totality je však metafyzický, vyžaduje pochopení esence totality, což se neobejde bez pozorného, a tedy i odůvodněného rozlišování znaků nutných a nahodilých.

2. Důvody metafyzické definice totality

2. 1 Empirická metoda nestačí

Proč mluvím o metafyzické definici totality? Vždyť už se tím takové definování dopředu diskredituje. Co jiného od něj může dnešní vzdělanec očekávat než nějakou spekulativní vymyšlenost, na hony vzdálenou světu faktů. Fakta nám totiž zprostředkovává zkušenost a metafyzické myšlení je přece v podstatě neempirické. A protože je západní vzdělanost už nejméně dvě století pod vládou metodického empirismu, metafyzikou pohrdá.

Proto se také v problému totality hledí příslušní odborníci především zásobit spoustou společensko-politických, historických či psychologických faktů. Výsledkem jejich úctyhodného úsilí pak ale jsou jen definice popisné. V nich se takto zorientovaný politolog či politický filosof soustřeďuje různá zobecnění faktů o vlastnostech a projevech, jež čerpá z různých způsobů realizace takových režimů, které jsou na základě intuice konsenzuálně označovány jako totalitní. Určitost takových definic pak závisí na více méně subjektivních preferencích autora, daných jeho specializací, úhlem pohledu, záběrem či zájmem.

Tyto empirické definice jsou jistě v mnoha ohledech užitečné - ale k přesné identifikaci totality nestačí. Proč? Taková identifikace totiž předpokládá značné filosofické/neempirické vědění o povaze člověka a mravním řádu jeho života, neboť totalitní ovládání občany citelně atakuje a vychází z určitých představ o člověku a o mravnosti. Proto nemůže jít v identifikaci totality o pouhé popisy technologie moci, případně cílové utopie. Potřebné filosofické vědění o lidské přirozenosti se však nezískává kumulací poznatků empirických věd o člověku. Ani etiku nelze rozumně redukovat na pouhou sociologii mravů.

Když se ptáme, jestli jsou nějaká ideologie či nějaký režim totalitní, musíme disponovat jednoznačnou, nelibovolnou definicí totality, která vyjadřuje, čím totalita je. Její identitu ovšem nepostihují definice popisné, nýbrž jen definice esenciální. V ní totiž mohou být soustředěny jen nutné znaky totality.

Empirický přístup se sice zakládá na intuitivní identifikaci totality, na zachycení některých jejích nutných znaků. Ale jeho specifický přínos, tj. masivně rozšířená znalost empirických faktů, neumožňuje přesné rozlišování toho, co je v totalitě nahodilé, od toho, co je v ní nutné. Empirická data jsou totiž situována v řádu existence, který v případě totality neskýtá kritéria pro rozlišení nutného a nahodilého. Ta lze najít jen na úrovni esenciální. Krom toho, jak řečeno, je pro identifikaci totality nezbytné i neempirické vědění o podstatě člověka a lidského života.

Problém adekvátní definice totality, která je nutná pro rozhodování o tom, zda ten který systém je či není totalitní, tedy překvapivě situuje na úroveň esenciální, neempirickou. Postmoderní vzdělanost je však naneštěstí zatížena hlubokými filosofickými omyly, které se v našem kontextu projevují kultem empirie. Jeho součástí je také pseudometafyzika antiesencialismu, v níž se bytí člověka redukuje na existenci čili na sumu bio-psycho-socio faktů a fenoménů. Proto je pro dnešní odborníky promýšlení problém totality v perspektivě autentické metafyziky člověka a hledání esenciální definice v rámci lidské reality obtížné. Jejich chtěný pozitivismus je v daném problému diskvalifikuje.

Na podobný metodologický předsudek o kompetenci pozitivistů v problémech podstaty a celku jsme narazili v předchozích číslech Distance, když jsme s kolegou Rychetníkem vedli spor o evoluci. Ze stejných důvodů ho překvapilo, že problém evoluce je vlastně filosofický. Také hlubší poznání identické určitosti totality, a tedy i adekvátní odpověď na otázku, co je vlastně totalita, je nad možnostmi rigidních sběratelů fakt.

