O chybnosti tzv. "Correctionis filialis de haeresibus propagatis" adresované papeži Františkovi

Antonín Steinhauser

1. Takzvané "synovské napomenutí"

Signatáři dokumentu, v češtině označeného jako "synovské napomenutí

kvůli šíření herezí", se snaží ukázat, že se vládnoucí papež vydáním

apoštolské exhortace Amoris laetitia i svými dalšími výroky a skutky

dopustil šíření několika demonstrativně vyjmenovaných herezí, které

Církev již dříve dogmaticky odsoudila. Na základě tohoto "zjištění" pak

signatáři vyzývají papeže mimo jiné k opakovanému autoritativnímu

potvrzení dogmat, vůči kterým se měl údajně provinit.

Jedná se o dokument, který je podle mého názoru svým způsobem zajímavý.

Například proto, že se v něm Bernard Fellay, nástupce exkomunikovaného

Marcela Lefebvra, systematicky ohání vůči dnešnímu papeži magisteriem

sv. Jana Pavla II. a výnosy II. vatikánského koncilu. Konkrétně se

přitom odvolává i na autoritu pastorační konstituce Gaudium et spes a

dogmatické konstituce Lumen gentium. To patrně svědčí o nezanedbatelném

pokroku v návratu jeho "bratrstva" zpět do Církve.

Primární problém tohoto dokumentu ovšem spočívá v jeho metodicky zcela

chybném přístupu, který vede k tomu, že rozhodující část předložené

argumentace je jednak značně zplošťující a jednak tendenčně

spekulativní. Signatáři kreativně vytvářejí falešné implikace a

spojitosti, jež nejsou logicky nutné a často jsou dokonce přímými

negacemi jimi kritizovaných textů a výroků. Podstatná část dokumentu je

potom zcela irelevantní a de-facto zbytečná, protože se pokouší pouze

rozvádět problém, který přinejmenším tak, jak je předkládán, ve

skutečnosti neexistuje.

Metodická chyba, na níž celé toto "synovské napomenutí" stojí a se

kterou jeho smysluplnost také padá, spočívá v tom, že tento dokument

nekritizuje přímo Františkovy výroky ani skutky. Signatáři místo toho

vytvářejí a předkládají jakési svoje vlastní "vnímání" toho, co papež

řekl a napsal. Pak zdrcujícím způsobem prokazují heretickou povahu

tohoto svého výtvoru, který má ovšem s původními papežovými stanovisky

máloco společného. Podobají se tak člověku odsuzujícímu křesťanství

poukazováním na zvrácené učení albigenských nebo na absurditu

anglikánského pojetí Božského práva králů. Pokud se člověk začne zabývat

originálními výroky papeže Františka, které signatáři podrobují své

nepřímé kritice, dospěje totiž vesměs k opačným závěrům.

2. Úkoly a pravomoci římského biskupa

Už v úvodu onoho "synovského napomenutí" jsou úkoly římského biskupa

poněkud tendenčně zužovány na uchovávání pokladu víry. Kromě tohoto

úkolu má římský biskup několik dalších specifických úkolů, které jsou s

uchováváním pokladu víry organicky spjaty. Patří mezi ně i zvláštní péče

o náležité zkoumání a přiměřené hlásání téhož pokladu víry, řízení celé

Církve, nebo koordinace celosvětového úsilí o jednotu křesťanů. Je

přitom víceméně zjevné, že právě plnění těchto úkolů bylo často

sledováno kritizovanými skutky a výroky papeže Františka. Systematické

opomíjení těchto dalších Bohem svěřených úkolů Římského biskupa ze

strany signatářů pak může vést k jejich scestným konkluzím o papežových

úmyslech, které ve skutečnosti nemusejí být tak špatné ani tak zmatečné,

jak jsou v dotyčném "napomenutí" prezentovány.

