Embedded Files
Jiří Fuchs
1. Materialistické zprostředkování
V předchozích lekcích byl načrtnut profil neosobnosti, která svým smýšlením a životem vyznává egoistickou etiku. Modernímu člověku bylo životní krédo egoistů tu explicitně, tu místy podprahově, vždy však s velkou autoritou servírováno řadou logicky navazujících a osvícenstvím potemnělých filosofických teorií. Jejich společným, eticky třaskavým jmenovatelem byla agnostická paralýza filosofického myšlení. Dokonale totiž připravila cestu vítěznému tažení materialistů, kteří jakožto autentičtí dědicové logického vývoje osvícenství uvrhli do tmy i lidské sebepoznání. Dosud byly sem tam naznačeny destruktivní konsekvence materialistického redukcionismu v antropologickém, etickém i politickém myšlení a následně i v životní praxi. Podívejme se nyní blíž na jejich rozkladný, filosoficko-anarchistický charakter, a sice v návaznosti na zmíněné agnostické předznamenání.
Může se zdát ale divné, když mluvíme o logické souvislosti agnosticismu a materialismu. Copak agnostici nevylučují každou metafyziku, tedy i tu materialistickou? Ano i ne. Agnosticismus sice konceptuálně implikuje také negaci materialismu, ale ani filosofové nejsou logicky bezchybné stroje. Mnozí agnostici v příhodném zaujetí na svou nekompromisnost rádi zapomínají a pod vlivem osobních potřeb, sympatií či antipatií se také pouštějí do neempirických filosofických témat; většinou ve směru subjektivně předpojatých řešení. Ostatně, není snad samotný agnosticismus také metafyzickým rezultátem?
Zmíněná souvislost agnostického a materialistického vyznání tedy není logická, ale historicko-faktická. Naproti tomu souvislost materialistického přesvědčení s egoistickým jednáním už logická je. Jestliže je totiž člověk pouhým tělem, stává se uspokojování hmotných potřeb logicky podstatnou náplní jeho života. Je tedy nejen jeho hlavním zákonem, ale přirozeně i hlavním zájmem lidských bytostí. Poněvadž je ale takové uspokojování svou povahou egocentrické, je v tomto pojetí životní finalita člověka určena zákonem egoistického sebezvýhodňování. Materialistickému chápání člověka tedy logicky odpovídá egoistická etika čiré sebestřednosti lidských jedinců. Hlavní role rozumu a vůle jsou v něm primárně určeny k tomu, aby vynalézavě optimalizovaly životní bilanci slastí a strastí v žádoucím směru.
Pregnantně tuto životní filosofii akcentované individuální sebestřednosti vyjadřuje soudobý postmoralismus minimální etiky, který výslovně oponuje tradiční morálce povinností a ctností. Vytýká jí ponurý rigorismus, jenž prý svým asketismem dusí radost ze života. Proti strohému sebezáporu a odříkání tedy staví stimulaci egoistických tužeb a vášní, jejichž okamžité uspokojování nejen naplňuje přirozené potřeby, ale má prý také blahodárné terapeutické účinky. Chce-li se člověk vyhnout neurózám a životnímu pesimismu, měl by i podle post-moralistní etiky žít v souladu s převládajícím světonázorem své doby. A ten je prý dnes mimořádně realistický; je materialistický. Však v ní také hrají roli morálních autorit takové filosofické veličiny (či trosky?), jakými jsou Marx, Nietzsche Freud, Foucault, Sartre, Horkheimer či Adorno. Každý z nich se v rámci svého pokleslého filosofování zhostil prorockého poslání a společnými silami se jim podařilo bezpečně vykolejit morálku teoreticky i prakticky.
Jedním ze symptomů teoretické degradace mravnosti v materialistickém systému je i logické nadsazení sebezáchovného pudu v hierarchii životních hodnot. Vědomá oběť za druhé v něm postrádá smysl. Idea sebezáchovy v širším slova smyslu se pro materialisty logicky stává jednou z hlavních norem mravnosti. Tím samozřejmě není řečeno, že každý materialista žije své světonázorové vyznání důsledně; to ostatně platí o lidech všech vyznání.
Explicitní agnostické odstranění metafyzického poznání sice nemohlo úplně vyřadit jeho implicitní, a tudíž i rozporné užívání; už jen proto, že je samo metafyzické. Nicméně také mocně přispělo k rozšíření relativistické mentality a k uzákonění relativismu obecného i etického. Díky tomu se moderna filosoficky ustavila a vyvinula k postmoderně ve znamení revolučního ducha. Revoluce gnozeologická připravila revoluci ontologickou, která nevyhnutelně přešla v revoluci antropologickou. Z ní pak logicky vzešla revoluce etická, která vydatně vyživuje i revoluce socio-politické.
Etický relativismus je přes veškerá povrchní zdání a humanistická hesla mravním nihilismem. Teoreticky je konstituován negací přirozeného mravního zákona, který je obecným, neměnným, a tudíž i meta-dějinným ukazatelem dobrého života pro všechny lidi všech dob a kultur. Budeme nyní sledovat jeho vypuzení z vědomí moderního člověka v důsledku agnostického dobrodružství moderní filosofie; tedy jako Kantův paradoxně neblahý odkaz. V následujících lekcích pak vyjdou najevo další důvody soudobého mravního nihilismu. Tentokrát v kritické reflexi dějinného myšlení, které je pro změnu neblahým odkazem G. F. Hegela.
Nyní si z hlediska kauzální souvislosti agnostické negace mravnosti a faktického mravního nihilismu všimneme dvou autorů a jedné světonázorové orientace.
2. Tugendhatův příklon k etickému nihilismu
V knize „Přednášky o etice“ Tugendhat energicky odmítá existenci přirozeného mravního zákona. Jeho klasické odvození z lidské přirozenosti hodnotí z agnostických pozic jako sofistické, protože je metafyzické. Dokonce v této souvislosti mluví o hanebné eskamotáži. Přítomnost pojmu přirozenosti ve filosofickém diskurzu levně diskredituje nálepkou „teologické reziduum“.
V souvislosti s obsahem pojmu lidské přirozenosti jakožto souboru nutných určení člověka a s ní spolu-danými, obsahově nutnými normami mravního zákona Tugendhat žongluje s pojmem „apriori“. Chápe, že morální soudy jsou neempirické. Mají-li být uznány za pravdivé, pak to pro Tugendhata znamená, že musíme přistoupit na platonsko-kantovský apriorismus a věřit, že „naše vědomí má jakousi před-empirickou nebo nad-empirickou dimenzi. …Zdá se zřejmé, že takové apriorní zdůvodnění je pseudonáboženské, že je pokusem náboženské zdůvodnění sekularizovat.“ (s. 14) Co na to říct?
