Místo filosofie v morální teologii

Servais Pinckaers, O.P.

Potřebuje morální teologie filosofii? Jaké místo může mít a jakou roli může hrát filosofie v morální teologii? Jinými slovy, jaký je vztah mezi filosofií a teologií v křesťanském morálním učení? Takové otázky bychom mohli diskutovat různým způsobem. Nejjednodušší a také nejvíce poučné ale bude pokusit se najít odpověď zkoumáním nějaké vypracované teologické syntézy, jako je například ta, kterou vytvořil sv. Tomáš Akvinský. Jeho teologický systém je považován za klasický, je přímým dědictvím teologie církevních otců a také slouží jako reference moderních teologických směrů. Proto jej můžeme použít jako vhodný model.

Tomistické morální učení se dá zredukovat do následujících čtyř základních komponent:

1. Podle toho, jak bylo morální učení koncipováno antickými filosofy a církevními otci, je morálka v zásadě odpovědí na otázku po štěstí a posledním cíli lidského jednání. Je to pojednání o blaženosti a o posledním cíli.1)

2. Lidé se pohybují k blaženosti prostřednictvím svých skutků, na základě dvou skupin principů, jež korespondují se dvěma komponentami každého lidského skutku - totiž s vnitřním aktem a s vnějším aktem. Do první skupiny patří vnitřní principy, tedy ty zdroje skutku, které patří jednající osobě a které nazýváme ctnosti.

3. Do druhé skupiny principů patří vnější či nadřazené principy: zákon a milost.

4. Tato naše redukce předpokládá analýzu člověka jako stvořeného k obrazu Božímu a obdařeného různými schopnostmi; tyto schopnosti dohromady spoluvytvářejí specificky lidský akt: svobodnou volbu. Veškerá činnost morálního učení záleží v tom, že se na základě univerzálních principů podpoří volba, jež se potom realizuje v konkrétním lidském skutku.

Poznamenejme, že v celém rozsahu úvah o mravnosti - od zkoumání principů až k vlastní volbě - se myšlení sv. Tomáše ukazuje jako „sjednocující“ v tom smyslu, že se zaměřuje na spolupráci všech schopností člověka pod záštitou partnerství mezi rozumem a vůlí. Tím se rozhodnutí k činu skládá z neoddělitelného spojení praktického soudu a svobodné volby. Tento sjednocující charakter je vysledovatelný také v pojednáních k jednotlivým ctnostem, kde sv. Tomáš v každém konkrétním případě zkoumá nejen ctnost jako vnitřní princip, ale také dary, získané milostí, spolu s příslušným příkazem Desatera, jako principy vnější.

Prozkoumejme nyní každou z těchto čtyř komponent a ptejme se na roli filosofie v morální teologii sv.Tomáše.

Pojednání o blaženosti

V pěti otázkách, které tvoří pojednání o blaženosti (Summa Theologiae, I-II,1-5, pozn. překl.), je role filosofie, reprezentovaná především Aristotelem a Boethiem, tak zásadní, že někteří komentátoři považují tyto otázky za čistě filosofické. Tito komentátoři ale za prvé nepostřehli, že pojednání o posledním cíli a různých dobrech nabídnutých člověku tvoří trojici cest (srovnatelnou s pěti cestami, vedoucími k prokázání existence Boha), které nás vedou ke křesťanské odpovědi: k touze nazírat Boha po ukončení tohoto pozemského života, protože pouze „Bůh sám“ může plně uspokojit člověka, toužícího po blaženosti. Při projednávání tohoto důležitého bodu argumentace již Tomáš není závislý na filosofovi, nýbrž na teologovi, na Augustinovi. A Augustin sám vysvětluje katolickou morálku tak, že začíná s otázkou po blaženosti, kterou, jak říká, si klade každý - dokonce ještě dříve, než ji vysloví. Jediný, kdo může tuto touhu po blaženosti naplnit, je trojjediný Bůh, zjevený a dosažitelný nám v Ježíši Kristu. Za druhé tito komentátoři neuvážili, že původním zdrojem k pojednání v Teologické summě je Tomášovo vysvětlení Blahoslavenství v komentáři ke sv. Matoušovi. V něm sv. Tomáš sleduje plán hledání pravého dobra2) a ukazuje, že pouze Kristus nám zjevil plnou blaženost, již žádný filosof, Aristotela nevyjímaje, nebyl schopen odhalit. Konečně za třetí, pojednání o blaženosti může být završeno pouze vysvětlením evangelních Blahoslavenství3), které si Tomáš rezervoval právě pro výklad křesťanské blaženosti za pomoci ctností a darů, jak bude později v této části Teologické summy následovat.