Celé toto "synovské napomenutí" je posléze prostoupeno nedostatečným

rozlišováním doktríny a disciplíny. Mezi prerogativy římského biskupa

patří jak potvrzování a výklad doktríny, tak i změny disciplíny. Obě

tyto kompetence náležejí témuž úřadu, a dokonce i mnohé papežské výnosy

jsou zároveň doktrinální i disciplinární. Původ i účel obou těchto

prerogativ je však vzájemně velmi odlišný; od něho se odvíjí i odlišná

míra omezení papežů při jejich výkonu. Zatímco doktrína vychází z Bohem

ustanoveného přirozeného zákona a z toho, co Bůh lidem zjevil, církevní

disciplína je vytvářena samotnou Církví. Specifické úkoly římského

biskupa ve vztahu k Božské doktríně plynou z jeho povinnosti utvrzovat

bratry ve víře, zatímco jeho specifické úkoly ve vztahu k církevní

disciplíně plynou z jeho univerzální jurisdikce a z jeho nejvyšší a

bezprostřední vlády nad celou Církví. To nezbytně implikuje, že

doktrínu, která pochází přímo od Boha, smí papež pouze potvrzovat,

vysvětlovat, aplikovat a vykládat, ale nesmí ji měnit, zatímco církevní

disciplínu může v pravém smyslu i měnit.

Ačkoliv je tedy pravdou, že autorita vládnoucího papeže není větší než

autorita jeho předchůdců, nelze z této skutečnosti dovozovat, že by

papež nemohl měnit a rušit církevní disciplínu ustanovenou svými

předchůdci. Papež je sice vázán definitivním učením svých předchůdců o

víře a mravech, ale v disciplinárních otázkách platí klasická kolizní

maxima "lex posterior derogat legi priori", a není přitom nikterak

podstatné, jestli dřívější zrušený zákon byl vydán tímtéž papežem

osobně, nebo některým z jeho předchůdců.

3. Změna, kterou přináší Amoris laetitia

Amoris laetitia mění dosavadní disciplínu přístupu ke svátostem,

definovanou v apoštolské exhortaci Familiaris consortio a v předchozích

předpisech. Z doktrinálního hlediska toliko popisuje a obhajuje některé

důvody pro zavedení nové disciplíny. Ačkoliv se signatáři při svém

indistinktivním zaměňování disciplíny s doktrínou nedostali ani k

výslovné formulaci tohoto problému, je nepochybné, že žádná církevní

disciplína nesmí být formálně ani fakticky v rozporu s Božskou

doktrínou. Pokud by tedy vládnoucí papež hypoteticky ustanovil nějakou

disciplínu, která by byla neslučitelná s přirozeným zákonem, s Písmem, s

Tradicí nebo s církevními dogmaty, potom by kritika jeho jednání byla

oprávněná.

Pro vysvětlení disciplinární změny zavedené skrze Amoris laetitia je

napřed vhodné uvést, v čem spočívala předchozí církevní disciplína,

protože Amoris laetitia v podstatě jen ruší výjimku z obecného řádu.

Předchozí disciplína přistupovala k trvajícímu hříchu cizoložství jistým

privilegovaným způsobem, že každé trvající cizoložství bylo automaticky

považováno za veřejný skandál, a jeho pachatelé z toho důvodu nesměli

přistupovat ke svátostem. Tento zákaz platil na objektivním principu,

tedy bez jakéhokoliv ohledu na míru vědomí takových hříšníků i na povahu

jejich souhlasu s objektivně hříšným stavem, v němž se nacházeli.

Logika minulé disciplíny je podle mého názoru nejvýstižněji zachycena v

Pio-Benediktinském kodexu z roku 1917. Tento kodex kodifikoval trvající

cizoložství jako kanonický zločin a jeho pachatele latae-sententiae

odsuzoval coby osoby de-iure bezectné. Tím u nich mocí samotného práva

vytvářel nevyvratitelnou domněnku veřejného skandálu a zakazoval tak

udělovat svátosti všem, kdo objektivně setrvávali v takovém stavu.

Ačkoliv revidovaný Kodex kanonického práva z roku 1983 tuto explicitní

kazuistiku nepřevzal, objektivní zákaz přístupu ke svátostem byl u

trvajícího cizoložství potvrzen apoštolskou exhortací Familiaris

consortio papeže sv. Jana Pavla II. z roku 1981.

Jediná novinka, kterou Amoris laetitia do církevní disciplíny přinesla,

je potom zrušení tohoto privilegovaného přístupu k trvajícímu hříchu

cizoložství. Trvající cizoložství se tak z hlediska disciplíny udělování

svátostí dostalo na stejnou úroveň jako ostatní materiálně těžké hříchy.