Apriorismus má u Kanta čistě subjektivně zajišťovat nutnou platnost vědeckých poznatků. Kant ho stanovil na základě svého domnělého objevu apriorních forem poznání. Z noetiky však víme, že se tu jedná o kolosální blamáž, neboť zrovna tyto formy jsou zdrojem autodestruktivní subjektivizace lidského myšlení, která se tedy sama vyvrací. Jenže Tugendhat je jako přesvědčený agnostik stejně tak špatným noetikem. Tatáž noetická diskvalifikace se totiž týká i jeho silného proti-metafyzického afektu; nic filosoficky přínosného v něm tedy není.
Také Tugendhat patří mezi filosofické pacienty, kterým nikdo neordinoval léčbu kritickou reflexí nominalismu. Právě v něm totiž spočívá hlavní důvod Tugendhatova fatálního etického omylu, podle nějž nemůže v mravním řádu existovat žádné absolutní „muset“. „Tím je ovšem rovnou vyvrácena i idea absolutního zdůvodnění jako taková“, dovozuje Tugendhat (s. 77). Na základě noetických omylů nominalisticko-agnostického ražení tedy Tugendhat dospěl k svému hlavnímu etickému omylu, jímž je u něj radikální mravní relativismus. Rozporné koncepty nominalismu a agnosticismu k němu posloužily jako rozhodující premisy pro řešení otázky posledního základu platnosti mravních norem.
Ptejme se tedy za Tugendhata: Co je nutnou podmínkou objektivity myšlení, kterou nevyhnutelně předpokládá i každý nominalista? Je to přirozená objektivita obecnin. Co vyjadřuje obecnina o poznaných jsoucnech? Jejich reálnou druhovou přirozenost, která soustřeďuje jejich nutná určení, takže není nutný žádný náhradní, subjektivizující apriorismus. Ten totiž v pasti lockovsko-humeovských pseudoproblémů nouzově zavedl Kant. Od něj ho spolu s osudnými nominalisticko-agnostickými předsudky a bez potřebného rozmyslu převzal i Tugendhat. S touto pochybnou výbavou se pak odvážně pustil do reflexe základů mravnosti. Odrazil se přitom od standardní osvícenské kritiky přirozeného, obecného a neměnného mravního zákona. Zmíněné noetické omyly však takovou kritiku falzifikují.
Jakoby byli tito pokantovští filosofové postiženi nějakou evolucionistickou kletbou nebo aspoň neodolatelným kariérismem, že musejí s otrockou zaslepeností navazovat na slepou kolej svých uznávaných předchůdců. Je pak poněkud trapné, když z této návaznosti čerpají sebevědomí vědoucích arbitrů a šíří své nakažlivé bludy o podstatě mravnosti.
Na druhé straně měl Tugendhat přece jen určitý respekt k morálnímu patosu, s nímž Kant postuloval obecnou platnost kategorického imperativu. Ten totiž vyžaduje, aby se s každým člověkem jednalo s úctou, nikoli jako s pouhým prostředkem. Tugendhatovi se to sice prakticky zamlouvalo, ale z teoretického hlediska mu vadilo, že takové řešení etického problému je pořád ještě metafyzické. Navíc si už v době vyvinutého smyslu pro relativnost všeho lidského nemohl dovolit, aby ho oslovovala Kantova snaha o absolutní odůvodnění mravnosti. V tomto bodě je Tugendhat důslednějším agnostikem než sám Kant.
Tugendhat tedy hledá třetí cestu mezi kantovským nárokem na absolutní odůvodnění existence obecně platného mravního zákona, který každému člověku ukládá povinnost jednat mravně dobře, nikoli špatně, a mezi rezignací na jakékoli přijatelné odůvodnění dobrého, mravně závazného jednání. Domnívá se, že ji nachází ve zmírnění nároků: a/ na absolutní odůvodnění dobrého jednání; b/ na jednoznačné, pro všechny závazné určení toho, jak správně jednat. To má v rámci agnostického myšlení logiku. Výsledkem takového racionálního uskromnění ale může být jen skepse k obecným, spolehlivě platným etickým závěrům o dobrém jednání. To by ovšem znamenalo, že: a/ nemůžeme spolehlivě poznat, jak má člověk jednat, aby realizoval smysl svého života; b/ nepoznáme s jistotou, v čem v podstatě spočívá dobrý lidský charakter; c/ nemůžeme tudíž objektivně vědět ani to, jak ho vypěstovat a stát se tak mravní osobností – čili jak být dobrým člověkem.
Tyto relativistické konsekvence zřejmě Tugendhat neuvážil, když nabízel svůj objev s nadsazeným vědomím, že je v daném tématu převratný. Mravní normy prý mohou, ale také nemusejí být všemi uznány. Viděli jsme, proč Tugendhat mylně pokládá metafyzické poznání za apriorní, v kantovském čili čistě subjektivistickém smyslu. To mu ospravedlňuje i agnostické popření zkušeností nepodmíněné, apriorní platnosti mravních norem. Z těchto mylných předpokladů se pak Tugendhat odrazil ke svému originálnímu rozluštění etického problému, které pokládá za jeho nejplausibilnější řešení, když v této souvislosti píše:
„Vyvstává ale otázka, co je tedy poslední základem platnosti, již pro nás morální normy mají. Existují jen dvě možnosti: a priori nebo chtění. Jelikož a priori odpadá, zbývá jen „chci“. …nikoli jakési ve vzduch se vznášející, decizionistické „chci“, nýbrž „chci“ podepřené motivy: podepřené, ale ne vynucené.“ (s. 77)
V rozhodujícím bodě své etické reflexe se tedy Tugendhat uchýlil ke konsenzu noeticky tragických empiriků – a pak už to šlo ráz na ráz. Na tomto vratkém základě Tugendhat objevil primární akt elementárního chtění, který prohlásil nejen za hlavní princip naší morální existence, ale i za hlavní princip platnosti norem pro lidské jedince. Právě na primárním „chci“ totiž podle Tugendhata výlučně závisí, jestli se svobodný jedinec vůbec stane členem morálního světa, a pokud ano, jaký morální systém do své identity zakomponuje. Přitom tvrdí, že legitimita takové volby je dána základním právem svobodné volby.
To tedy znamená, že člověk si v podstatě může dělat, co chce, aniž by to kvalitativně deformovalo jeho život a proměnilo jeho osobnost v neosobnost, protože má prostě ontologickou svobodu a přes ni pro osvícenské humanisty „nejede vlak“. Něco takového, jako je svoboda etická, tj. svoboda k pravidelně dobrému jednání čili svoboda od nezdravých egoistických vášní, už Tugendhat znát nechce.
Patrně v euforii nad svým objevem si Tugendhat zřejmě neuvědomil, že v něm vlastně morálně legitimizuje a rehabilituje všechny zločince. Že touto svou, do podoby čirého voluntarismu zpotvořenou osnovou mravního života staví na stejnou úroveň mravní nihilismus s ostatními etickými systémy, neboť svým výkladem učinil ze subjektivní svévole poslední instanci veškeré mravnosti. To znamená, že člověkem nevymyšlený a nedisponovatelný mravní zákon zavazuje jen toho, kdo ho chce uznat. Pokud ho někdo zásadně odmítne, je to jeho legitimní volba, která se zakládá na právu svobodné volby „pojmout či nepojmout členství v morálním společenství do naší identity“.