Obojí, jak filosofie, tak i teologie, mají v pojednání o blaženosti významný podíl, ale nejsou jednoduše postaveny vedle sebe, spíše jsou spojeny tím, co bychom mohli nazvat přirozený vztah. Společně odpovídají na otázku, která vychází z lidské duchovní přirozenosti: Co je pravé dobro či skutečná blaženost? Teolog, osvícený Zjevením, si uvědomuje, že tato spontánní touha může být naplněna pouze nazíráním Boha, protože lidský intelekt a vůle jsou otevřeny nekonečnu. Odtud pochází také onen známý argument o přirozené touze spatřit Boha, který je hnací pružinou Tomášovy argumentace v tomto tématu.4) Co se týče svého určení, filosofie je nejen potřebná, ale také nepřiměřená. Filosof nikdy nemůže uchopit nebo i jenom uvažovat takové téma, jako je zcela bezdůvodná a skutečně nadpřirozená blaženost. Avšak teolog, i když z víry zná touhu po blaženosti v Bohu, bez činnosti rozumu a bez filosofické reflexe lidského skutku a ctností nikdy nemůže ukázat cestu, která k této blaženosti vede.

Takto koncipované pojednání o blaženosti poskytuje pevný základ pro morální část teologie. Spojení mezi filosofií a teologií, jež jsme právě sledovali, najdeme v každé probírané otázce druhé části (secunda pars) Tomášovy Teologické summy.

Na závěr musíme poznamenat, že pojednání o blaženosti jednoho dne z manuálů potridentské morální teologie zmizí. Stejně tak bude odstraněno i z moderních etik kantovského ražení, a to jako reakce na kritiku eudaimonismu. Pojednání o blaženosti se zachová pouze ve formě hledání materiálu, empiricky pojatého štěstí, tak, jak je obhajuje utilitarismus. Současný Katechismus katolické církve (1992) naštěstí opět zavedl úvahy o blaženosti v úvodu třetí části, kde se pojednává o povolání k blaženosti ve světle evangelních Blahoslavenství5).

Ctnosti a dary

Rozsáhlé pojednání o habitech a ctnostech je mistrovskou ukázkou tomistického morálního učení. Najdeme v něm jak dědictví antické filosofie, tak i reflexe patristických autorů, kteří - jeden každý - chápali ctnost jako velmi základní vlastnost lidské a křesťanské dokonalosti. V tomto pojednání je role filosofie opět tak zásadní, že je chápána jako převažující. Ale ve skutečnosti je učení sv.Tomáše o ctnostech výsledkem trpělivého studia děl středověkých teologů pod vlivem postupně znovuobjevovaných prací antického filosofa Aristotela. Tomáš používá Stagiritovy přesné analýzy dokonce i v detailech, jako například v otázce o ctnosti opatrnosti. Aby mohl definovat a roztřídit související ctnosti, použije seznam, vytvořený Cicerem a Makrobiem. To mu ale způsobí potíž při hledání pozice pro takové křesťanské ctnosti, jako jsou pokora, poslušnost nebo ostražitost. Dojem, že učení o ctnostech je především záležitostí filosofie, ještě zesílí, jsme-li náchylní k tomu chápat ctnosti v podstatě jako výsledek lidské námahy, jako výsledek opakovaných dobrých skutků.