Amoris laetitia tedy nově umožňuje například zpovědníkům posuzovat i

míru vědomí a způsob souhlasu penitenta s jeho trvajícím cizoložstvím.

Za předpokladu pravděpodobného mínění, že cizoložníkova kognitivní nebo

voluntární stránka nedosahuje úrovně nutné pro formální těžký hřích,

dovoluje nová disciplína takovému člověku eventuálně udělit rozhřešení a

umožnit mu přistupovat ke svátosti eucharistie i bez neprodleného

ukončení materiálně těžce hříšného stavu.

4. Výhody a nevýhody nové disciplíny

Nabízí se samozřejmě otázka, jestli je nová disciplína logicky vůbec

smysluplná a splnitelná. Pokud by nově zavedené podmínky byly v případě

trvajícího cizoložství objektivně nesplnitelné, byla by nová disciplína

zmatečná, a tudíž i hodná kritiky. Zaprvé se zdá, že vzhledem k

pokračujícímu charakteru trvajícího cizoložství je nemožné, aby měl

penitent nedostatečné vědomí nebo aby postrádal uvážený souhlas. Každý

svědomitý zpovědník, který se o trvajícím cizoložství dozví, má totiž

povinnost vydat svědectví pravdě a takového kajícníka upozornit, že se

nachází v materiálně těžkém hříchu. Proto musí penitent nejpozději v

průběhu zpovědi nabýt plného vědomí o svém materiálně těžkém hříchu.

Pokud se penitent ani po upozornění zpovědníka během zpovědi nerozhodne se svým materiálně těžce hříšným stavem neprodleně skoncovat, zdá se být těžké argumentovat, že jeho souhlas s jeho stavem je málo uvážený. Z toho

všeho by plynulo, že takový penitent z logiky věci bude muset být i ve

formálně těžkém hříchu a nelitovat ho, a proto je povinností zpovědníka

odepřít mu rozhřešení. Nová disciplína by tedy za těchto předpokladů

byla zmatečná.

Problém výše zmíněné argumentace spočívá ve špatném pochopení toho, k

čemu se plné vědomí a uvážlivý souhlas musí vztahovat, aby se z

materiálně těžkého hříchu stal formálně těžký hřích. Určité jednání se

totiž nestává těžkým hříchem skrze upozornění zpovědníka, ale skrze to, že je proti lásce, skrze kterou je duchovní život. Proto se ono plné vědomí a uvážlivý souhlas musí vztahovat právě k tomuto aspektu, jinak nevede ke ztrátě milosti posvěcující. Nic na tom nemění ani fakt, že předmět každého cizoložství je bytostně v rozporu s láskou, protože tuto skutečnost dnes nechápe každý, a nepochopí ji zpravidla ani po krátkém vysvětlení v průběhu zpovědi. Totéž platí ohledně onoho souhlasu - i ten se musí vztahovat k tomu, že jde o jednání, které je proti lásce. Amoris laetitia výstižně předkládá i

několik názorných příkladů, u kterých je takovýto souhlas zvláště

komplikován protichůdnými city a ohledy. Proto v nemalém počtu případů

mohou zpovědníci dospět k mínění, že subjektivní stránka u trvajícího

cizoložství není naplněna, ačkoliv penitenta řádně informovali o

objektivní závažnosti jeho hříchu.

Minulé disciplíně nelze upřít mnohé výhody, které vynikaly zvláště za

starých časů, kdy víceméně každý měl základní povědomí o tom, co je to

manželství, a nekompromisní přístup ze strany Církve se opíral o

tehdejší veřejnou morálku, která cizoložství také příkře odsuzovala. Na

výchovnou funkci veřejné morálky v moderní době už bohužel spoléhat

nelze. Stará disciplína se v jistém smyslu pevně držela morálně

bezpečnějších mínění a byla v jistém smyslu i pedagogičtější, protože

nenechávala v podstatě žádný prostor pro pochybnosti a skandály, jež

mohly vznikat zkoumáním subjektivní stránky jednotlivých případů.

Jednoznačněji tak odsuzovala samotné cizoložství jako objektivní zlo.