2. 2 Struktura totality

Totalitní politická praxe vychází nutně z totalitní ideologie. Jestliže ji politická moc kontinuálně realizuje, je totalitní a ustavuje totalitní režim. Lepeška se domnívá, že totalitním se režim stává teprve tehdy, když jeho dosud úspěšná realizace programů totalitní ideologie dospívá do fáze, kdy trpěné netotalitní politické subjekty nejsou reálně schopny zvrátit standardními politickými prostředky kurz. Je otázka, co všechno by mezi takové prostředky Lepeška zahrnul. Nátlak vnější moci? Rozsáhlou občanskou neposlušnost?

Hlavním standardním prostředkem změny politického kurzu jsou dnes zřejmě svobodné volby. Jenže Lepeška s ohledem na možnost měkké totality správně říká, že politická totalita může existovat nezávisle na míře násilí či ovládání společnosti. To znamená, že může připustit svobodné volby, občanské svobody či politická práva, a přesto neztrácí svou totalitní povahu. Zákaz svobodných voleb, zrušení občanských svobod (demonstrací) a politických práv apod. by pak byl ze strany totalitní moci zřejmě tím negativním vlivem, který by zneschopnil politickou opozici tak, že už by totalitní mocenské centrum nemohla ohrozit.

Jenže pak už by nemusela být ta „fáze neschopnosti opozice“ dána totalitní mocí, ale něčím jiným – např. vnitřní slabostí, rozhádaností opozice, otupělostí, mravní zkažeností či zkorumpovaností společnosti atd. To ovšem znamená, že by takto zapříčiněná fáze neschopnosti nemohla rozhodovat o tom, jestli je režim, který realizuje totalitní ideologii, sám totalitní či nikoli. Stal by se totiž totalitním takříkajíc bez vlastního přičinění – nevinně.

V této kritice je využita výše analyzovaná nekonzistence Lepeškovy úvahy. Ale i bez ní je těžko pochopitelné, jak by režim, který mocensky realizuje totalitní ideologii (ať už naráz a v plném rozsahu, nebo postupně), mohl nebýt totalitní. Vždyť právě ta soustavná a souvislá realizace neomezených nároků a nelidských programů totalitní ideologie stigmatizuje režim, který z ní vychází; činí ho totalitním, nelidským; stačí k tomu, aby byl takovým.

Právě tím uskutečňováním ideologických zvráceností se režim sám stává zvráceným. Proto také všechny hodnotící predikáty totalitní ideologie nutně přecházejí i na její politické uskutečňování. Obsahy těchto predikátů vyjadřují radikální konflikt s mravním řádem a vyplývají z esence totalitní ideologie, která jakožto ideologie k politickému uskutečnění bytostně tíhne. Jestliže zhoubné procesy činí organismus jako celek nemocným, pak tím spíše činí ideologické vodítko či zadání totalitního rázu příslušný režim totalitním.

Jakákoli kvantifikace mocenského ovládání společnosti (míra jeho úplnosti – zákaz svobodných voleb – zrušení občanských svobod a politických práv – míra krutosti a porušování lidských práv apod.) je tedy pro existenci totalitního režimu akcidentální a pro podstatnou definici totality irelevantní. Kvantifikace jsou tu totiž dány (vyžádány) situačními nahodilostmi, jakými jsou především momentální stav společnosti a momentální mocenská strategie.

Politickou totalitu tedy nedefinuje intenzita či tempo politické realizace totalitní ideologie, ale sama realizace podle okolností, které jsou dány aktuální společensko-politickou situací. Ta také rozhoduje o rozsahu realizace programů totalitní ideologie. Z této definice politické totality je také zřejmá smysluplnost pojmu měkké totality. Měkká totalita je tedy druhem totality. Její specifickou diferenci jsem vysvětloval ve sporu s L. Rychetníkem.

2. 3 Definiční znaky totalitní ideologie

Totalitní ideologie se primárně definuje svým cílem. Obecným cílem ideologie je formovat společnost podle nějaké představy o tom, jak by měla dobrá společnost vypadat. Cílem totalitní ideologie je pak takové ovládnutí společnosti, aby její podoba odpovídala nějaké utopické vizi, obvykle mesiánského charakteru. Realizace převratné utopické vize je jejím hlavním cílem. Relativně všerozsáhlé ovládnutí společnosti a relativně všestranné ovládání soukromí občanů je pak hlavním prostředkem – dílčím cílem. Tyto makrorozměry mocenských ambicí odpovídají bombastickému ideálu totalitních ideologů a jsou jím také odůvodněny. Cílová utopie a její „dějinná naléhavost“ totiž přímo vyžadují zneužití státní moci. To se děje zrušením přirozených hranic kompetence státu.