Jestliže ale zkoumáme pojednání o ctnostech jako celek, rozpoznáme, že je to především teologické pojednání. Ctnosti formují živý organismus, srovnatelný s lidským tělem a jeho orgány. Ctnosti neexistují ani nepůsobí odděleně, jak by se snad někdo mohl domnívat, pokud by studoval Summu analytickým způsobem. Ctnosti jsou dynamickým způsobem sjednoceny za pomoci ctností lásky a opatrnosti, a operují společně, podobně jako údy našeho těla.

Tato skutečnost platí zejména pro vztah mezi teologickými a mravními ctnostmi. Víra, naděje a láska konstituují hlavu křesťanského organismu ctností a udělují zevnitř život - jakoby životními impulsy - lidským ctnostem, které tak mohou být, poté co jsou do určité míry transformovány, uspořádány pod božskou blaženost. Sv. Tomáš je o tomto vlivu tak silně přesvědčen, že pro zdokonalení získaných mravních ctností považuje za nutné, aby k nim byly připojeny mravní ctnosti vlité. V každém článku o mravních ctnostech můžeme sledovat změny, které Tomáš se zřetelem na Aristotela provedl. A tak se nejvyšším aktem ctnosti statečnosti místo odvahy ve válce stane mučednictví a vrcholem ctnosti cudnosti bude panenství pro Krista. Tomáš dokonce napíše, že nemůže být pravé ctnosti trpělivosti bez lásky k bližnímu, a tedy bez milosti.6)

Navíc sv.Tomáš spojuje ctnosti s dary Ducha svatého, které vstupují do organismu ctností, aby je zdokonalily. Dary jsou integrální součástí Tomášova morálního učení - ve shodě s definicí Nového zákona je Tomáš chápe jako milosti Ducha - a jsou nutné pro všechny křesťany. Zvyšují vnímavost mravních ctností pro duchovní impulsy. Tímto způsobem může mít působení Ducha svatého, podobně jako ctnosti, vliv na všechno, co křesťan koná. Mravnost se tak vskutku stává „životem v Duchu svatém“, jak to popisuje Katechismus katolické církve (čl. 1699). V tomto pojetí ještě neexistuje rozluka mezi mravností a mystikou, kterou způsobila pozdější teologie tím, že si pro potřeby mystiky dary Ducha svatého rezervovala.

Pod vlivem zjevení a křesťanské zkušenosti je tak skutečný smysl ctností transformován: K získaným ctnostem jsou přidány vlité ctnosti, mající svůj původ v Kristově milosti, a nikoliv v pouhém snažení člověka. Tyto ctnosti, počínaje teologickými, jsou tak podstatně spojené s lidskými ctnostmi, že výsledkem je společné působení Boha a člověka, sjednocené v lásce.

Na závěr musíme ještě doplnit, že hlavním zdrojem mravní doktríny sv. Tomáše je apoštolská katecheze7), zejména učení svatého Pavla o ctnostech a hříších v dopise Římanům (jehož komentářem si tak sv. Tomáš připravil cestu do této části Summy), spolu s výklady Otců, zejména sv. Augustina, svatého Řehoře Velikého a dalších. Tomistické studium ctností tak kombinuje nejdůležitější zdroje z Písma, filosofie a teologie.

Znovu nacházíme filosofii spojenou se Zjevením v teologii ve shodě s pavlovským příkazem: „Konečně, bratří, přemýšlejte o všem, co je pravdivé,.. .., co se považuje za ctnost a co sklízí pochvalu“ (Fil 4,8); ale také v myšlence, že slovo Boží prohlubuje filosofické znalosti a rozvíjí je za meze lidského myšlení a naděje.

