Bílá Hora a její místo ve sporu o smysl českých dějin

Radomír Malý

Bělohorská bitva vstoupila do českého povědomí jako významný fenomén českých národních dějin. Kolem ní a husitství se točil na přelomu 19. a 20. stol. známý spor o smysl české historie. Český národ, jak se zdá, akceptoval celkem bezproblémově myšlenku, že husitství představovalo klad, kdežto Bílá hora zápor. Katolíci ovšem - a nejen oni - smýšleli dlouhou dobu jinak.

Až do epochy českého národního obrození bylo samozřejmé, že čeští protestanti, zejména pobělohorská emigrace, chápali porážku z 8. listopadu 1620 jako národní tragédii, jak je jasné ze spisů Komenského, Skály ze Zhoře i Stránského. Katolíci naproti tomu viděli v této události vítězství Církve nad herezí, pravdy nad bludem. Takový byl i oficiální, habsburský výklad bělohorských událostí, i když vítězství na Bílé hoře se nepřisuzoval tak veliký význam jako porážce Švédů před hradbami Prahy r. 1648. Proto měl také Bendlův mariánský sloup na Staroměstském náměstí symbolizovat vděčnost habsburského panovníka Ferdinanda III. a katolických Čechů výhradně za tuto událost, nikoli za vítězství císařských vojsk nad vojsky protestantských stavů na Bílé hoře, čímž se nepravdivě ospravedlňovalo stržení této památky vysoké umělecké ceny 3. listopadu r. 1918. Rovněž tak v české katolické barokní literatuře převažuje glorifikace jezuitské obrany Prahy pod vedením Jiřího Plachého nad oslavou bělohorské bitvy, což přetrvává i v době národního obrození u katolických vlastenců, čehož nejlepším dokladem je drama Jana Nepomuka Štěpánka z počátku 19. století „Tažení Švédů na Prahu". Fenomén Bílé hory nehrál rozhodující ideovou roli ani v pracích českých obrozenců osvícenské a romantické epochy. U Dobrovského, Pelcla, Jungmanna a později i Havlíčka samozřejmě nacházíme ostré odsouzení pobělohorského rekatolizačního násilí a ztráty české samostatnosti, nezdá se však, že by Bílou horu chápali přímo jako symbol národní porážky a ponížení. Tím se pro ně stal celistvý fakt třicetileté války a útlaku, který po ní nastoupil, bělohorská bitva je v něm pouze kamínkem v mozaice.

Bělohorskou porážku nereflektuje jako největší národní tragédii ani František Palacký, jehož protestantské vyznání by k tomu nejvíce opravňovalo. Naopak v diskusi o původu slova „svatováclavský" uvádí jako pozitivní skutečnost, že termíny „svatováclavská koruna" a „svatováclavský jazyk" se ujaly právě po bitvě na Bílé hoře (1). Přesto však z různých poznámek a narážek Palackého, které shromáždil Josef Kalousek (O vůdčích myšlenkách a historickém díle Palackého, Praha 1898) jednoznačně vyplývá, že on sám vnímal bělohorskou bitvu jako počátek „největšího vzdálení se základům národního vývoje". I T.G.Masaryk se ve své „České otázce" věnuje fenoménu Bílé hory pouze čtyřikrát, a to velmi krátce. Bílá hora je pro něho „jenom pohřeb, umřeli jsme dva roky předtím" (2), „v srdci země české stáli cizinci proti cizincům" (3), „není tím, čím se jeví ve vlasteneckých deklamacích, protože se jí jen definuje úpadek dřívější a mnohem starší, byla výsledkem dvousetletých bojů a zlořádů" (4). Vidí v ní tedy jakýsi negativní zlom, to rozhodující se ale odehrálo už předtím, Bílá hora sama o sobě mu není démonickým symbolem. Bílou horu nechtěně pozvedl - byť s opačným záměrem - do této pozice českých národních dějin až Václav Vladivoj Tomek. Učinil tak už ve svých „Dějinách města Prahy", ještě markantněji potom ve spise „Památník 50 let panovnického jubilea Františka Josefa", kde líčí bělohorskou porážku protestantských stavů jako tragický trest, ale takový, jenž nutně musel přijít. Tomek v rámci polemiky s Palackého pojetím smyslu českých dějin, v němž husitství představuje vyvrcholení národní identity a protireformace její úpadek, píše doslova: „Veliký převrat, jejž způsobil Ferdinand II. v našem národě zavedením jiného náboženství a jiného státního pořádku, působil přes ... nepříznivé okolnosti jeho času pro vzdálenější budoucnost přece blahodárně. Vítězství monarchie jím dosažené vedlo po zotavení střední Evropy od záhub třicetileté války k moudřejší a spořádanější správě státní v mocnářství rakouském, vítězství pak katolické církve navrátilo národu našemu pravou zbožnost, pevnější základy mravnosti, tudíž způsobilosti k pokračování ve vzdělávání svém duchovním na cestách, po kterých za starodávna kráčel zdařile..." (5).