Kde se takové právo vzalo? Udělil ho nekompromisní agnostik E. Tugendhat. Z čeho mu vyplynula jistota, že svobodný člověk má jakožto svobodný privilegium superpozice být mimo objektivní mravní dobro a zlo? Evidentně z agnostických předsudků. V této souvislosti se pak čte jeho rétoricky působivá obhajoba vlastního řešení problému mravnosti před předpokládanými námitkami jako zoufalý pokus přesvědčit aspoň své agnostické souvěrce. Tugendhat v ní píše: „Nemusíme se naopak ptát, proč si chceme závaznost morálky raději představovat jako závaznost ve svěrací kazajce? Je to právě tato potřeba, která nás nutí, abychom zdůvodnění, když už nezávisí na žádné autoritě, mysleli jako absolutní (stejně jak absolutní ´muset´). Na tuto potřebu můžeme pohlížet jako na residuum náboženské morálky, v níž se ´muset´ jevilo jako něco transcendentně daného, nebo jako residuum dětského morálního vědomí, v němž hraje podobnou roli autorita rodičů. Reflexe odrážející ono „chci“ ležící v základu „musím“ směřuje k tomu, abychom přejali autonomii náležející dospělému lidství. Což bychom mohli chtít, …aby do nás takové absolutní „muset“ bylo pevně zabudováno? Což mohu chtít, aby mi byla odňata část mého chtění?“
Život by snad byl jednodušší, ale také méně opravdový, kdyby byla morálka mou součástí podobně jako srdce nebo páteř. Představovat si morálku takto heteronomně svědčí jednak o nedostatku důvěry ve vlastní „chtění být takový“ i ve „chtění být takový“ v druhých, jednak o nedostatku důvěry ve shodnost morálních konceptů, ke kterým dospívám já a ke kterým dospívají druzí.“
Zdá se, že se tu autor nechal unést svým řešením. Že se dovolává důvěry ve „shodnost morálních konceptů“ je ještě snesitelná naivita filosoficky retardovaného myšlení. Ale povýšení každého jedince na suverénního mravního zákonodárce vlastního života, který věří, že je výlučným arbitrem své mravní úrovně?!
Tugendhatovi tu zřejmě ušlo: Že takovou apologií bezmezné, suverénní svobody a nebetyčné, osvícenské sebedůvěry staví na stejnou úroveň dobro a zlo. Že konceptuálně podřazuje mravní kánon individuální svévoli. Že se svou teorií ocitl na samotném dně systémové nemravnosti. Že za clonou takové etické nivelizace rehabilituje i aktéry těch nejděsivějších zločinů – například i těch, kteří jsou odpovědni za holocaust.
Tugendhatova originální představa mravní autonomie lidských jedinců je snem všech megalomanských „filantropů“ formátu Stalina, Hitlera, Marcuseho či třeba o redukci světové populace blouznícího Billa Gatese.
3. Etický nihilismus Z. Baumana
V jedné z předchozích lekcí byla krátce zmíněna Baumanova koncepce morálky bez etiky jako domněle vyšší stupeň mravní kultury. Na něm se už přemýšlení o dobrém a zlém užívání svobody zbavilo jak diktátu Božích příkazů a zákazů, tak i údajného teoretického balastu, jímž prý metafyzika po celá staletí zatěžovala lid – dokud nepřišli materialisté. Bauman tu poctivě opakuje dobře fixovaný kánon antropologického redukcionismu, který vzešel z agnostických předsudků a umožnil, aby byl z trosek nesouvislých akcidentů „stvořen“ člověk bez duše a život bez smyslu. Přitom nezapřel své marxistické vzdělání i angažmá, když proti strnulým, rigidním normám klasické etiky logicky postavil mravní cítění a představy „posvátného“ lidu – čili jako on civilně píše: Mužů a žen postmoderního věku.
Bauman také vítá přechod od morálního paradigmatu moderny k paradigmatu postmodernímu jako vyšší stádium osvobozování člověka od „křiklavě nelidských důsledků každé heteronomie“. Je to jakýsi kolektivistický protějšek Tugendhatovy individualistické verze se společným jmenovatelem plnohodnotné mravní autonomie, čili absolutní etické svrchovanosti jednotlivých lidí či lidstva. V ní si suverénní jedinec či posvátný lid jednoduše sám a svobodně stanoví, co je v lidském jednání dobré a co zlé. V logice fundamentálních omylů novověké filosofie (nominalismus-agnosticismus – ontologický hyperdynamismus) aplikuje Bauman (rovněž metafyzický!) koncept tekoucí reality i v etickém myšlení, když píše:
„Ve společnosti skutečně autonomní se významy – včetně významu ´toho, co je mravné´ - nejeví jako bezdůvodné, ačkoli všichni vědí, že nemají ´základy´ v tom smyslu, jaký předpokládali filosofové a teologové. ´Základy´ významů … jsou z téhož materiálu jako významy, jež mají podpírat. Stejně jako významy samy jsou i ony relativně pevným sedimentem permanentního procesu autogeneze. Etika a morálka … vyrůstají z téže půdy.“ (To je vtipné vyjádření méně vtipného anti-esencialismu, převzatého z Hegelova ontologického dynamismu.) „Mravní subjekt ´neodhaluje´ své etické základy, ale (podobně jako moderní malíři…) buduje své základy v procesu sebekonstruování.“ (Úvahy o postmoderní době, s. 128). (Více k tomu J. Fuchs, Iluze etických relativistů, 12. 3., 12. 4.)
Bauman měl to štěstí, že se ještě stačil toho vysněného ráje dožít; zemřel v roce 2017. To už v něm nějakou dobu pod moudrým vedením progresivisticky laděných a neomarxismem zfetovaných ideologů řádili fanatici jednostranného antirasismu, wokismu, klimatického alarmismu, osvěty LGBTQ, transgenderismu, multikulturalismu a bůhví jakých ještě nenávistí zplozených, zločinných programů, které za bouřlivých ovací postmoderních intelektuálů neomylně směřují k sebevraždě Západu.
To vše je podloženo takovými výdobytky postmoderní filosofie, jakými jsou: explicitní skeptická mentalita, prokládaná urputným implicitním dogmatismem – metodická hegemonie speciálních vědních oborů – bezmála univerzální aplikace etického relativismu (jištěná krajně nesnášenlivým, agresivním dogmatismem jeho stoupenců). Je tedy zřejmé, že se Bauman svou etickou vizí osvobozování od protivných povinností tradiční metafyzické morálky do své doby docela trefil.