Jedním z řady dalších dílčích cílů režisérů totality je, aby společnost pochopila, že jde o její radikální osvobození. Že tedy má na přechodu z dosud neuspokojivého stavu do pozemského ráje, který jí ideologie velkoryse předkládá, spolupracovat. K takové indoktrinaci společnosti v moderní době náramně slouží vzdělávací instituce, nadprodukce ideologicky infikovaných umělců a každodenní mediální masáže. Ovládnutí komunikačních institucí a kanálů je proto ještě bezprostřednějším cílem totalitních ideologů.

Světodějný cíl totalitní ideologie tedy vyžaduje, aby byly životy občanů i společensko-kulturní trendy vtlačeny do jednotného proudu směřujícího k naprogramované spáse. Celá společnost musí být usměrněna, každý občan musí ten tlak cítit. Všemu a všem nadřazená utopie jako hlavní princip společenského vývoje přináší i nové, odpovídající hodnotové paradigma, které musí být přijato. S tím souvisí potřeba zásadní (nátlakové či rafinovanější) převýchovy celé společnosti.

V intenci totalitní ideologie je tedy obsažen zásadní nárok na celého člověka. V osobním životě může být vše zpolitizováno, takže občan může zapomenout na nějaké individuální svobody či lidská práva osob, jež by musela politická moc respektovat. Společnost pak musí být vnímána jako disciplinovaný, dobře organizovaný a perfektně fungující celek, v němž jedinec jedná dobře a smysluplně, a tehdy a jen tehdy, když šlape přikázaným směrem. Pro tento celostní záběr lidské reality v nároku ideologů se zřejmě ujal termín „totalitní“. Vzhledem k svému blouznivému ideálu tedy totalitní ideologie nárokuje možné ovládnutí (podle aktuálních potřeb) všech aspektů individuálního a všech oblastí společenského života.

Z této mocenské ambice totalitní ideologie se odvozuje ničím neomezená pravomoc, jíž ideologie vybavuje své věrné politiky. Státní moc, realizující totalitní ideologii, přitom nepodléhá žádné nadřazené mravní instanci. Politici ve službách totality naopak legislativně nařizují pseudomorálku, a sice v dvojím ohledu: a/ v bezohledném prosazování své vůle, kde ideologicky nedotknutelný účel posvěcuje jakékoli prostředky; b/ ve specifických obsazích, které vyplývají z utopické ideologické vize, jež je v principiálním konfliktu s lidskou realitou; odporuje lidské přirozenosti jakožto hlavnímu principu mravnosti.

Všemocní inženýři totality a jim oddaní politici se stávají doslova pány nad životem a smrtí svých poddaných; taková omnipotence je zrůdná, děsivá. Že mají přitom na mušce mravnost, se rozumí samo sebou, neboť největším zlem na úrovni způsobu vládnutí je nelidskost, spočívající v programové devastaci mravního řádu. Totalita je však nelidskostí par excellence, neboť principiálně koliduje s celým řádem spravedlnosti. Žádný aspekt tu neuniká možnosti systémové deformace. Větší systémovou nelidskost nelze myslet. Totalita je tedy systémem koncentrovaného zla, přičemž nejvyšším zlem v řádu lidského života je právě zlo mravní.

Máme tedy tři konstitutivní prvky a následně tři definiční znaky totality: a/ontologický, tj. zásadní nárok na celoplošné, totální ovládnutí životů občanů; b/etický, tj. v tom nároku obsažený legislativní diktát potenciálně totální čili obsahově bezmezné pseudomorálky; c/právní, tj. v zásadním nároku obsažená, v možnostech neomezená pravomoc (omnipotence) politiků a jejich ideologických loutkovodičů. Tyto znaky ve své jednotě vymezují mocenský systém, nad nějž už nelze myslet horší. Jakákoli myslitelná mocenská zvůle je v něm totiž zahrnutá.

2. 4 Odůvodnění definice totality

Uvedené nutné znaky totality dostatečně vyjadřují to, co ji konstituuje. Definují totiž systém společensko-politického zla, který je svým potenciálem nastaven ke všem způsobům toho nejodpornějšího zacházení držitelů politické moci s občanem. Žádná duchovní či fyzická perverze není z rozsahu takto předimenzovaných kompetencí ideologicko-politické moci vyloučena. Systémová zloba totality má v uvedených znacích dostatečný důvod a je jimi vystupňovaná na maximum.