Katolík Tomek nalezl - paradoxně - svého velikého spojence ve francouzském protestantském historikovi Ernestu Denisovi, jenž ve svém spise „Konec samostatnosti české" živě líčí pozitivní stránky bělohorského převratu a následujícího období. Bílá hora podle něj zachránila český národ před politickou anarchií a hospodářským rozvratem. Proti Denisovi se ozval ostrými slovy Josef Kalousek spiskem „Velké francouzské dílo o českých dějinách" z r. 1891, v němž tvrdí, že pobělohorský panovnický absolutismus nepředstavoval záchranu českého národa proti anarchii, ale naopak mu přinesl nesmírnou škodu hmotnou i duchovní. Do této diskuse zasáhl v 90. letech 19. stol. další historik Antonín Rezek, spolupracovník Gollův a Gebauerův, který ve svém díle „Dějiny Čech a Moravy nové doby" brání Bílou horu z hlediska českého patriotismu. Polemizuje totiž s některými pracemi německých nacionalistických historiků, zejména Bernarda Erdmannsdoerfera, jenž viděl v bělohorské bitvě vítězství románské kultury nad germánskou a potlačení hodnotnější německé civilizace méně hodnotnou italsko-španělskou. Podle Erdmannsdoerfera představoval německý protestantismus, poražený na Bílé hoře, ztělesnění novověkých idejí svobody a tolerance, zatímco románský katolicismus byl nositelem náboženské nesnášenlivosti a středověkého tmářství. Rezek tohoto německého historika „bere za slovo" a obhajuje Bílou horu, že nám zachránila českou národní identitu, která by se v případě vítězství vojsk Fridricha Falckého utopila v germánském moři. Bílá hora u Rezka neznamená národní ponížení, ale naopak národní vítězství nad německým živlem a povzbuzení k rozvoji českého patriotismu.

Tomek a Rezek se stali terčem útoků českého liberálního tisku, zvláště Jan Herben a Jakub Arbes byli velice pobouřeni skutečností, že oba schvalovali popravu 27 příslušníků odbojných stavů, Tomek dokonce mluví o „prospěšnosti a nutnosti tohoto řezu". Tomkovi i Rezkovi byla vytýkána „brutalita". Teprve tehdy, po vzniku této polemiky, která přesáhla oblast odborné historiografie, můžeme hovořit o Bílé hoře jakožto symbolu. Čeští evangelíci, liberálové, socialisté a část nacionalistů ji popisovali jako národní katastrofu, zatímco katolíci a někteří konzervativní patrioti se hlásili k pojetí Tomkovu a Rezkovu. Spor o Bílou horu se stal doprovodným atributem širšího sporu o smysl českých dějin, jemuž vévodily silné osobnosti T.G.Masaryka a Josefa Pekaře.