Nová disciplína oproti tomu nepochybně vytváří větší prostor pro výskyt

různých relativizujících nebo subjektivizujících excesů, které mohou

navíc působit pohoršení třetím osobám. Zrušení onoho privilegovaného

přístupu k hříchu trvajícího cizoložství je však zcela systematickým

krokem, a kromě toho nová disciplína lépe vystihuje skutečnost, že

svátosti nejsou odměnou za duchovní růst, ale naopak nutným prostředkem

k jeho dosahování. Proto by přístup ke svátostem neměl být omezován

více, než je zcela nezbytné. Doktrinální překážkou pro přijímání

svátostí je toliko setrvávání ve formálně těžkém hříchu, tudíž by

disciplína pokud možno neměla za další takovou překážku prohlašovat i

některé materiálně těžké hříchy, které jsou formálně lehkými. Z hlediska

správného pojetí významu svátostí je tedy nová disciplína nepochybně

vhodnější než ta stará. Ani jednu z těchto disciplín ovšem nelze

považovat za jakkoliv nutnou nebo nepřijatelnou z hlediska Božího

zjevení nebo přirozeného zákona. Proto papež výměnou staré disciplíny za

tu novou nikterak nepřekročil své kompetence.

5. Pravověrnost Amoris laetitia

V intencích výše zmíněné skutečnosti, že svátosti jsou prostředkem na

cestě ke svatosti, a nikoliv odměnou za ni, je disciplína Amoris

laetitia posléze zdůvodňována i v exhortaci samotné. Ačkoliv je

skutečně dogmatickým učením Církve, že ospravedlněný člověk se může s

pomocí Boží milosti vyhnout každému jednotlivému formálně těžkému

hříchu, je dogmatickým učením i to, že se na tomto Světě nelze vyhnout

všem hříchům včetně lehkých. Není proto zvladatelné, a tedy ani

pastoračně prozíravé, bojovat proti všem lehkým hříchům okamžitě,

apriorně a bez průběžné svátostné podpory. Zbrklý a neuvážlivý

perfekcionismus spočívající v urputné snaze o apriorní vymýcení určitého

lehkého hříchu se může v praxi snadno i zvrátit, minout se kvůli lidské

slabosti se svým cílem, a vyústit přitom navíc i v páchání jiných

závažnějších hříchů, které člověk mezitím zanedbal. Tato skutečnost

vůbec neimplikuje, že lehké hříchy jsou něco dovoleného nebo dokonce

dobrého. Upozorňuje však člověka, aby nepropadal voluntarismu, měl

adekvátní respekt k vlastní padlé přirozenosti a aby na cestě ke

svatosti maximálně využíval všech dostupných prostředků.

V tom také spočívá ona "postupná cesta", o které se zmiňuje Amoris

laetitia. Podle ní je potřeba postupovat proti lehkým hříchům nikoliv

voluntaristicky a apriorně, nýbrž s rozvážností, systematickým

získáváním ctností a za svátostné podpory. Mezi lehké hříchy se přitom

řadí pochopitelně i materiálně těžké hříchy, u kterých chybí dostatečné

vědomí nebo souhlas, a tedy i některé případy trvajícího cizoložství.

Amoris laetitia ovšem také výslovně uvádí, že tato postupnost se nikdy

netýká samotného Boží zákona, nýbrž pouze lidského postupu, který má

vést ke stále věrnějšímu plnění tohoto neměnného zákona. Učení o oné

"postupné cestě" tedy ani v nejmenším neimplikuje, že samotné vyhnutí se

jinému hříchu může být hříchem, nebo že páchání některých hříchů je

dovolené či dokonce povinné. Boží zákon je neměnný a zavazuje každého,

což Amoris laetitia výslovně potvrzuje. Obvinění na adresu papeže

Františka v tomto směru jsou proto nedůvodná. Vyplývají jednak ze

zaměňování člověka s andělem, jako by snad člověku stačilo jediné

rozhodnutí nehřešit, a jednak z nedostatečného rozlišování lehkých a

těžkých hříchů, případně materiálně těžkých a formálně těžkých hříchů.