A právě v tom spočívá odůvodnění (pro problém identifikace totality rozhodující) teze, podle níž tyto znaky stačí k adekvátní, esenciální definici totalitarismu, intuitivně chápaného jako nejhorší politický systém. Vyjadřují obecnou povahu systému, který má schopnost produkovat maximální míru možné zloby, jež je dána jeho specifickou esencí – nikoli existenčními podmínkami. Konkrétněji: Je dána naprostou koncepční podřízeností životů občanů zlovolnému režimu, který svou zlovolnost čerpá z bytostně nelidské ideologie. Podminování společenského prostoru systémovou špatností se tím stává dokonalým.

Obsahy uvedených znaků tedy konstituují totalitu. Určují specifickou identitu takových ideologií a následných režimů, které si nárokují ovládnutí celého člověka. Totalita jakožto nejhorší, nejnelidštější systém mocenského ovládání společnosti ke své existenci víc nepotřebuje. Všechny ostatní, byť sebenápadnější znaky a emočně třaskavé projevy, které provázejí politickou realizaci programů té které totalitní ideologie, už k těmto konstitutivním znakům totality nemají co podstatného přidat. Jsou v nich totiž implicitně zahrnuty jakožto možné. Neobsahují nic, čím by tu mohly zvětšit systémové zlo. Proto jsou vzhledem k esenciální definici totality nahodilé, druhotné, vedlejší.

Jestliže je tedy třemi konstitutivními znaky a jejich případnými implikacemi dáno totální mocenské ovládnutí člověka s potenciálem maximální myslitelné zloby, pak jsou všechny další pravdivé predikáty jednotlivých totalitních režimů neesenciální, pro specifickou identitu totality nenutné. To je důvod, proč musejí být z esenciální definice totality vyřazeny všechny ty fenomenologické znaky (míra krutosti, svobody, ideologického ovládnutí společnosti…), které se spontánně vnucují ze zkušenostních popisů totalitních režimů jako zvlášť nápadné či otřesné, a proto se povrchnímu pohledu zdají být konstitutivními.

Při hledání esenciální definice totality jde o uspořádání znaků totality z hlediska jejich významu pro nastolení systémové nelidskosti, nad niž nelze myslet horší. Pro tento účel je tedy vhodné se ptát, čím je dána její nepochybná systémová zloba. Tuto otázku může navodit rozšířené přesvědčení, že totalita je nejhorší ze všech možných systémů moci. Ve sporu o adekvátní definici totality totiž nejde o to, který režim byl/je fakticky nejkrutější. To je filosoficky nezajímavé a popravdě řečeno bychom to asi sotva kdy přesně zjistili.

Problém nás situuje na úroveň systémové nespravedlnosti - nelidskosti, kterou je totalita schopná díky své povaze produkovat. Poznání identity totality se proto nezískává porovnáváním a vyhodnocováním aktuální zloby různých režimů. Rozhodující je tu naopak zjištění, že koncepce totality vytváří prostor pro systémově neomezenou zvůli mocných. Tím se stává totalita nejhorším možným systémem politické moci.

3. Filosofický kontext totality

Když se totalitní režimy předvedou v plné parádě, je jejich zrůdnost očividná. Ale v období námluv a líbánek, kdy je společnost oslněna svůdnými slogany a obluzována libozvučnou propagandou se to tak nejeví. Ideologická mámivost přitom hraje nejen na povrchní city, ale také úspěšně rozehrává struny hlubšího, světonázorového přesvědčení, v němž už se zhodnocuje nízká úroveň filosofické vzdělanosti v podstatných otázkách člověka.

Jestliže se například do světonázorového paradigmatu prosadí výkladové redukce lidského bytí, stává se nadměrné ovládání občanů státní mocí do značné míry přijatelnějším. Takové redukce jdou totiž na úkor personální struktury lidských jedinců; nepočítají s ní. Posouvají tím těžiště lidských životů na stranu větších celků (kosmu, přírody, společnosti, dějin), jichž jsou sice jedinci také jakousi částí, ale nikoli jen částí, a ani primárně částí. V této perspektivě se zdá být kolektivistické vidění člověka pravdivější. Snahy o nadosobní cíle společnosti se pak v okázalém protikladu s egoistickými zájmy jeví být ušlechtilejšími. Také zásadní podřízenost občanů státní moci vypadá jako přirozenější než individualisticky motivované vymezování se vůči státu a apely na svobodu jedinců.