Zákony a předpisy

V křesťanském učení bylo Desatero vždy považováno za základ a scholastická teologie vztáhla Desatero k přirozenému zákonu, vepsanému do srdce každé lidské bytosti. Potridentská teologie udělala z Desatera úhelný kámen morálního učení a šla tak daleko, že začala dělit morální látku nikoliv podle ctností, jak to dělal sv. Tomáš, ale podle deseti přikázání, která interpretovala jako výrazy povinností a zákazů, uložených člověku Boží vůlí.

Také sv. Tomáš vyhradil Desateru a přirozenému zákonu zásadní místo, ale obojí začlenil do širšího zákonodárného kontextu, a tak je učinil závislými na křesťanském Zjevení. V Tomášově pojetí zákony formují pravý organismus, který má svůj původ v Bohu a v jeho věčném zákoně. Věčný zákon je lidem znám skrze přirozený zákon, jenž slouží jako základ pro všechny občanské zákony. Zjevení objasňuje, posiluje a naplňuje toto zákonodárství ve formě Starého zákona, koncentrovaného v Desateru, a v Novém zákoně či zákoně evangelia, předaném především v Kristově kázání na hoře. Nový zákon představuje vrchol morálního zákona a dovádí božský zákon ke svému naplnění zde na zemi. Desatero a přirozený zákon jsou tak zapojeny do zákonodárné dynamiky, jež má svůj původ v Bohu, a vrací se k Bohu skrze Nový zákon. To vrcholí v reinterpretaci Desatera ve smyslu jeho zniternění a dokonalejšího naplnění. Pro sv.Tomáše představuje Desatero pravidla pro vnější akty, které nový zákon přivádí k dokonalosti tím, že za pomocí ctností, počínaje ctnostmi víry a lásky k bližnímu, řídí vnitřní akty, jež tyto vnější akty inspirují. Dekalog je tedy určen k tomu, aby sloužil ctnostem. Hraje zásadní roli v první fázi boží pedagogiky, při tréninku začátečníků, kteří musejí bojovat proti svým hříchům a vymýtit svoje neřesti.

Filosofická část křesťanského morálního učení se týká hlavně základů vyjádřených přirozeným zákonem a Desaterem v kontextu smlouvy. Úloha filosofie pak pokračuje zřízením občanského zákona za pomoci deduktivního a induktivního uvažování, což jsou specifické činnosti rozumu. K tomu přidejme ještě úvahy o ctnostech, které však také vyžadují zkušenost a zralost.

Poznamenejme, že přirozený zákon v učení sv. Tomáše nepředstavuje překážku svobody, ale obsahuje jistý dynamický charakter: Postupuje od přirozených náklonností a tužeb po zachování bytí, daru života, dobra, pravdy, života ve společnosti, které můžeme najít již v Cicerově spise De officiis.8 ) Tyto přirozené sklony se rozvíjejí za pomoci ctností. Co se týče negativních přikázání, ta zakazují skutky, které nejsou ve shodě s formováním ctností, a tak vlastně ctnostem připravují cestu. Tak mohou být přirozený zákon a Desatero přiřazeny k zákonu evangelia jako k něčemu, co je zdokonaluje a totálně uskutečňuje. A zde také teologie přebírá štafetu od filosofie a doplňuje filosofická zkoumání.

Nakonec musíme ještě zmínit moudrý charakter zákona u sv.Tomáše: V jeho pojetí je to organizující funkce rozumu na straně božského nebo lidského zákonodárce, a nikoliv pouhý akt vůle někoho, kdo má autoritu, jak to bude obecně chápáno později, v moderních koncepcích práva. Tento moudrý charakter zákona pak ústí do podobně moudré poslušnosti, kombinující rozum a vůli. Kooordinace různých filosofických a teologických úrovní mravního zákonodárství bude úlohou moudrého rozumu.