Musí se ale uznat, že prostý lid není přímo zodpovědný za tu lavinu ideologických zrůdností, které v postmoderně nahradily přirozenou morálku a v nichž má destruktivní morálka materialistických relativistů jeden ze svých kulminačních bodů. Není jejím strůjcem, ale spíše uživatelem a obětí. Jako „prostý“ je ten vzývaný lid především předmětem či materiálem masivní, technicky zdokonalované manipulace. Kormidelníky soudobého socio-morálního kataklyzmatu jsou (jak jinak) intelektuálové, dnes pro změnu neomarxistického ražení. To oni umanutě vnucují své pomatené představy o lepším životě a následně ordinují perverzní lidskoprávní a politicko-korektní normy, které k té katastrofě vedou.
Žádné velké osvobozování – aby nad ním mohl Bauman oprávněně jásat – se tedy pod současnou vládou neomarxistické ideologie rozhodně nekoná. Zbývá jen ponurá existence totalitního režimu pod střechou mravního nihilismu. Není snad i toto vážným zpochybněním Baumanovy důvěry v morální kompetenci postmoderních mužů a žen?
Takové pochybnosti o svých dogmatech marxisté ovšem neradi slyší, natož aby je chápali. Bauman neblahé účinky svého etického relativismu v podobě soudobého ideologického šílenství západních neomarxistů ještě zažil. Není mi známo, jak ho vnímal. Rozhodně ale k němu svou rezignací na solidní etiku významně přispěl.
Baumanova skepse k etice, k jejím ontologickým základům a k jejímu logickému odůvodnění samozřejmě vyplývá z jeho filosofických předpokladů. Už jejich výběr je signifikantní: Co jiného ostatně mohlo vzejít ze Schopenhauerova filosofického pesimismu, který vděčnému Baumanovi zprostředkoval zakladatel neomarxismu M. Horkheimer? Ten podle Baumana pokládal Schopenhauera za moudrého a odvážného učitele, který tragický úděl lidské existence neskrýval. Naopak se mu prý vystavil, a s jistotou, která nesnese žádnou pochybnost, bez obalu odhalil, že veškeré naše snažení a lopocení smrtí znicotní. Proto je prý nutné chápat smrt pozitivně, jako vysvobození z absurdního trmácení se ponurým světem. Samozřejmě, že bez iluzí o spravedlivém vyrovnání „na onom světě“.
Monista Schopenhauer znal jen jeden Svět – Absolutno, chápané tentokrát jako slepá, iracionální Vůle, kde lidská osoba je jen přechodným pozemským jevem. V dalších lekcích uvidíme, proč takové pojetí činí celý osobní život i s jeho mravností nesmyslným. Jinou autoritou, u níž našel Bauman solidně negativní etické podněty a originální poučení, byl postmodernou vysoce ceněný F. Nietzsche. Ten se ve své, pro změnu panské morálce také obešel bez norem přirozeného zákona; hledal lidskou velikost docela jinde.
3.1 O autentickém filosofování
Filosoficky byl Bauman obětí své doby. Dominantní skeptická nálada spolu s komplementárním životním pesimismem, prokládaným patetickými výzvami k praktickému heroismu, imponují svou chtěnou absurditou existencialisticky laděným účastníkům pozdně moderního filosofického provozu. Ti v nich spatřují autentické postoje, jimiž jedině může zralá osobnost čelit vytrucované, bytostně tragické existenci. Vzhledem ke skutečné povaze a finalitě lidského života je to ale jen křečovitá, existencialisty oblíbená póza, která se s realitou lidského bytí míjí. Pro mnohé z nich se však stala hodnotícím kritériem autentičnosti; a to nejen osobnosti filosofa, ale i jeho myšlení. V případě nesouladu filosofova života s tím, co učí, musí prý být jeho myšlení vnímáno jako laciné, nevěrohodné a neautentické.
To je ovšem další upřílišněný požadavek. Soulad jednání s teoretickým myšlením o životě je sice ideální, ale pravdivé filosofické myšlení neztrácí svou přesvědčivost, ani když jeho subjekt podle něj důsledně nežije. Dobře odůvodněné myšlení nemůže být samo v sobě znehodnoceno tím, že jeho autor za akcentovanými postojovými hodnotami zaostává; jinak by se směšovaly hodnoty myšlení a jednání. Taková korelace však mezi nimi není.
Ve skutečnosti jsou myšlení a svobodné jednání specificky odlišné, takže se specificky liší i jejich hodnoty. Pravda myšlení u svého subjektu ještě neimplikuje jeho mravní ctnost a dobré jednání samo ještě svému subjektu nepřináší teoretickou zdatnost myšlení. Patetické pojetí filosofické pravdy ve smyslu žité opravdovosti sice imponuje, neboť spojení pravdy s dobrem je žádoucí. Ale pravdivost filosofického myšlení o lidském životě a realizace ideálu dobrého života automaticky nesplývají.
Vraťme se k pesimistické životní filosofii, kterou Bauman s odvoláním na Schopenhauera a Horkheimera pokládá za pravdivou. Dejme tomu, že by v takovém případě autentické filosofování skutečně spočívalo nejen v nesmlouvavém chápání lidského života „bez iluzí a bez příkras“, ale také v existenciálním přijetí toho, co taková životní filosofie obnáší. Pak se ovšem nabízí otázka, jestli by nebyla autentickým vyústěním takové filosofie sebevražda.
Střízlivý pohled na hodnoty filosofického myšlení naštěstí odhaluje jeho skutečné kvality: Důsledný kritický přístup k problémům; důkladné metodické pochybování; logicky správné řazení hierarchizovaných problémů; důsledné odůvodňování, zahrnující i zkoušku bezrozpornosti osvojených tezí; spolehlivě dokázaná pravda, případně apodiktická jistota, založená na pochopení, proč je antiteze nutně mylná. Těmito hodnotami se měří autentičnost filosofie.
Když se ale z hlediska takových nároků na filosofické myšlení podíváme nejen na zmíněné stoupence pesimistické životní filosofie, ale také na filosofy, kteří úspěšně instalovali všechny ty zmíněné novověké omyly o pravdě a podmínkách její realizace, o metafyzice, o ontologických principech reality, o lidské duši či přirozenosti, o mravních hodnotách a smyslu lidského života, pak to vypadá, jako by je celá staletí vodil na provázku nějaký temný Loutkovodič.
Jistě, „mýlit se je lidské“ a není filosof, který by se nemýlil. Ale existují způsoby a techniky, které výskyt omylů omezují. Jsou soustředěny v arzenálu kritického myšlení a není snad filosof, který by se k němu nehlásil. Který z těch údajně autentických moderních filosofů ale jen pasivně nepřijímal nejen podněty v podobě pseudoproblémů, ale hlavně konstitutivní a dobově posvěcené teze novověké filosofie? Kdo z nich si samostatně položil a v důsledné konfrontaci s autoritami novověku také skutečně kriticky (např. s důkladnou pozorností k antitezím) zkoumal noeticko-ontologické problémy, na nichž osudově závisí veškerá filosofie člověka? Kdo z nich stejnou metodou prověřoval hlavní myšlenky uctívaných celebrit typu Kanta, Hegela, Heideggera či Wittgensteina? Bez této námahy jsou jejich filosofické preference nejen levné, ale v podstatě i bezcenné a zavádějící. Rozhodně nejsou výsledkem skutečně autentického filosofování. Mohou sloužit jen jako případné podněty, námitky či kontrapozice k hlubšímu prověřování.