Už spontánnímu pohledu na svět se v něm lidský jedinec jeví jako utopený, jako pouhé zaměnitelné kolečko v soukolí kosmu, přírody, společnosti či dějin. Zákonitosti vývoje přírody, dějin, společnosti se zdají být i hlavními zákony osobního života. Mnozí významní filosofové navázali na toto lidové pojetí monistickou koncepcí skutečnosti jako jednoho Celku, v němž jsou jednotliviny bytostně určeny jako pouhé jeho části. V politické filosofii implikuje monistická představa kolektivistické chápání člověka, v němž je jedinec ontologicky i morálně podřazen společnosti, potažmo státu. V novověkém vývoji se čím dál víc ujímala idea mravní autonomie státu. Pragmaticky ji postuloval už Machiavelli. Teoreticky ji však s velkým nasazením vypracoval ve své „objektivní mravnosti“ Hegel. Role státu jako arbitra všech věcí lidských se vlivem jeho autority prosadila v nevídaných rozměrech. Levicové myšlení se hegeliánské fascinace státem nezbavilo dodnes a dobře míněný liberální korektiv vyšuměl v konceptu levicového liberalismu.

Linie filosofických souvislostí od monismu přes kolektivismus k etatismu vytvořila pro totalitní myšlení přímo ideální podmínky. Monistická redukce reality odosobňuje lidské bytí, kolektivisticky vtěsnává člověka do společenského organismu jako pouhou buňku a škrtá jeho osobní finalitu. Takto výkladově deformovanou lidskou přirozenost pak degraduje na pouhý materiál mocenských orgií ve světě, kde fantasmagorické účely posvěcují i nejbrutálnější prostředky. Tato amorální zásada dlouho vyvolávala odpor, který ale vývojem moderní filosofie k relativizaci mravních norem a hodnot postupně slábnul. V postmoderně už si na něj humanitní vzdělanec vzpomene jen ve slabé chvilce, za niž se pak při plném vědomí kaje.

Když se tedy ptáme, proč západní civilizace v průběhu posledního století ztratila rezistenci vůči totalitním šílenostem, podívejme se na to, jaká v ní převládá filosofie. Etický relativismus je instalován už na linii monismus-kolektivismus – etatismus. Ale sbíhají se k němu i další linie redukcionistického myšlení, které v podstatě vyplývá z noeticko-ontologických principů novověké filosofie. V rámci této dominantní filosofie se relativismus nakonec stal paradigmatem etického myšlení. Padli mu za oběť i filosoficky labilní liberálové. Původně kolektivistické mašinerii oponovali, dnes degenerují v levicovém liberalismu.

Mocenské ovládání celého člověka se jakožto první znak totality opírá o kolektivisticko-etatistické implikace monismu. Mocenské instalování radikální pseudomorálky jakožto druhý znak totality vyplývá z doktríny etického relativismu, který se postupně čím dál víc prosazoval, až se stal hlavním článkem víry soudobých intelektuálů. Té víry, podle níž nelze teoreticky rozlišit činy dobré a zlé, a která prakticky vede k přesvědčení, že jediným hříchem je odporovat bláznům a vrahům na trůně. Z obou filosofických zdrojů totality pak vyplývá i její třetí znak: nastavení k neomezené pravomoci vyvolených, jež vytváří prostor egoismu a tyranii mocných.

Oběti vzdělanostně-mediálních manipulací se dnes diví, když někdo mluví o bruselské totalitě; jsou tím pohoršeni. Z právě naznačeného filosofického hlediska zní naopak divně, když někdo tvrdí, že už jsme z totality vyléčeni. Jsou to právě uvedené filosofické zdroje, co potencuje systémovou zlobu totality na maximum. Filosofické pozadí totality tedy usnadňuje pochopení pravé podstaty totality. Umožňuje také pochopení pojmu měkké totality, k němuž jsou dnes mainstreamoví politologové, politici a komentátoři slepí.