Pekař vstoupil do polemiky o Bílou horu r. 1898 svým článkem v Hlasu národa z 10. února pod názvem „Bílá hora", jenž vyšel později rozšířený jako samostatný spis. Tady se často setkáváme s obrovským omylem. Běžně se v publicistice udává, že Pekař zastával opačné stanovisko než Palacký a Masaryk, pro něž husitismus znamenal slávu a Bílá hora porážku. Nikoliv, poslyšme autentické stanovisko Pekařovo ze zmíněné stati: „Náležím k těm, kteří ve velké otázce této raději souhlasí s Palackým než s Tomkem .... Vítězství Ferdinandovo zajisté žádoucí reformy státní nepřineslo; reformy počaly se po více než stu letech a tu plynuly již z popudů a motivů jiných, než byly ty, jež vedly vítězné zbraně protireformace..." (6). Ve stejném duchu se Pekař vyjadřuje také ve svých poválečných skriptech „Dějiny Československa", kde např. o císaři Ferdinandu II. píše velice nelichotivě. Zde je třeba zbavit se jednoho mýtu, hluboce zakořeněného v českém povědomí. Pekař na rozdíl od Rezka nebo Tomka nebyl praktikujícím katolíkem, jenž by vědomě usiloval o apologii katolické církve. Nikdy se ke katolicismu nehlásil a bohoslužby nenavštěvoval. Jeho světový názor inklinoval k pozitivismu, tehdy módnímu v akademických kruzích. Jako historik je rovněž zastáncem pozitivistického přístupu v duchu nestora německého dějepisectví 19. stol. Leopolda Rankeho a jeho zásady „wie ist es eigentlich geschehen" s úctou vůči autentickým a časem prověřeným hodnotám a láskou k vlasti. Pekař se horlivě hlásil k odkazu Palackého, napsal také jeho životopis plný úcty, v němž se pokládá za následovníka tohoto podle něj největšího českého historika.

Polemika o smyslu českých dějin, kterou vedl s Masarykem, nebyla sporem o to, jestli má Palacký pravdu, nebo ne, nýbrž sporem o autentickou interpretaci Palackého, jehož se oba dva dovolávali se stejnou vehemencí. Pekař nikde netvrdí jednoznačně, že husitství bylo barbarstvím a Bílá hora záchranou. Naopak jeho dílo „Žižka a jeho doba" neskrývá sympatie k husitskému hnutí, které ovšem diferencuje. Stojí na straně umírněných Pražanů, Jana z Příbrami a Jana z Rokycan, táborské a další jim podobné radikály líčí jako lupičskou a zabijáckou bandu. Takový přístup je v plném souladu s Palackým, který přes veškeré sympatie k husitismu nastavuje veliké a rovné zrcadlo zvěrstvům „Božích bojovníků", o čemž každého přesvědčí III. díl jeho Dějin národa českého. Stejně jako Palacký i Pekař považuje Bílou horu za obrovské minus českých dějin. Na tom nic nemění ani konstatování, které Pekař plně akceptuje, že tady došlo k vítězství románského živlu nad germánským. Pekař uznává ve shodě s Tomkem i Rezkem, že existence českého národa tím možná byla zachráněna, to ale podle něj nemůže ospravedlnit krutosti císařské soldatesky a ekonomickou zvůli, již nastolili právě italští a španělští šlechtičtí přistěhovalci, které Ferdinand II. hojně zval do země.

Pekařův analytický duch, zvyklý diferencovat, však důsledně rozlišuje mezi bitvou na Bílé hoře a pobělohorským obdobím. Zatímco Bílou horu hodnotí negativně jakožto počátek surového násilí a zároveň počátek omezení suverenity Českého království, v protikladu k tehdejšímu většinovému veřejnému mínění v Čechách neskrývá svůj obdiv k barokní kultuře, jak se u nás rozvinula po třicetileté válce a troufl si napsat tato silná slova: „Historik musí připustiti také, že barok, jenž s vítězem vstoupil jako nový duševní vládce do dobytého Českého království, nesl s sebou velmi silný živel kulturní. Ten netkvěl jen v jeho estetickém bohatství, kterým naplnil zemi ... ale záležel i v citovém důrazu jeho .... Barok dal svými stavbami, svými bezpočetnými sochami ... nesmazatelný ráz české krajině, vtiskl i lidu v příbytku, kroji, písni, ba v cítění i životě pečeť svou, stvořil ten mile svérázný svět venkova, svět ‚Babičky‘, v němž naučili jsme se shledávati cos specificky českého a z něhož vyšly poslední generace našeho národa." (7). Pekař dále rozšiřuje tuto apologii na celé pobělohorské období: „Popírám, že s vítězstvím protireformace počíná se v duševním životě země jediná bezútěšná poušť. Co jsem pověděl o baroku, je samo protestem proti takovému názoru - a kdo přihlédne blíže, najde i v jiných směrech v době protireformační vedle hojných svědectví duševního úpadku, šířeného násilím autority začasté obmezené, také doklady mravní snahy, stopy duchovní vzpoury, která musí státi tím výše v našem obdivu, čím pohotovější a bezohlednější je duch útisku, jemuž se odvážila čeliti." (8).