Prozíravé rozhodnutí

Hlavní úlohou praktického rozumu v morální sféře je aplikace pravidel na lidský skutek v konkrétní situací. Můžeme o této úloze uvažovat jako o dedukci, která vychází z prvních principů mravního řádu, za podmínek, vztahujících se k přirozeným sklonům, jež formují základy zákona a první zdroj tohoto lidského skutku. Tyto principy ale nejsou teoretické či abstraktní, i když je jejich základ univerzální a jeví se neosobní. Korespondují se smyslem pro pravdu a dobro, s láskou k sobě a ke druhým, která je vrozená lidské osobě, a vycházejí z duchovní jiskry, jíž sv.Tomáš nazývá synderesis. Aplikovat principy praktického rozumu je úlohou ctnosti opatrnosti, integrující poznatky morální vědy se svědomím, vnitřním svědkem mravního zákona. Tato činnost není omezena na zjištění toho, co je povoleno nebo zakázáno, ale snaží se o dosažení dokonalosti, o jistou úplnost skutku v existující situaci, stejně jako se řemeslník snaží vytvořit něco dobrého, když provozuje svoje řemeslo. Taková činnost vyžaduje inteligenci, zkušenost, úsilí a pozornost . Proto vyžaduje morální skutek účast všech vloh subjektu a také nasazení vnějších (nikoliv vrozených, pozn překl.) schopností, nabytých, mimo jiné, výchovou.

Prozíravé rozhodnutí je odlišné, protože jde dále než ideje, jakkoliv krásné mohou být, překračuje hranice úmyslu, rady a přikázání, jakkoliv moudré se mohou zdát, k rozhodnutí konat, jež vyvolá akci a změní jednající subjekt: Učiní člověka lepším a umožní mu mravní růst. To je důvod, proč pravá opatrnost potřebuje ostatní ctnosti, zejména ty, jež ovládají afektivitu. Můžeme konstatovat, že prozíravé rozhodnutí je všezahrnující; angažuje člověka s celým jeho bytím, s minulostí, kterou zdědil, a dokonce i s jeho podvědomím. Mravní charakter osoby je posuzovaný podle jejích skutků, stejně jako se strom pozná po ovoci, které nese. Všezahrnující charakter konkrétního skutku v křesťanském mravním soudu vyžaduje společnou intervenci filosofie a teologie, rozumu a víry.

Studium jednotlivých „případů“ nemůže být omezeno na racionální analýzu či na mechanickou aplikaci zjevených principů. Vyžaduje jistou úroveň víry, která přijímá světlo Ducha, a jistou úroveň rozumu, který reflektuje a zkoumá, aby v konkrétní situaci odhalil, co je dobré, co je ta nejlepší věc k vykonání. Křesťanský moralista by proto měl asimilovat učení Evangelia, jež je často ve formulacích principů velmi konkrétní, a přemýšlet nad ním za pomoci dalších filosofických a vědeckých zdrojů, při vědomí toho, že toto zkoumání nebude možné úspěšně završit, že bude dokonce zbytečné, pokud do něho nevloží svoji osobní ctnost opatrnosti, protože jen tak je možné dosáhnout dobrých výsledků a těšit se z nich.

V prvním listě Korintským nám svatý Pavel nabízí vynikající příklad toho, co bychom mohli nazvat apoštolská kazuistika. Při zkoumání různých případů, jež jsou mu předloženy, používá stále stejnou metodu. Mohli bychom ji charakterizovat jako metodu, která vznikla průnikem dvou rovin: Za prvé je to kritérium rozumového řádu, jaké používají filosofové nebo rabíni. Například v případě smilstva Pavel píše: „Každý jiný hřích, který muž spáchá, je vně těla; ale nemorální muž hřeší proti vlastnímu

tělu.“ 9) Ale (zadruhé, pozn.překl. ) kritérium z víry přijde také ke slovu: „Nevíte, že vaše těla jsou údy těla Kristova? ... Nevíte, že vaše tělo je chrámem Ducha svatého?“10) Můžeme tedy vidět, že v Pavlově posouzení je těsné spojení mezi tím, co je lidské, a tím, co vychází z Krista, každé předpokládajíc a posilujíc to druhé. Ale křesťanské kritérium převládne, zejména skrze skutek lásky, který sjednocuje věřící jako bratry a sestry, jako údy jednoho těla pod řízením Ducha svatého.