Jak to, že taková myslitelská nesamostatnost, odvozenost a iracionální samospád nevyvolávaly oprávněnou nedůvěru u vždy nově nastupujících generací filosofů? Jedním z důvodů tohoto neblahého jevu je přílišná studijní vázanost na dějiny filosofie. Jiným důvodem je ve filosofii stupidní předsudek, že nové je poučenější, a tudíž i lepší, což mnohé vede k nefilosofickému postulátu dobové konformity. Pak je tu rovněž hrubě nefilosofické přeceňování konsenzu ve filosofii. K tomu se přidávají i čistě osobní ambice po uznání či uplatnění, které filosofa direktivně směrují do hlavního či právě módního proudu.
Při tomto nefilosofickém přístupu k filosofii a diletantském zacházení s ní pak působí lehce komicky, když takto formovaní a orientovaní filosofové podléhají potřebě otřít se o náboženský dogmatismus. Vtip je v tom, že náboženství je svou povahou dogmatické. Oni však jsou stejně dogmatičtí – a sice v rozporu s povahou a smyslem filosofického myšlení. Právě takovou konfuzi jsme také zaznamenali u filosofů Tugendhata a Baumana.
4. Etický nihilismus liberální demokracie
Oba zmínění autoři svými nihilistickými výklady mravnosti také přispěli k její dekonstrukci, což je oblíbený termín postmoderních učitelů, jímž školí své studenty. Zasaženi posedlostí dekonstruovat vše lidské pak v roli aktivistických fanatiků prosazují oběti takového školství genderismus, multikulturalismus, eko-alarmismus a všelijaké lidsko-právní experimenty. Revoluční proud teoretické etiky už ve dvacátém století zmohutněl natolik, že takřka bez odporu prakticky prosadil etický relativismus jako reprezentativní životní styl post-křesťanského okcidentu. Kdo ho nectí, jako by v intelektuálních kruzích nebyl, a na prestižních, společensky významnějších postech se už také nevyskytuje; čistky s komunismem neskončily.
Tento pokrokový vývoj morálního cítění konkretizuje výstižné schéma Maxe Kašparů. Autor v něm nejprve konstatuje známý fakt, že „Hodnotový svět znal po celé generace sedmero hlavních hříchů“. Pro jistotu je radši vyjmenovává: pýcha – lakomství – závist – hněv – smilstvo – nestřídmost – lenost.
Poté konstatuje rovněž známý fakt, že se jejich obsah postupem času proměnil do současné podoby: z pýchy se stalo zdravé sebevědomí – z lakomství se stal zákon ekonomiky – nestřídmost se povýšila na vyšší životní úroveň – závist v boj o spravedlnost – hněv ve zdravou reakci na nekorektní jednání druhých – smilstvo v prevenci proti neurózám – lenost se proměnila ve výraznou a chronickou tendenci odkládat plnění povinností a úkolů na pozdější dobu.
Osvícenská revoluce zplodila kromě této inovace individuální morálky také dva směry politické filosofie, liberalismus a socialismus. V poměrně krátké době se z nich staly hlavní proudy politické teorie a praxe Západu. V každém byla uctívána jedna hodnota ze slavné, utopické proklamace francouzské revoluce: Socialisty rovnost, liberály svoboda. Jen na to bratrství se jaksi nedostalo; zatím ale, kdo ví? Globalisté už zřejmě mají v tomto ohledu orwellovsky narýsováno. Po pravdě řečeno by všechny tři osvícenskou propagandou vykřičené hodnoty především vyžadovaly daleko rozumnější morálku a následně i jiné definice, než jaké měli jejich stoupenci k dispozici. A to nemluvíme o jejich filosofických předpokladech. Ale jako heslo pro masy naivních a mediálně zdevastovaných občanů to znělo dobře.
V éře osvícenské moderny panovala mezi oběma hlavními směry politického myšlení poměrně značná rivalita. Oba sice v podstatě vycházely ze stejné filosofie, v níž byly mimo jiné omyly zakódovány i silné tendence k materialistickému světonázoru, a k celoplošné sekularizaci moderního života. Proto se staly hlavními životními zájmy té doby politika a ekonomie – tedy nic moc duchovního. Zatímco v hlubší, teoretické rovině filosofických základů byli socialisté a liberálové jednotní, v této praktické rovině lidského bytí už zaujímali protichůdné, konfrontačně vyostřené pozice. Shodli se snad jen v preferenci povšechně chápaného demokratického zřízení.
Řevnivost liberálů a socialistů vydržela zhruba půldruhého století. Socialismus díky inherentnímu kolektivismu čili v logice svého systému vyústil v tomto rozmezí do dvou krutých totalit. Když se z nich Evropa jakž takž vymanila, zdálo se, že nastávají svobodnější časy. Po zkušenosti s totalitou skloňovaly svobodu a vzývaly demokracii téměř všechny politické strany. Navíc to byla spolu s humanitou povinná rétorická mantra; jenže stála na vratkých základech. Podprahové revoluční ladění tentokrát zvolna prosakovalo na povrch, aby nenápadně podlamovalo a obsahově dál ředilo svobodu, demokracii i humanitu, takže se z nich postupně stávaly zase jen pouhé mimikry, vhodné pro ideologické předstírání. Čas nazrál pro politickou realizaci ideologie levicových liberálů.
Tato originální ideologie se v režii neomarxistů (většinou západních komunistických intelektuálů) nenápadně formovala a tříbila nejprve v Evropě, posléze v Americe. V tichosti a promyšleně se připravovala nová revoluce. V osmašedesátém vyvřela na světlo studentskými bouřemi a následným „dlouhým ideologicko-politickým pochodem institucemi“. Za poměrně krátkou dobu takřka bez odporu opanovala blahobytem otupělý, egoisticko-relativistickou etikou morálně zmatený a rozklížený svobodný Západ. Pod lákavou značkou „liberální demokracie“ v něm neomarxističtí kulturní revolucionáři instalovali nový politický režim – pro změnu měkké totality. Slibný sympatický název úspěšně zakrývá shnilý obsah, zločinné záměry a prohnaně podvodné manýry svých architektů.