Kdo zná Pekařovy „Tři kapitoly o sv. Janu Nepomuckém" a studii o Františku Janu Vavákovi, potvrdí, s jakým obdivem se tento historik vyjadřuje o barokním katolicismu, potažmo o katolické víře jakožto celku a o jejím blahodárném vlivu na duchovní a mravní povznesení obyvatelstva. Odpor proti pobělohorskému útlaku českého národa se zvedl podle Pekaře právě z katolických pozic, Pekař zde zachycuje vývojovou linii českých barokních katolických vlastenců, na jejímž počátku stojí Balbín, Šteyer a Pešina, na jejím konci pak Dobner, Vydra a zejména Vavák. Dejme ještě Josefu Pekařovi slovo v jeho „Třech kapitolách o sv. Janu Nepomuckém": „Protireformace není žádným absolutním ‚temnem‘, jako není doba předbělohorská žádným absolutním světlem; kdo věří opaku, je vědecké dítě. Po bezpříkladném vzepjetí české duševní vůle a síly v době husitské dostavuje se úpadek velmi záhy ... jediná Jednota bratrská ční tu nad průměr. Bílá hora je konečně také (ne pouze ovšem) důsledkem tohoto úpadku .... A duševní prázdnotu doby po míru vestfálském zavinilo ne pouze řádění vítězné Vídně nebo Říma, nýbrž také hospodářské zničení země, zničení měst a vůbec proletarizace obyvatelstva po hrozné válce, jež trvala tři desetiletí .... Ale ten národ český, který zbyl v zemi a který byl většinou násilím obrácen k víře katolické, je přece také kusem našich dějin, částí našeho národního tělesa, složkou naší bytosti a nerozumím, proč by český historik neměl sledovati s pozornou sympatií, jak staral se a pracoval, aby z bolestí bídy a zkázy se povznesl k novému sebevědomí a nové národní naději. Že se to mohlo díti jen pod praporem vítězného katolicismu, bylo dáno poměry nezměnitelnými; sympatie naše k protestantským Čechám předbělohorským buďtež sebe větší, uznati musíme, že, kdyby nebyli noví duchovní předáci nového národa, tj. katoličtí kněží řádoví (v tom ovšem i jezuitští) a světští hlídali a rozplameňovali plamen české naděje, víry a lásky, bylo by po nás veta!" (9).

Myslím, že k těmto Pekařovým slovům, nejlépe vystihujícím jeho názor na Bílou horu, není potřeba dalšího komentáře. Stejné pohledy zastávali i Pekařovi následovníci Václav Chaloupecký a Zdeněk Kalista. Velmi pozoruhodné je také stanovisko Bohdana Chudoby, Pekařova žáka, praktikujícího katolíka a poúnorového emigranta, jenž ve svých dvou spisech - „Španělé na Bílé hoře" a „Jindy a nyní" - vychází ze všeobecného hodnocení tehdejšího světového, implicite evropského dění. Bílá hora znamená pro Chudobu pouhou epizodu ve válce, trvající třicet let, která je vlastně zápasem dvou předních mocností tehdejšího světa - Anglie a Španělska - o politickou i ekonomickou hegemonii. Protestantští stavové v Českém království právě tak jako katoličtí přívrženci habsburského panovníka byli v tomto boji pouhými pěšáky na šachovnici a snad si tuto úlohu ani neuvědomovali. Třicetiletá válka nebyla podle Chudoby na rozdíl např. od křížových výprav válkou náboženskou, bojem o ideje, záchranu nebo vítězství toho či onoho náboženství, nýbrž krvavým střetem o moc a pozice, což ani nebylo příliš skrýváno. Náboženská rozdílnost protestantské Anglie a katolického Španělska měla tu podle Chudoby funkci pouze doprovodnou, což se odrazilo i v bělohorské bitvě. Tam nešlo prioritně o to, jestli České království má být katolickým nebo protestantským, nýbrž o to, do jaké mocenskopolitické sféry spadne - anglo-germánské nebo španělsko-románské? To bylo podle Chudoby ústředním tématem třicetileté války a v jejím rámci i Bílé hory. Vítěz samozřejmě měl právo - dle zásady „cuius regio, eius religio" - vnutit poddaným své náboženství.