S novou disciplínou se naopak nic nezměnilo na tom, že nelze udělovat

svátosti tomu, kdo nelituje svého formálně těžkého hříchu. Nejen, že

taková změna opět nevyplývá ze žádného bodu Amoris laetitia, ale naopak

je s ní v kolosálním rozporu. Pokud by totiž bylo možné udělit

rozhřešení i tomu, kdo nelituje svého formálně těžkého hříchu, potom by

nebylo k ničemu ono pastorační rozlišování, o jehož potřebě se v Amoris

laetitia tolikrát píše. Formulace dalších údajných herezí papeže

Františka, které jsou v onom "napomenutí" uvedeny, přitom indikuje, že

právě v chybném předpokladu takovéto změny se ukrývá další z podstatných

omylů signatářů onoho "napomenutí". Možných vysvětlení tohoto omylu je

opět několik. Signatáři buď opět nerozlišují mezi lehkými a těžkými

hříchy, nebo mezi materiálně těžkými a formálně těžkými hříchy, případně

jaksi nelogicky "vyjímají" z kompetence lidí, aby jakkoliv přihlíželi k

subjektivní stránce materiálně těžkých hříchů. Ať je příčina tohoto

omylu jakákoliv, jeho následkem je ona bezdůvodná obžaloba papeže

Františka z další várky údajných herezí.

Amoris laetitia výslovně potvrzuje, že cizoložství je objektivním zlem.

Má vnitřně špatný předmět jednání, a proto je vždycky hříšné bez ohledu

na úmysl jednajícího i na okolnosti skutku. Není ovšem pravdou, že každý

vnitřně špatný skutek je materiálně těžkým hříchem, natož pak formálně

těžkým hříchem. Například každé lhaní je vnitřně špatné, a tedy hříšné, a

přesto existují lži, jejichž předmět nepředstavuje závažnou matérii,

takže nemohou být těžkými hříchy ani při plném vědomí a dokonalém

úmyslu. Lze sice souhlasit s tím, že každé cizoložství je závažnou

matérií, a tedy materiálně těžkým hříchem, ale z toho ještě nevyplývá,

že je automaticky i formálně těžkým hříchem. Proto je zcela nesmyslné i

tvrzení, že papež František je zastáncem situační etiky, nebo že popírá

hříšnost cizoložství. I v obou těchto případech učí papež František

přesné antiteze údajných herezí, z nichž je obviňován. Předpokladem

pro obvinění papeže Františka ze situační etiky jde dokonce o

nerozlišování mezi vnitřně špatným skutkem a formálně těžkým hříchem,

což jsou opravdu již poměrně vzdálené kategorie.

6. Martin Luther a ti, kteří si říkají luteráni

Když signatáři "synovského napomenutí" kritizují papeže Františka za

jeho kázání o Martinu Lutherovi, dávám jim osobně v jedné věci za

pravdu. To, co v onom kázání označuje papež František za názory Martina

Luthera o ospravedlnění, jsou sice názory většiny dnešních "luteránů",

ale nejsou to názory Martina Luthera. Bludy Martina Luthera jsou nejlépe

popsány v některých dekretech a kánonech Tridentského koncilu, často

formou odsuzujících dogmat. Tyto hereze jsou díky své nesmyslnosti a

nelidskosti už dávno mrtvé, a ani sami luteráni je dnes už naštěstí

neberou vážně. Z tohoto důvodu také mohlo dojít v roce 1999 ke

společnému prohlášení Církve a Světové luteránské federace o nauce o

ospravedlnění, jelikož drtivá většina luteránů se v otázce názorů na

ospravedlnění již víceméně vrátila ke správnému katolickému učení. To

totiž na rozdíl od Lutherových teorií o víře jen ve víru samotnou a v

ospravedlnění jen skrze teologii obstálo před soudem jejich elementární

etické intuice.

K odhalení dotyčné historické chyby papeže Františka patrně nejsou

potřeba ani žádné hluboké historické znalosti. Pokud Tridentský koncil

dogmaticky odsuzoval Lutherovo učení o ospravedlnění, a s dnešními

luterány Církev vydala na stejné téma společné prohlášení, tak by za

předpokladu jejich shodného obsahu existovaly jen dvě možnosti – buď

ekumenický koncil zbytečně odsoudil učení, které Luther ve skutečnosti

nezastával, nebo Církev v roce 1999 odsouhlasila učení, které je

heretické. Ani jedna z těchto možností nedává příliš dobrý smysl.

Františkovo zaměňování názorů Martina Luthera s názory dnešních luteránů

je ovšem toliko historickou, nikoliv věroučnou ani mravoučnou, chybou.