Hlavní rozdíl mezi známými moderními demokraciemi a liberální demokracií spočívá v tom, že tento plod „zlatých šedesátek“ skrývá za působivou rétorikou unikátní spojení formálně demokratického politického režimu s nadřazenou totalitní ideologií kulturních marxistů; ta mu direktivně předpisuje nelidské obsahy. Tomuto triku naletěly masy vzdělanců v celém rozsahu tohoto jinak úctyhodného pojmu. Ideologický diktát postupně odstraňoval obsahovou pluralitu politických stran a ponechal jen její zdání. V liberální demokracii se relativismem nalomení, rozkolísaní liberálové časem podrobili filosoficky konzistentnějším a kolektivisticky smýšlejícím neomarxistům.
V nově vzniklém hybridním politickém útvaru jsou politické strany natlačeny pod střechu jedné, kompaktní a neúprosné ortodoxie. Jejich původní diferenciace byla minimalizována na pouhé marginálie, udržující ještě zdání plurality. Tak vznikl mainstreamový prostor pro „slušné“ politicky korektní funkcionáře a poslušné řadové občany. Ti druzí jsou vystaveni brutální mediální manipulaci, opatřené úředním monopolem na pravdu. Takže už celá desetiletí tupě volí politické lokaje zločinných ideologů, kteří systematicky likvidují národní státy nekončícím přívalem privilegovaných, agresivních migrantů, rodinný život absurdním nadřazováním sexuálních menšin a ekonomiku „vědeckým eko-alarmismem. Mimo hlavní proud živoří na okraji „třídní nepřátelé“ jako materiál a objekty „represivní tolerance“. Pohrdání spravedlností je v tomto nelidském myšlení a počínání konstitutivní a explicitní.
Politici a politicky naivní občané se tedy nechali vmanévrovat do jednoho ideologicky přeurčeného proudu, který má všechny znaky totalitního systému levicových revolucionářů. Eticky nejzrůdnější znak spočívá v záměru odstranit každou normu přirozené mravnosti, která překáží všerozsáhlé realizaci obsahů totalitní ideologie, čili neomezené aplikaci revolučních záměrů. Právě z tohoto důvodu představuje liberální demokracie, ve skutečnosti totalitní demokracie neboli měkká totalita, systém explicitního mravního nihilismu.
Povrchní myšlení soudobých politologů, politiků, mainstreamových novinářů, kulturních kolaborantů a většiny manipulované populace bohužel váže své chápání totality na zkušenost s tvrdými totalitami sovětského komunismu a německého nacismu. Ty se prosazovaly a udržovaly nelidskou krutostí. Žádná míra krutosti však není nutným, definičním znakem totality. To proto, že vždy závisí na nahodilých, proměnlivých situacích v rámci totalitního režimu. Husákův režim se na rozdíl od Gottwaldova režimu obešel bez krutých represí, a přesto nebyl méně totalitním. Měl totiž všechny nutné znaky totalitního režimu, protože také realizoval totalitní, tj. extrémně nelidskou ideologii.
Měkká totalita neomarxistů tedy neovládla západní země násilným převratem. Revolucionáři si tu vzhledem ke stavu napadených, morálně vyšinutých společností mohli dovolit luxus celoplošného, intelektuálního, nenásilného, plíživého, vynalézavého a mimořádně záludného prosazování svých záměrů. Západní populace postmoderních časů už byla k přijetí revolučních hodnot neomarxismu morálně disponována. Šikovná rétorika exponentů revoluce takovou recepci totalitního mámení usnadňovala. Teprve postupné utahování šroubů, které je v logice měkké totality samozřejmě obsaženo, začalo v reakci na stupňující se cenzuru, právní svévoli, represe a další ideologické obludnosti vyvolávat pochybnosti o demokratičnosti liberální demokracie. Bohužel pozdě.
Politici, kteří se původně hlásili k nikoli levicovým programům, jsou tedy nuceni postupně si zvykat na hegemonii ideologických absurdit kulturních marxistů, poslouchat pokyny všelijakých komisařů a dobře placených agentů z řad politických neziskovek. Vlivem průběžné masivní propagandy, která se šíří nejen z ovládnutých masmédií, kulturních center, ale i z podrobených, marxismem zaplevelených humanitních univerzit, mnozí z nich rezignovali. Sklonili se před novými pány, osvojili si přikázaný mainstream a drží se pevně svých koryt; jednoduše v nich našli smysl života. Pak ale také musejí vzývat ty pověstné „evropské hodnoty“, které představují sukus morálního cynismu a nihilismu, který produkuje zločinnou politiku v celém rozsahu její působnosti.
Tento osud bohužel potkal i konzervativce či křesťanské demokraty. Objektivně vzato, neměli v morální pustině postmoderní reality šanci. Ti rozumnější se z politiky stáhli. Jiní buď z naivního vědomí, že EU je baštou demokracie, nebo z kariérismu na její hru přistoupili a setrvali u ní, byť už je také někdy přepadaly pochybnosti, ne-li výčitky svědomí. Musejí tedy zavírat oči, když se postupně zužuje prostor pro jiné názory, které odporují stranické linii levicových liberálů. Před stupňující se cenzurou „nesprávných názorů“, provázenou zlostným osočováním, mstivým šikanováním a kriminalizací jejich nositelů, se tito politici „se zbytky svědomí“ radši dívají jinam. Ti s potlačeným svědomím přesvědčují sebe i druhé, že je s demokracií všechno v nejlepším pořádku. S křečovitou horlivostí pak všemi směry varují před „dezinformacemi“, jejichž obsahy mohou hrozit, že aspoň v některých vyvolají špatné svědomí, v jiných třeba i obavy z budoucnosti.
V žádném případě nechtějí tito kolaboranti nic vědět o tom, že bruselská politika realizuje ve službách kulturní revoluce radikální společenské a institucionální změny zločinného charakteru. Zacpávají si uši, když slyší, že obsahem revolučních změn je nelidská, protože extrémně protipřirozená dekonstrukce rodiny, mrzačení dětí a zničení evropských národů. Hlavními nástroji těchto destruktivních změn jsou zatím koncepty multikulturalismu, genderismu a zeleného šílenství.
Tyto skvosty marxistického pokrytectví ve skutečnosti a pod heslem osvobozování zavádějí arogantní zvýhodňování domněle utlačovaných sexuálních, národnostních a rasových menšin, obdařovaných vzrůstajícím počtem údajných lidských práv. Morálně-právnický paskvil zpotvořených lidských práv účelově vymysleli eticky negramotní, leč o to víc arogantní ideologové. Možná ani nedoufali, jakou obludnou systémovou nespravedlnost se jim podaří poslat do oběhu. Revoluční triumfalismus však osvědčili spolehlivě.
Není těžké načrtnout morální profil špičkového politika EU, jehož hlavní kvalifikací je morální cynismus. Jen díky němu může sebevědomě a bez rozpaků rozhodovat o drastickém zhoršení poměrů, v nichž je dáno jeho poddaným žít. Průměrný občan se musí v Londýně, v Paříži, v Berlíně či v Římě den co den obávat, jestli jeho ženu či dceru beztrestně neznásilní nějaký privilegovaný migrant; jestli jeho dítě ve škole či na ulici rovněž beztrestně nezmlátí nějaká patrička muslimských výrostků. Přitom ze zkušenosti dobře ví, že se nejen nedovolá spravedlnosti, ale když bude „obtěžovat“, stihne ho obvinění z rasismu či xenofobie a trest na sebe nenechá čekat. Podobně hanebný osud čeká rodiče, kteří odmítají posílat malé děti na hodiny výuky sexuálních perverzit.