Chudoba dospívá k velmi odvážné formulaci, že na Bílé hoře nedošlo vlastně v plném slova smyslu k vítězství katolicismu nad protestantismem, neboť česká katolická šlechta spolu s italskými a španělskými žoldnéři a císařovými rádci nereprezentovala katolicismus, nýbrž své i jiné ryze politické a ekonomické zájmy, které nadřazovala náboženskému přesvědčení. Důkazem je podle Chudoby Albrecht z Valdštejna, který, ač na svých statcích tvrdý a bezohledný rekatolizátor, neváhal, když se mu to jevilo politicky prospěšným, vyjednávat za zády katolického císaře, jemuž byl zavázán věrností a poslušností, i s luteránskými švédskými generály. Chudobova filozofie ohledně Bílé hory vychází z toho, že autentický katolicismus té doby je třeba hledat nikoli na panovnických dvorech a ve vítězných bitvách, ale v tichu klášterů a v nadšení misionářů. Katolickou víru nereprezentují ani Filip II. Španělský, ani Ferdinand II. Rakouský, nýbrž velcí karmelitánští mystikové sv. Jan od Kříže a sv. Terezie z Avily, zakladatel Tovaryšstva Ježíšova sv. Ignác z Loyoly a plejáda dalších řeholníků a duchovních, kteří se chopili realizace velkolepého programu tridentinské reformy a obnovy Církve.

Jestli v českých zemích opravdu zvítězil katolicismus nad protestantismem, to znamená, jestli skutečně český lid v baroku pár desetiletí po vestfálském míru už ve své většině upřímně smýšlel katolicky, tak Bílá hora a následné habsburské rekatolizační násilí mají na tom jen velmi nepatrný podíl - a to spíše kontraproduktivní - rozhodující požehnaný vliv tady sehrály stovky obětavých misionářů - zejména jezuitů - kteří působili stranou všech dragonád a dalších drastických opatření pouze silou svého slova, za nímž bylo snadné zjistit hlubokou víru, ochotnou obětovat pro Krista a Jeho nauku i vlastní život - což dokazuje aktivní podíl jezuitů ve službě nemocným při morových epidemiích v Praze r. 1680 a 1683, kdy jich řada při těchto skutcích blíženské lásky zemřela v důsledku nákazy, nebo nadšení, s nímž se hlásili čeští odchovanci baroka do misií v Americe či Azii, kde riziko smrti bylo z více než padesáti procent pravděpodobné. Toto byla autentická rekatolizace, která způsobila onen obrat českého národa od husitismu a protestantismu směrem ke katolické církvi, nikoli ta politická, odvozená od bělohorské porážky protestantských stavů. Z těchto kořenů vyrůstá potom barokní katolické vlastenectví, reprezentované jmény Balbín, Šteyer, později Voigt, Dobner či Vydra.