Závěr

Viděli jsme, že v morálním učení sv. Tomáše je velmi těsný vztah mezi filosofií a teologií. Ruku v ruce a aniž by si konkurovaly, obě tyto vědy spolupracují na tom, co bychom mohli nazvat živá integrace filosofie a teologie. Na počáteční impuls teologa přichází filosof, aby reflektoval základní otázky o smyslu života, o dobru a zlu, o blaženosti a utrpení, o smrti a posmrtném životě, a rozhodně se nedomnívá, že by právě jen on mohl nabídnout kompletní odpověď na všechny tyto otázky. Teolog pro svoje úkoly potřebuje filosofa proto, aby se naučil přísně objektivně a s porozuměním pro věc používat rozumu, když zkoumá dimenze lidského skutku, a také proto, aby získal potřebné kategorie a pojmy pro rozumné vysvětlení bohatství Evangelia a křesťanské zkušenosti.

Tento druh spojení mezi filosofií a teologií je založen na poučce sv.Tomáše: „Gratia non tollit, sed perficit naturam“, již bychom mohli parafrázovat také takto: Teologie neničí, nýbrž zdokonaluje filosofii. Domnívám se ale, že by tento princip neměl být pochopen tak, že filosofie jako rozumová činnost musí být nejprve nějak zkonstruována, zatímco si pro sebe můžeme myslet, že bude tak jako tak potvrzena milostí, ale spíše právě opačně: Musíme mít odvahu věřit v Boží slovo a vydat se milosti s jistotou, že nás naučí filosofii rozvinout, zdokonalit a používat v náš prospěch, aniž by přitom ničila cokoliv, co je ve filosofii pravdivé, dobré a rozumné, a že nám odhalí mnohem širší a hlubší moudrost, než má jakékoliv lidské myšlení, moudrost, kterou dává Duch svatý, jenž nás sjednocuje s osobou Ježíše Krista a jeho Křížem, když nás učí, co to znamená „žít v Kristu“.

POZNÁMKY:

1. Editoři se rozhodli překládat původní francouzské „bonheur“ jako „beautitude“, spíše než „happiness“, ze dvou důvodů: Aby připoměli čtenáři Tomášovo zvláštní porozumění konce či cíle lidského života a aby se vyhnuli významu „happiness“, který je spíše psychický a pomíjivý, než to, co Akvinský rozuměl jako „beatitudo“

2. Sv. Tomáš Akvinský, Summa theologiae, I-II, 2

3. Tamtéž, I-II, 69

4. Více k tomuto argumentu viz esej „Aquinas on Nature and the Supernatural“, ve sborníku The Pinckaers Reader, CUA Press, Washington, D.C., 2005

5. Katechismus katolické církve, čl. 1716-1729

6. Sv. Tomáš Akvinský, Summa theologiae, II-II, 136, 3

7. Porovnej Katechismus katolické církve, čl. 1971

8. Cicero, De officiis, kn. I, kap.IV

9. 1 Kor, 6,18

10. 1 Kor, 6,15-19

(Tento esej byl původně publikován pod názvem „The Place of Philosophy in Moral Theology“ v novinách L’Osservatore Romano, 16. června 1999, a později byl převzat do sborníku kratších Pinckaersových prací:

The Pinckaers Reader, CUA Press, Washington, D.C., 2005. Překlad do Distance byl pořízen z tohoto sborníku. Přeložil Rostislav Letoš.)