Vysokým politikem či ouřadou však takové osudy nehnou. Jednak je podobných stresů ušetřen; ochranka i bezpečné zázemí fungují spolehlivě. A pak nesmíme zapomenout, že se podílí na budování humánnějšího světa, a to musí jít přecitlivělost a jednotlivé „smetí“ z cesty. Je to jak v evangeliu o farizejích: „Nakládají druhým těžká břemena, ale sami se jich nedotknou ani prstem.“ Úspěšný probruselský politik musí mít prostě planetární rozhled a pružnou morálku.
Jsou dvě možnosti, proč se takový politik rozhodne přidat k „třídnímu boji“ extrémní levice a spolupracovat na politické realizaci nenávistné ortodoxie liberálních demokratů: Buď v tom domněle našel nějaké vyšší dobro, než je samo obecné dobro, které je ontologicky hlavním cílem spravedlivé společnosti, nebo je exemplárně naivní. V obou případech se tedy taková volba rovná profesionálnímu a mravnímu selhání.
Aby to bylo zřejmé, stačí si všimnout, že bezprostředním pohonem permanentní revoluce neomarxistů je hluboká patologická nenávist: a/ k lidské přirozenosti, kterou si sami nedali; b/ k přirozenému, tradicí ustálenému způsobu života, který si proto upřímně i povinně oškliví; c/ k třídnímu nepříteli, který takové „zpozdilosti“ normality ještě dnes vyznává.
Pouhou existenci onoho údajně reakcionářského „trojzubce minulosti“ vnímají světlonoši skvělých zítřků jako nežádoucí zpochybnění a urážku svých okázalých, úspěšně prosazovaných utopií. Proto je pro ně vše staré apriori utlačovatelské a musí být jako takové smeteno. Fanatická nenávist k normálnosti se jim stala druhou přirozeností. Jedním z jejich hlavních důvodů revolučního tažení je protiskutečnostní „všenápravný“ utopismus, jímž je okcidentální levice geneticky posedlá. A filosoficky i morálně dezorientované masy realizaci marxistické mytologie ještě vítají. Tož tak v jednadvacátém století na Západě – v té kolébce filosofie.
Politologicky viděno, byl úspěch kulturní revoluce usnadněn sblížením liberálů se socialisty. Povrchnímu pohledu se může zdát, že nemají v podstatě nic společného: Ve skutečnosti je filosoficky spojuje osvícenský původ i jeho dědický odkaz. Jejich protikladnost bývala sice místy ostrá, ale filosoficky vzato jen povrchově speciální; rozhodně nebyla nepřekonatelná. Byl to právě společný filosofický kořen, který jim za příznivé ideologické konstelace umožnil politicky „plodnou“ syntézu osvícenských hodnot. Liberálové sice osvědčovali smysl pro politickou svobodu, ale tento bonus byl soustavně oslabován morálním deficitem, který spočívá v egoisticky zbytnělé osobní svobodě.
V tomto bodě už se „svoboda“ liberálů potkala se socialisty zbožštělým rovnostářstvím. Vysublimovaná spravedlnost v konceptu „sociální spravedlnosti“ socialistů se zdaleka nevylučuje s egoisticky vybujelou svobodou postmoderních liberálů. Oba koncepty spojuje zásadní kolize s přirozeným mravním řádem. Liberálové neznají svobodu etickou, která se výlučně získává vypěstovanými, nelibovolnými mravními ctnostmi. Socialisté pro změnu potlačují v kolektivistické zaslepenosti přirozené lidské právo na životní sebeurčení, které nesmí omezovat žádná společensko-politická moc.
Proto mohlo dojít za příznivé ideologicko-politické konstelace, dané koncepční absencí lidské přirozenosti a následnou nepoznatelností mravního řádu, k symbióze obou rivalitních táborů. Toto neblahé spojení jednostranného chápaní svobody liberálů a vyloženě špatně, protože čistě materialisticky chápané rovnosti socialistů, zjednalo kulturní revoluci neomarxistů potřebnou společenskou přesvědčivost a dynamiku.
Jak svoboda v soukromém životě bez „prudérních“ zábran, tak i model sociálního rovnostářství na Západě uspěly. V EU pak tyto eticky katastrofální představy zázračně přispěly k širokému světonázorovému, potažmo politickému konsenzu. V rámci ideového mainstreamu tento konsenzus prakticky sjednotil – až na (co do vlivu a významu) zanedbatelné výjimky – všechny strany napříč pravolevým spektrem v euro-unijním politickém kartelu.
5. Etické předpoklady levicových liberálů
Jestliže neexistují žádné jednoznačné, pro všechny lidi platné normy dobrého života, které vnitřně souvisejí s jeho přirozeným smyslem, pak jsou veškeré obecné představy o zdařilém lidském životě jednak logicky nemožné. Pak ale také všechny případné zásady a normy, které k němu mají vést, podléhají bezmezné lidské svévoli. Z toho však nemůže vzejít nic jiného než teoretická absurdizace mravnosti, která je zároveň i její anihilací. Když k tomu přidáme fakt, že v rozjímání o lidském životě nahradí absenci evidence racionální evidence toliko smyslová, pak se musíme smířit s tím, že logickým důsledkem takové substituce nemůže být nic jiného než intenzivní a všerozsáhlé odlidšťování svobodného jednání. To však reálně degraduje člověka na mravní trosku.
Taková brutální konsekvence čiré teoretické subjektivizace přirozeného mravního řádu a následně i jednání navazuje v logice novověké filosofie na noetickou subjektivizaci myšlení. Jestliže totiž pojmově nepoznáváme realitu v ní samé, jestliže tedy není naše myšlení v podstatě receptivní, ale podle Kanta své předměty prostřednictvím apriorních struktur rozumu přímo vytváří a konstituuje, pak tento nesmyslný subjektivismus znemožňuje i objektivní poznání mravního řádu. Bez takového poznání je však člověk vržen do víru bezprostředního tlaku pudů, vášní, emocí a chaotických reakcí na aktuální situace bez možnosti jejich racionálního posouzení a usměrnění. V důsledku toho je popřena i možnost osobní, svobodné realizace mravního řádu. Ta totiž předpokládá jeho objektivní poznání.
Jak ale máme poznání mravního řádu vůbec myslet, když ho máme jednáním teprve realizovat, přičemž takové jednání předpokládá, že jsme ho napřed poznali? Jak ho tedy máme poznat, když ještě není realizován? Aby byl mravní řád poznatelný, musí napřed být; aby však mohl být, musel být napřed poznán. Takže uskutečnění řádu předpokládá jednání. Jenže jednání podle řádu zase předpokládá poznání řádu. A poznání řádu předpokládá jeho objektivní existenci, která vychází z jeho jednání. Není to začarovaný kruh?