Historikové vycházející z husitsko-národoveckých, liberálních či socialistických tradic nikdy nepřijali ani tomkovsko-katolické, ani pekařovsko-konzervativní pojetí Bílé hory a jejich důsledků, nemluvě už vůbec o komunistických vulgarizacích a simplifikacích. V názoru na Bílou horu zůstává český národ nadále rozdělen - na jedné straně stojí ortodoxní katolíci spolu s českými ideovými konzervativci, kteří se hlásí k odkazu Josefa Pekaře, na druhé ostatní, většinová část té veřejnosti, která se ještě o českou minulost zajímá. Její argumenty se týkají hlavně problematiky náboženské tolerance a krutostí ve jménu katolické víry, jichž bylo spácháno velmi mnoho. To je jistě nutno odsoudit, což se stalo v posledních desetiletích v katolické církvi při mnoha příležitostech. Tato smutná realita nám ale nemůže a nesmí bránit vidět celou problematiku v kontextu tehdejší doby. V Evropě 16. a 17. stol. neexistovaly jenom násilné rekatolizace, byly zde i násilné protestantizace. Jedna z nich v zárodečném stadiu probíhala i u nás po vypuknutí stavovského povstání r. 1618. Zpustošení svatovítské katedrály, útoky proti katolickému duchovenstvu a mučednická smrt sv. Jana Sarkandra jsou dostatečným důkazem, že v případě vítězství stavovských vojsk na Bílé hoře by vítězní protestanti postupovali proti katolíkům přinejmenším zcela stejně jako Ferdinand II. vůči nim. Neměli totiž v dané konstelaci sil jinou alternativu.

U katolíků byla situace složitější. Srovnáme-li tehdy existující koncepty rekatolizace a koncepty protestantizace, zjistíme rozdíly. V katolických zemích byla otázka vztahu k protestantským minoritám řešena různě. Můžeme rozlišit celkem tři typy, jak je ukazuje mj. i studie Miloše Pojara „Reformace a protireformace ve střední Evropě" (sborník „Problém tolerance v dějinách a perspektivě", Praha 1995). První lze označit jako španělsko-habsburský, který nepřipouštěl v zemi žádné jiné vyznání než katolické, hlasatelé jakýchkoliv heterodoxních názorů byli stíháni jako kacíři od vyhnanství až po trest smrti. Tento model našel své uplatnění i při promulgaci zásady „cuius regio, eius religio", když se uzavíral mír v Augsburgu, jenž byl z velké části dílem Habsburků, vládnoucích, jak známo, i ve Španělsku, odkud přenesli tyto tendence do centra Evropy.

Druhý typ, jenž je můžeme nazvat italským, neboť byl realizován hlavně na Apeninském poloostrově včetně Církevního státu, vycházel sice z týchž principů, nicméně dokázal uplatnit jistou toleranci vůči těm heterodoxním skupinám, které se vyznačovaly kompatibilitou, zapustily v dané zemi kořeny a měly tady svoji tradici. Tak tomu bylo v případě sekty valdenských v Církevním státě. Postavení jejich převážně řemeslnických komunit připomínalo po právní stránce situaci židů v ghetech. Valdenští byli vyloučeni z veřejného života a izolováni od ostatní společnosti, nicméně ve svých obcích se mohli řídit svými náboženskými zásadami, konat bohoslužby a mít školy.

Dále zde existuje třetí typ, který je možné nazvat polsko-francouzským, jenž zaručoval protestantům náboženskou svobodu. Tomu odpovídala Francie v letech platnosti nantského ediktu 1598-1685 a Polsko po celou dobu od r. 1573, kdy došlo k uzavření tzv. Varšavské konfederace, až do zániku polské samostatnosti v r. 1795. Tolerance polského katolického státu byla příkladná, ve městech naprosto běžně fungovaly pár metrů od sebe katolický chrám a luteránský kostel nebo kalvínská modlitebna. Polsko poskytovalo náboženskou svobodu nejen protestantům, ale i ariánským sociniánům, popírajícím Boží Trojici. Samozřejmě i zde probíhala rekatolizace, zahájená už v 16. stol. kardinálem Hosiem, při níž dominovali jezuité, ale omezovala se pouze na hlásání slova a přesvědčování bez jakéhokoliv donucování ze strany státu. Polsko-francouzský model byl realizován také v katolických kantonech ve Švýcarsku a v Uherském království, kde habsburský panovník, tentýž jako v Českém království, si z politických důvodů nemohl dovolit rázně vystoupit proti mocné kalvínské magnaterii, reprezentované jmény Bethlen Gábor, Bocskay nebo Rákoczy, která v případě represí vyhrožovala spojenectvím s Turky, což by mohlo znamenat katastrofu nejen pro podunajské soustátí, ale pro celou Evropu.

