Materialismus nebo mravnost – Závěr

Jiří Fuchs

(Dokončení z Distance 2/9)

2. 2. 3. Egoistická kocovina

Jestliže ale podle hédoniků spočívá zdařilý život v požitkové sytosti, pak se musí radikálně změnit i mravní hodnocení lidského jednání. Takové přehodnocení mravnosti lze bez nadsázky označit jako rehabilitaci egoismu. A skutečně, i pohled na egoismus prochází bouřlivým vývojem. Dnešní intelektuálové materialistického ražení se už egoismu či narcismu nebrání. Učí nás vidět jej z té lepší stránky. A jak víme od spřízněných postmodernistů, všechno zaleží jen na úhlu pohledu.

Logika zaměření na sebeuspokojení dnes tedy přichází ke slovu. Tomu se nedalo zabránit, neboť materialisticky založené etické systémy nejsou schopné důvodově zakotvit či alespoň konzistentně integrovat zákon spravedlnosti jako zákon, který má lidskému životu vládnout. Přednostní sledování mimo-morálních hodnot je samo sebou eticky konfliktní a zavádí do lidských životů egoismus, který představuje synonymum rozkladu osobnosti. Bylo jen otázkou času, kdy se mravně destruktivní účinnost materialistického pojetí života projeví. Mravní zábrany se hroutí. Aby se člověk nestal člověku vlkem i prakticky, to zaručují už jen právní zábrany. Intelektuálové mluví o nové (bezbolestné) morálce.

Klasické pojetí mravnosti egoistické sebezvýhodňování kategoricky odmítalo. Projevy zvýšené sebestřednosti (domýšlivost, nadutost, urážlivost, hrabivost, bezohledné sebeprosazování, narcistní sebezalíbení, pohrdání druhým, požitkářství...) byly klasifikovány jako mravně vadné. Samotná pýcha se pak považovala za hlavní deformaci charakteru. Egoistické sebeupřednostnění bylo dokonce spatřováno v pozadí každého zlého skutku, neboť jeho subjekt si v něm vždy dává přednost před mravním zákonem. Proto byl také egoismus vnímán jako univerzální zdroj mravní špatnosti.

Zápas s vlastním egoismem je skutečně nejvlastnějším zadáním, úkolem a interním dramatem každého osobního života. Egoistické emoční fixace na potěšení, vlastnění, zabezpečení či uznání se ustalují v každém z nás už od dětství. Lidé nikdy netrpěli nouzí, pokud jde o egoistické podněty. Materialistická moudrost se však postarala o jejich marnotratné rozhojnění.

Materialisté zpočátku egoistickou konsekvenci svého životního smýšlení v projektech nového humanismu ještě důrazně popírali. Postupem času se ale jeho logika v praxi stále více prosazovala a moderní člověk se učil novým pohledům na otázky života a smrti. Dnes už získává materialisticky založená etika (v kombinaci s postmoderní relativizací hodnot) přesvědčivost i v druhdy nepředstavitelném obhajování a doporučování egoismu. Pozdně pokrokový člověk západní civilizace si s postmodernistou W. Welschem zvyká, že „život jako individuální přežití ... jako požitek ... jsou projekty, z nichž každý má vlastní plausibilitu a legitimitu".6

Krátké spojení materialismu s radikálně skeptickými motivy postmoderny je např. přítomné v knize Srovnávací etika od R. Brázdy.7 Autorovi v důsledku poněkud překotné snahy o pokrokovost uniklo, že takové spojení je smrtící jak pro materialistu, tak i pro skeptika. Materialista ubíjí skeptika svými „absolutními pravdami" a skeptik mu to vrací negací jeho dogmat. Tento svár dramatizuje i Brázdovo myšlení.