Nikoli. Existence řádu, který má být před jednáním poznán je jiná než existence řádu, který je vytvořen svobodným jednáním. Mravní řád jakožto poznatelný návod pro jednání vychází z obecné, neměnné lidské přirozenosti, která je naštěstí rozumem poznatelná. V ní je kromě rozumu obsažená i svobodná vůle jako bezprostřední princip svobodného jednání.
Jako je člověk rozumem přirozeně zaměřený k myšlení, jehož specifickou kvalitou je pravda, tak je vůlí přirozeně zaměřen ke svobodnému jednání, jehož specifickou kvalitou je mravní dobro. Pravda se realizuje v soudu, mravní dobro se realizuje ve svobodném činu/skutku. Rozum i vůle jsou tedy zaměřeny k finálním hodnotám, v nichž člověk nachází svou dokonalost. Ta spočívá v duchovních kvalitách – ctnostech rozumu a vůle – které lidský jedinec získává pravidelným, vytrvalým úsilím po pravdivém poznání a dobrém jednání.
Poznatelný mravní řád tedy přirozeně existuje v podobě poznatelného mravního zákona, jenž je souborem mravních norem, obsahujících specifické pokyny, jak by měl člověk v typických situacích jednat dobře: Rozumně, skromně, poctivě, spravedlivě, statečně, velkoryse, s láskou k člověku jako takovému… Praktické poznání mravních norem, které ukazují, jak by měl člověk jednat, aby se stal dobrým člověkem, je tedy objektivním poznáním přirozeností dané osnovy dobrého života, čili mravních aspektů lidské reality. A jako takové je i východiskem svobodného rozhodování, potažmo jednání.
Poznatelná lidská přirozenost je tedy zdrojem a principem mravních norem, které ukazují k finální dokonalosti lidského života a vymezují dráhy jeho smysluplného vedení. Člověk principy a normy mravního řádu netvoří, ale jen objevuje. Zcela přirozeně je chápe neempirickým poznáním lidské přirozenosti.
Nic takového však nemá v pokantovském etickém myšlení místo. Pro Kanta, subjektivistu a agnostika v jedné osobě, je něco takového jako lidská přirozenost metafyzickou chimérou. Dědici jeho odkazu si bohužel neuvědomují, že se stali obětí kontradiktorní metafyziky, která je paradoxně obrácená proti metafyzice jako takové. Díky tomu odmítají přirozený řád a smysl života agnostickými předsudky. Obojí pak nahrazují volbou životní orientace, stylu a způsobů jednání podle iracionálních kritérií, jakými jsou dobové preference, společenské konvence, převládající světonázorové inklinace či ideologická zadání.
Protagonisté osvícenské racionality tedy mají proti všemu zdání na svědomí souvisle se prohlubující krizi etického myšlení a následně i mravní praxe. Tento neblahý vývoj vyústil do dnes už ustáleného světonázorového přesvědčení, že člověk si sám určuje a rozhoduje o tom, co je v jednání dobré, a co zlé. V individualistické verzi tento převratný etický princip znamená, že jedinec má lidské právo stanovit si do určité míry svůj mravní kodex. Korektiv přichází ze strany společnosti, která jejím členům ukládá povinnost respektovat právní normy. V obou případech je výlučně na člověku, aby sám rozhodl a definoval, co je v jednání dobré, a co zlé. Absolutní mravní autonomie člověka je obsahem etického relativismu. Skutečná mravnost se v něm stává překonanou historickou archiválií, která se do dnešního světa nehodí.
Tento mravní nihilismus je dnes oslavován vzýváním postmoderní plurality, jež se podbízí pod značkou všeobsáhlé tolerance. Jejím rubem je svévole v rozlišování dobra a zla v lidském jednání. Mravní nihilismus dospěl touto líbivou tolerancí k historickému vrcholu. Šiřitelé postmoderního mámení získávají okázalým předváděním domněle neomezené tolerance u zmatené veřejnosti laciné body. Stačí ale vyslovit pochybnost o teoreticky nadměrné či prakticky selektivní toleranci a maska spadne. V lepším případě se na dotyčného skeptika obratem snese sprška nelichotivých predikátů, které mají k toleranci hodně daleko. Slabší povahy takové zneuctění špatně snášejí; proto si takové pochybování raději odpustí.
Negace obecně lidské morálky čili objektivně platných norem přirozeného zákona vede logicky k postmodernímu přesvědčení, že člověk má z titulu své svobody lidské právo nejen si zvolit pravidla a způsob života, ale také právo na to, aby jeho volba byla respektována, nikoli kritizována. Takový požadavek se dá sice v praxi těžko prosazovat, ale jako plakátový ideál to zní v režimu obecného relativismu sympaticky, ne-li přímo ušlechtile. Nikdo prý nemá monopol na nějaká objektivní kritéria mravnosti; vždyť přece žádná nejsou k mání. A protože platí, že co člověk, to zcela individuální konstelace mravních názorů a preferencí, nezbývá než být v etice aspoň teoreticky ultraradikálním relativistou, pro kterého je vše dovoleno. Prakticky je sice taková bezmezná svévole neuskutečnitelná, ale přibližování se k ní ať už jako k ideálu osobnostního kolapsu či jako k společenské nesnesitelnosti, je v logice bezmezné svobody morálních zoufalců i v logice totalitního dirigování společenského jednání.
Noeticky stísněné a ochromené myšlení filosofů, kteří se zapletli s osvícenstvím, tedy vylučuje poznání objektivního mravního zákona. Proto se tito „bohové na Olympu“ nemohou v životě potkat ani s pravdou o naplnění smyslu lidského života, ani s jeho faktickým naplněním. Přirozený zákon dobrého života totiž smysl života nejen zakládá a odhaluje, ale také k němu vede. V základech otřesené a vychýlené myšlení zmíněných filosofů tedy spolehlivě přivodilo praktickou nesmyslnost moderního života v různých podobách mravního nihilismu. Jeho nejkřiklavějšími absurditami jsou dvě světové války a tři totalitní režimy v průběhu dvacátého století. Na jeho sklonku převzala tuto tragickou štafetu liberální demokracie, která už svým titulem předstírá hodnoty, jež systematicky potlačuje. Ve skutečnosti je jen maskovaným režimem prozatím měkké totality. Jeho totalitní povahu ohlašuje i fakt, že se dá za honosným titulem „liberální demokracie“ snadno rozpoznat orwellovská šifra. Skrývá se v něm totiž nejen ideologický potenciál, ale přímo apel ke zrušení každé normy mravního zákona, která překáží realizaci revolučních záměrů a obsahů své řídící totalitní ideologie.
Google Sites
Report abuse