Sine ira et studio nutno konstatovat, že koncepty protestantizace se nevyznačovaly takovou růzností přístupu jako koncepty rekatolizace. Všude byl uplatňován pouze jediný model: zákaz katolického náboženství a tresty od vyhnanství až po smrt vůči všem, kdo se ho nechtěli vzdát. K určité toleranci dospěla pouze Anglie za vlády Jakuba I. na počátku 17. stol.: katolíci nesměli být násilím nuceni k odpadu od své víry, nicméně pod tvrdými tresty byl zakázán katolický kult, takže, pokud se někdo chtěl účastnit mše, musel na neděli odjet do zahraničí. Totéž legalizovalo po třicetileté válce vůči katolíkům Nizozemsko. Formu nenásilné protestantizace, která by odpovídala polsko-francouzskému modelu nenásilné rekatolizace, evangelíci té doby neznali. Proto také by bylo dětinské očekávat, že protestantizace, jež by nastoupila v případě stavovského vítězství na Bílé hoře, by proběhla nenásilným způsobem. Ostatně násilnosti ze strany protestantů v letech 1618-20 nebyly rozhodně malé.

Katolická strana na ně odpověděla po bělohorském vítězství stejně. Tyto okolnosti však pro ni nejsou polehčující, ale naopak spíše přitěžující, neboť zde došlo k realizaci toho nejtvrdšího, tj. španělského modelu rekatolizace, ačkoliv zde existovala jiná, lepší volba, prověřená konkrétní praxí sousedního Polska. Otázka, proč vítězná habsburská moc sáhla k té nejdrakoničtější podobě rekatolizace, už asi nebude nikdy zodpovězena. Faktem ovšem zůstává, že v katolických kruzích u nás se o tom živě diskutovalo až do Josefova tolerančního patentu r. 1781, jak dosvědčuje Stanislav Sousedík ve své studii „Idea tolerance v údobí tzv. temna" (sborník „Problém tolerance ...", viz výše). Především se hned po bělohorské bitvě střetly rekatolizační koncepce španělsko-habsburská s italsko-římskou, jak dokazuje současný italský bohemista Alessandro Catalano (10) na základě relací papežského nuncia Carla Caraffy, jenž si stěžuje, že tempo rekatolizace je příliš pomalé proto, poněvadž císařská moc uplatňuje vůči heretikům násilí, které je ještě více zatvrzuje (11). Z Caraffova postoje je vidět, že Řím vítal pomoc světského ramene při rekatolizaci jen do určité míry a nepřál si drastická opatření tam, kde protestantismus představoval široké a soudržné společenství, což odpovídalo druhému typu rekatolizace, který jsme označili jako italsko-římský.