Na začátku své knihy Brázda udivuje odhodláním ke skepsi. Angažovaně zřizuje koutek skeptických tradic a opakuje si pokrokové osobnosti, které průkopnicky demaskovaly plytkost „hystericko-frenetického optimismu" tradiční (buržoazní?) morálky. Bohužel mu tito velikáni (Nietzsche, de Sade, J. Hašek, L. Klíma, Rorty, Sloterdijk...) neprozradili, že se okázalá (nikoli jen metodická) skepse vůči univerzálním jistotám, principům, konceptům či normám - úhrnem skepse k metafyzice - nepříjemně obrací proti skeptikovu vyhodnocení, které je překvapivě také metafyzické.

Když pak Brázda k této prostoduché skepsi bezelstně přibaluje své materialistické přesvědčení, nedá se už protismyslnost jeho počínání utajit. Vychází najevo pouhým porovnáním prvních a posledních stran knihy. Na začátku se Brázda „kriticky" vysmívá obecné, normativní etice jako přežilé, naivní a patetické. Na konci však buditelsky volá: „Spojme poznatky přírodních věd o člověku s metaetikou!"8

Za slibným heslem se ukrývá až triviálně jednoduchý plán: podsunout etice materialistickou metafyziku. Jako účinné nástroje přitom slouží scientistické zneužití přírodovědy a extrémní pozitivismus analytických filosofů; ti svou „metaetikou" usilují o likvidaci filosofických pojmů etiky. Oba nástroje ale naneštěstí také páchnou metafyzikou. Metaetika měla nesmlouvavou skepsí k metafyzicky založené etice vytvořit prostor pro scientistickou invazi materialismu do etického myšlení. Bohužel je však sama také metafyzicky založena - a sice rozporným, empiristickým výkladem poznání.

Ani scientistická absolutizace přírodovědeckých poznatků není vůči metafyzice imunní. Sama také představuje metafyzický výkon, který se pak logicky integruje do materialistické metafyziky člověka. Brázda se v tomto ohledu inspiruje biologismem zmíněného scientisty E. O. Wilsona a mnoho si v etice slibuje od průniku do genetiky mravních citů a od analýzy nervových a endokrinních reakcí.9 Proklamovaná skepse k metafyzice je tedy u postmoderního materialisty velice výseková, účelová.

V Brázdově nekonzistentní koncepci stojí (jaksi pod čarou) za povšimnutí i vtipné využití dvou dobově úspěšných, byť protikladných myšlenkových pozic: postmoderní skepse a materialistické dogmatiky. Taková „dialektická" kombinace se stala oblíbenou technikou levicově-liberálních ideologů (vesměs materialistů). Spočívá v tom, že se v prvním kole proti nežádoucím představám či systémům využije negativní náboj postmoderního relativismu. V druhém kole se pak ve vyklizeném prostoru instaluje žádoucí idea, jejímž jediným „logickým" doporučením bývá, že vyhovuje ideologickým zájmům a potřebám. Ideologicky atraktivní idea se pak pod termínem „korektní" stanoví jako mravně a nejlépe i právně závazná norma jednání.

Sledujme levicovou strategii např. v případě prosazování údajných práv homosexuální menšiny. Nejprve byla většina populace proti. Soužití homosexuálů se jí jevilo jako nepřirozené. Byla tedy spuštěna postmoderní osvěta. Jakým právem si nárokujete, že zrovna vy máte pravdu, že zrovna vy víte, co je přirozené, normální a co nikoli? Jak vůbec můžete ještě dnes operovat nějakou lidskou přirozeností? Pravda není jedna, je jich mnoho! Záleží na socio-historických kontextech, na cítění, na úhlu pohledu.

Úspěch byl obrovský. Dokonce i pokrokoví teologové školili věřící větami o pyšných majitelích pravdy a o dobrodiní bezmezné plurality přemostěné dialogem. Veřejnost byla vystavena mediální masáži, která probouzela smysl pro jinakost. Jednoznačná hodnocení začínala být vnímána jako nekorektní - ovšem s jistou výjimkou (chápavý čtenář si laskavě dosadí s jakou). Půda byla připravena. Když se přidali filmaři, bylo vyhráno. Najednou začínalo být jasné, že homosexuálové jsou skutečně jiní a když jiní, tak přece musejí mít také nějaká práva jako rodina, i když jsou (nebo právě proto, že jsou?) v menšině.