4. Výhody a nevýhody bruselské totality

Naznačené filosofické založení a potencování totality chápe P. Lepeška stejně dobře jako fakt, že bruselské mocenské centrum je oddáno realizaci totalitní ideologie. Nemá ani problém se smysluplností pojmu měkké totality. V intencích zavedení svého kritéria identifikace totalitního režimu končí Lepeška svůj příspěvek úvahou o šancích jednotlivých států vymanit se ze zajetí totalitní euroideologie. Je-li ale moje definice totality adekvátní, pak je jeho kritérium nadbytečné a případná šance na únik z bruselského područí nic nemění na tom, že zatím žijeme v režimu měkké totality. Vysvětlení pojmu měkké totality jsem podal v diskusi s L. Rychetníkem. Na závěr k němu připojím pár poznámek.

Tvrdá a měkká totalita jsou dva způsoby politické realizace totalitní ideologie; jde o dva druhy totality. Rozdíl mezi tvrdou a měkkou totalitou spočívá v míře uplatňovaných restrikcí a represí. Proč je pojem měkké totality smysluplný? Protože totalitu popravdě nedefinuje aktuálně úplné ovládnutí člověka ve všech aspektech jeho existence, ani aktuálně vysoká míra krutosti v zacházení s oponenty, ani aktuální zrušení základních práv a svobod občanů, jak si to lidé většinou představují na základě zkušenosti s nacismem a komunismem.

Totalitu definuje politické uskutečňování takové ideologie, která si nárokuje omnipotenci (ve výše uvedeném smyslu potenciální moci nad všemi aspekty života občanů, která značí, že každý z nich může být znásilněn, bude-li to vyžadovat zájem ideologie) a která obsahuje odhodlání k mocenskému prosazení ideologie radikální pseudomorálky všemi prostředky; jejich užití se řídí situací a strategií. Pokud nějaké právo či svoboda překážejí realizaci totalitní ideologie, budou zrušeny. Pokud nepřekážejí pokrokovým plánům, mohou být ponechány. Totalita je tedy systémové nastavení k potenciálně neomezenému zotročování politickou mocí v ideologickém zájmu. Míra zotročení už patří ke způsobu jeho uskutečňování, dávkování; závisí na aktuálních poměrech a okolnostech.

Je tedy v logice totality, že může připustit mnohé hodnoty, které ovšem mohou v zostřeném boji s veřejností také padnout. Dynamika stupňování represí je rovněž v logice totality. Obojí právě zakoušíme kolem imigrační krize. Za fasádou demokratických struktur funguje bruselské nomenklaturní politbyro, které svou zločinnou politiku islamizace Evropy maskuje rétorikou pokleslé humanistiky, a k volbám vnucuje etablované strany, zatímco strany odporu zavile šikanuje a hystericky špiní.

Bruselští neomarxisté tak stojí před osudovým dilematem. Doposud ovládali evropské společnosti elegantně, nenásilně a na „vysoké“ kulturní úrovni. Celá desetiletí se jim dařilo přesvědčovat západní veřejnost, že za pomoci politické korektnosti kráčí k výšinám humanity, svobody a demokracie. Pak ale soudruzi svou bohorovnost přehnali a udělali chybu. Neodhadli stav a míru indoktrinace veřejnosti. Odkryli karty a začali příliš tlačit na pilu.

Lidé na Západě se v průběhu posledního půlstoletí více méně odevzdali prolhané politické korektnosti a kapitulovali před multi- kulti-genderovou převýchovou v lidských právech. Východní Evropa zase vězela ve stereotypním obdivu k Západu na věčné časy. Ale programové otevření hranic stotisícovým masám muslimských dobyvatelů, prokládané proslovy elit o islámu jako budoucnosti Evropy, už bylo přece jen silné kafe.

Soudruzi podcenili přirozené sebeobranné instinkty Evropanů, neodhadli, že nebyly jejich pseudohumanismem zcela utlumeny. Najednou se nálada v Evropě změnila a elity mají obavy z voleb. Výhody měkké totality, dané nenásilným získáváním veřejnosti na stranu kulturní revoluce, jsou do značné míry promrhány. Měkkost se v kritické situaci ukazuje být nevýhodou. Co teď? Přitvrdí soudruzi? Náznaky tu jsou. Formuje se myšlenková policie, „zpřesňuje“ se legislativa, mobilizují se soudcovské kádry, a kdo ví, co se peče v kuloárech silových ministerstev. Třeba bude „klid na práci“ vyžadovat vedle pendreků i zrušení voleb. Anebo padne hydra umně maskované neomarxistické totality a důmyslný pochod institucemi skončí na smetišti dějin? Vše je otevřené. Dá se říct, že nežijeme zrovna v nudné době.