V literatuře je také dostatečně známý spor o formu rekatolizace mezi pražským arcibiskupem kardinálem Harrachem a panovníkem, podporovaným částí jezuitského řádu. Písemné dokumenty však ukazují, že postoj kardinála Harracha - a zejména jeho rádce kapucína Valeriána Magniho - se vyvíjel a nebyl zpočátku tak jednoznačný. Pojetí rekatolizace, které zastávali Harrach a Magni, se ještě před vyhlášením Obnovného zřízení zemského r. 1627 příliš nelišilo od konceptu Ferdinanda II. V dopise kardinálu Ludovisimu do Říma na počátku r. 1626 Magni požaduje vyhnat ze země všechny protestantské duchovní, jakož i všechny kacíře, u nichž není naděje na obrácení, zavedení inkvizice, zabavení majetku a odnětí občanských práv protestantům, kteří odmítají konvertovat ke katolicismu. Stěžuje si ale na přehmaty ze strany státní moci, především odsuzuje dragonády (12). V programatickém spise konceptu rekatolizace v Čechách, který Magni sepsal o dva roky později r. 1628, však již své stanovisko posouvá a rozlišuje: Dogmatická tolerance je vždycky nepřípustná, mezi pravdou a bludem nikdy nemůže být rovnítko, učení heretiků se nesmí trpět. Ale občanská tolerance protestantů není s tímto v žádném rozporu. Heretiky nutno ponechat v zemi, neuplatňovat vůči nim žádné donucovací prostředky, ale snažit se je získat kázáním, vyučováním, láskou a vlídností. Při uplatnění násilí hrozí nebezpečí, že mnozí přijmou katolickou víru jen naoko a tím bude jejich hřích větší a věčná spása ještě více ohrožena. Zcela jiný koncept rekatolizace předkládal ovšem císařův zpovědník jezuita Lamormain, jenž tvrdí, že bludaři jsou zatvrzelí a pyšní a proto je nutno, aby rekatolizaci prováděl panovník a nikoli biskup. Císař má totiž k dispozici tresty, jichž se heretikové bojí, z kázání a napomínání si nic nedělají (13). Nutno ovšem říci, že toto nebyl názor všech jezuitů v Čechách. Známý španělský jezuitský filozof Roderigo Arriaga, učitel Balbínův, působící v Praze, zastává r. 1655 ve svých „Disputationes Theologicae" jednoznačně názory Magniho (14).

Při srovnání všech těchto skutečností si tedy dovolím koncipovat své stanovisko k celé problematice. Neštěstím nebyla Bílá hora sama o sobě, ta se stala pouhým symbolem něčeho rozsáhlejšího a širšího. Opravdovou tragédii se smutnými následky pro budoucnost vidím v tom, že při rekatolizaci nebylo sáhnuto k jiným, mírnějším modelům, které tenkrát existovaly, osvědčily se a těšily se přízni samotného papežského Říma. Právě tato realita, patřičně zneužitá protikatolickými kruhy v epoše osvícenství a liberalismu, přispěla k vytvoření falešných představ v českém povědomí, umísťujících katolickou církev mezi zvrácené totalitní systémy. Současně je ale nutno konstatovat, že rekatolizace podle habsburského konceptu se nesetkávala se souhlasem všech katolických osobností a odmítavé hlasy nebyly zanedbatelné.

Krom toho je třeba kategoricky odmítnout líčení pobělohorské éry jakožto „doby temna". České země po třicetileté válce v průběhu 17. a 18. stol. zažily kulturní a civilizační rozmach dosud nevídaný. Snaha Habsbursků omezit práva Českého království narážela, jak líčí Kalista ve své „Tváři baroka", na odpor právě českých jezuitů. Obrana českého národa a zvláště jazyka proti germanizaci, vedené v 18. stol. z osvícenských pozic, vyrostla, jak zaznamenal už Pekař, právě z katolických kořenů, z hluboké barokní zbožnosti českého lidu, který v žádném případě neviděl v katolicismu cizí, importovaný prvek, nýbrž základ svého vlastenectví a národní hrdosti, spočívající na vznešené tradici cyrilometodějské, svatováclavské a svatovojtěšské.

Poznámky:

• 1. Palacký František: Drobné spisy, str. 275.

  2. Masaryk T.G.: Česká otázka, Praha 1947, str. 8.

  3. Tamtéž str. 216.

  4. Tamtéž str. 245.

  5. cit. Kalista Zdeněk: Josef Pekař, Praha 1994, str. 196.

  6. Tamtéž str. 199.

  7. Pekař Josef: Bílá hora, Praha 1898, str. 108.

  8. Tamtéž str. 109.

  9. Pekař Josef: Z duchovních dějin českých, Praha 1941, str. 161.

  10. Catalano Alessandro: O, misera Boemia, Souvislosti 3-4/2002, str. 15.

  11. Tamtéž.

  12. Tamtéž str. 18-19.

  13. Sousedík Stanislav: Idea tolerance v údobí tzv. temna, sborník Problém tolerance v dějinách a perspektivě, Praha 1995, str. 86n.

  14. Sousedík Stanislav: Filozofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, Praha 1997, str. 107.