Jeho další výroky v téže homilii dále potvrzují jeho pravověrnost.

Potvrdil Lutherovo učení v otázce primátu milosti k ospravedlnění, v níž se Luther nemýlil, ale vyjádřil to způsobem, který nutně předpokládá i učení Církve, jež Luther popíral. Konkrétně zmíněním významu lidské odpovědi na tuto Boží milost. Další dvě věty papeže Františka o privilegovaném setkání s Kristem skrze hřích jsou vytržené z kontextu. Koncept "Beata culpa" pochází už od sv. Augustina z Hippo a z citovaných papežových slov nelze dovodit žádné jeho překročení. Ve stejné logice by navíc bylo potřeba označit za luteránské i všechny misály, které obsahují hymnus Exsultet, protože se v něm zpívá o šťastné vině.

Proto i obvinění papeže Františka z Lutherových herezí je nedůvodné.

Dopustil se patrně toliko historického přešlapu, a zároveň je

pochopitelné, že při své legitimní a povinné snaze o návrat luteránů

zpět do Církve nemusí být z jeho strany nejvhodnější volit vždy

maximálně konfrontační rétoriku a kritizovat na každém setkání s

luterány ony mrtvé Lutherovy bludy vyčerpávajícím způsobem. Přinejmenším

právě kvůli tomu, že tyto bludy dnes už prakticky nikdo nezastává.

7. Zbylá obvinění na adresu papeže Františka

Ostatní kritizované výroky papeže Františka, které se týkají tématiky

Amoris laetitia, pouze zákonitě potvrzují onu disciplinární změnu, ke

které skrze Amoris laetitia došlo. Opět nejde ani v jednom případě o

nic skandálního, protože dotyčná změna církevní disciplíny je věroučně

bezvadná a papež měl na její provedení plné právo, jak popisuji v

předchozích kapitolách. Jiným tématem jsou výroky třetích osob. Je

možné, že papež František pochybil ve výběru svých spolupracovníků, nebo

že v některých případech snad pochybil i určitou pasivitou či

přezíravostí vůči některým bloudícím, ale je nesmyslné dovozovat šíření

herezí pouze z potenciálních pochybení tohoto druhu. Nikdo totiž nemůže

nést přímou odpovědnost za výroky, které nezformuloval ani neschválil.

Ani články v Osservatore Romano nejsou vydávány mocí klíčů a jejich

obsah tedy nelze bez dalšího přičítat papeži.

U obvinění papeže Františka z modernismu zcela absentují informace,

jakým způsobem by se údajný papežův modernismus měl snad projevovat.

Signatáři "synovského napomenutí" pouze citují několik pasáží z Amoris

laetitia, potom uvádějí výčet některých pravd víry, které modernismus

podkopává, ale neuvádějí žádné - tentokrát ani vzdálené - souvislosti

mezi modernismem a oněmi citovanými pasážemi. Není tudíž dost dobře

možné se tímto obviněním zabývat, protože neodůvodněné tvrzení je

vědecky bezvýznamné. Není zde třeba brát na lehkou váhu, že modernismus, jak je popsán například v encyklice Pascendi dominici gregis, bytostně spočívá v zahalování herezí například do různých zdánlivých výkladů pravd víry, které údajně vykládané pravdy víry v realitě nevykládají,

nýbrž fakticky popírají. Proto lze s jistou dávkou kreativity dovodit

možný záměr této kritiky, že papež František svou novou disciplínou

údajně zavádí nové výklady doktríny, jež ve skutečnosti popírají

některé pravdy víry. Opět se ale jedná o kritiku, která je chybná a

nedůvodná. Nová disciplína papeže Františka totiž nepřináší žádný nový

výklad věrouky ani mravouky. Rozlišování lidí a andělů, lehkých a

těžkých hříchů, materiálně těžkých a formálně těžkých hříchů, a všechny

další zmíněné věroučné a mravoučné zmínky v apoštolské exhortaci Amoris

laetitia nejsou žádným svým aspektem nové. Proto se z povahy věci samé

nemůže jednat o modernismus.

Poslední teorie, která je zmíněna sice hned v úvodu "synovského

napomenutí", ale logicky stojí poněkud mimo hlavní proud argumentace,

spočívá v tvrzení, že lidé, kteří dostatečně neznají doktrínu o

papežské neomylnosti, mohou být výroky a skutky papeže Františka

skandalizováni. To je v jistém smyslu nepochybně pravda. Pokud by někdo

například považoval minulou disciplínu přístupu ke svátostem za

"neomylně" definovanou, a tudíž nezměnitelnou, a novou disciplínu opět za

"neomylně" definovanou, a tudíž nezměnitelnou, tak by byl zmatený,

protože jedna disciplína výslovně povoluje to, co ta druhá zakazuje,

tudíž logicky není možné, aby obě tyto disciplíny platily naráz, což by

při jejich nezměnitelnosti bylo naopak nutné. Problém této kritiky

spočívá v tom, že nikdo není povinen předpokládat takovouto obecnou

dezinformovanost u jiného, a proto případná skandalizace takto

pomýlených lidí není papeži přičitatelná. Nikdo totiž není vázán k

nemožnému – a je nemožné se vyhnout případnému skandalizování člověka,

který zastává absurdní předpoklady. Těm, kteří "plavou" v teologických

trivialitách, je naopak možné leda tak jízlivě doporučit, aby si napřed

prolistovali například Římský katechismus, a teprve pak se pouštěli do

četby specializovanějších apoštolských exhortací, jako je Amoris

laetitia. Samotná Amoris laetitia k takovému postupu nepřímo vybízí

svými zmínkami o nutnosti zachování plnosti evangelijního ideálu.

8. Na adresu signatářů

Na závěr je potřeba dodat, že z práce s některými prameny v onom

"synovském napomenutí" je patrný jakýsi selektivní přístup, který by

snadno mohl vypovídat i o jisté argumentační nepoctivosti signatářů.

Například v několikrát citované encyklice Humani generis signatáři jaksi

"přehlédli" pasáž o zavazující povaze řádného papežského magisteria, do

něhož nevyhnutelně spadá i ona údajně "heretická" exhortace Amoris

laetitia. Pokud by encyklika Humani generis nařizovala poslouchat

heretické příkazy, byla by sama v rozporu s doktrínou, a jako pramen tedy

nepoužitelná. To ovšem signatáři popírají tím, že z ní citují. Proto se

dostávají do vnitřního rozporu. Totéž učení kodifikují i CIC a CCEO ve

svých pasážích o poslušnosti rozumu vůči řádnému papežskému magisteriu.

Oba tyto kodexy signatáři opět bezstarostně citují bez ohledu na tento

rozpor. K ještě tvrdšímu závěru vede dogmatická konstituce Pastor

aeternus, jejímiž některými tezemi se signatáři také ohánějí. Ta

dogmaticky stanoví, že stolec sv. Petra je uchráněn od všeho bludu a že

právě jeho soudu náleží rozhodování sporů o víře. Postup signatářů,

spočívající v tom, že poučují nejvyššího soudce, je v rozporu se

zásadou "iura novit curia". Útokem na apoštolskou exhortaci obviňují

signatáři ze šíření bludů samotný Apoštolský stolec, a proto není dost

dobře možné ho vykládat v souladu s touto dogmatickou konstitucí.

Apoštolská exhortace je totiž autentickým projevem Apoštolského stolce,

který je právě všech bludů uchráněn. Proto v takových dokumentech mohou

snad být faktické chyby, špatné zhodnocení reálií, nebo i pastoračně

chybné postupy, ale nemohou v nich být skutečné věroučné nebo mravoučné

bludy, okolo kterých se přitom celé "napomenutí" točí.

V poslední řadě i samotné zveřejnění onoho "synovského napomenutí" se

zdá být přinejmenším zbytečně provokativní a prapodivně akcelerované.

Podle kánonu 57, §1, CIC, má adresovaná autorita tři měsíce na vyřízení

požadavků tohoto charakteru. Sama skutečnost, že signatáři zveřejnili

svůj výtvor ještě před uplynutím této lhůty, klade další otazníky

ohledně poctivosti jejich úmyslů a ohledně jejich respektu k

univerzálnímu kanonickému právu. Jedná se přitom výlučně o právo, které

veřejně obžalovaný papež sám nevymyslel ani neprosadil, nýbrž ho

kompletně "zdědil" po svých předchůdcích.