Kdo tedy tvrdí, že homosexuální partneři nejsou právně srovnatelní s rodinou, ten je nekorektní a hluboce se mýlí. Kdo tvrdí opak, má absolutní pravdu (jedinou!). Kdo je přesvědčen, že homosexuální praxe je mravně špatná, je na omylu a měl by být negativně diskriminován. Kdo si to nemyslí, je naopak osvíceným držitelem pravdy, který musí být všemi prostředky podporován; postmoderní mouřenín posloužil a může se vzdálit. Pěkné, ne?

Ve zkratce tuto lehce demagogickou, leč účinnou strategii předvádí ve své bezbolestné etice G. Lipovetsky.10 Na jedné straně ohlašuje postmoralistní éru, v níž se prý zhroutil apoštolát povinnosti a výzev k sebeodříkání. O stránku dál už mluví o kolektivních povinnostech, o zodpovědnosti bez hranic. Postmoderní revoluční destrukci prý vystřídala etická perestrojka. Jaký je věcný efekt tohoto rozporuplného vztahování k povinnosti? Předefinování mravnosti na pozadí materialistické dogmatiky! Oprávněnost těchto dramatických etických posunů? Doba si je žádá! Dnes už přece víme, že sebeodříkání, bolestný zápas s vlastním egoismem jsou přežilé. Je tu ale velký problém fungujícího společenského soužití egoistů. Tradice utopických ideálů se u materialistů na(ne)štěstí ještě nevyčerpala. Lipovetsky modeluje egoistu odhodlaného k (společenské) povinnosti bez oběti. Pokud odhodlání slábne, je v postmoralistní éře k dispozici půvabná rétorika korektnosti.

Hledání nových horizontů mravnosti, která by lépe odpovídala životnímu pocitu a potřebám člověka v postmoderní éře, nakonec Brázdu přivádí k souvislostem, které nás v reflexi hédonicko-egoistických důsledků materialismu zajímají.

V protějšku k odpudivým projektům obecné (klasické) morálky zdůrazňuje Brázda přednosti krajně individualistické, sebestředné kultury. Preferuje narcismus před morálkou povinnosti, neboť se mu zdá být úspěšnější v seberegulaci. Proč zase nějaké omezování? Protože žijeme v demokratických časech, kde etika dospěla k ideálu „bezbolestnosti" a blahobyt s rozkošemi si lépe užijeme v mírné občanské společnosti, než v anarchii. Pragmatičtěji už nezbytnost mírného (bezbolestného?) sebeomezení snad ani vyjádřit nelze. Brázda tady dobře zachycuje hédonistické trendy etického uvažování pozdních materialistů. Horší už je to s jeho odhadem konzistence a přiměřenosti bezbolestné pseudomorálky.

2. 2. 4. Námitka z praxe

Mnozí materialisté budou hodnotit podobné dotahování materialismu do praktických důsledků jako pouhé excesy cynických intelektuálů. Budou protestovat proti tomu, že by jejich životní přesvědčení vedlo prostřednictvím hédonismu k mravně defektnímu egoismu, že by je jejich světonázor znemravňoval. Každý materialista přece není hédonik. Skutečnost naopak dosvědčuje, že mnozí materialisté svými životy i umíráním osvědčili úctyhodnou schopnost sebeobětování. A existencialista podotkne, že konkrétní život tu zase usvědčuje abstraktní logické spekulace z nepatřičnosti.

Taková námitka se dala čekat (i s tím dovětkem). Míjí se však s myšlenkou, která ji vyvolala. Kdo tvrdí, že materialismus svou povahou orientuje k hédonismu (a implikuje tak egoistické životní vyznání), nemyslí tím, že každý, kdo věří v materialismus musí být nutně hédonikem a následně i prakticky vyspělým egoistou. Tvrdí jen, že egoistickým hédonikem se stává pouze důsledný materialista. Jeho úvaha je totiž v rovině logických souvislostí (implikací) a ty se v životní praxi mechanicky neprosazují.

Specificky lidský život je život mravní a v něm nemá žádný (ani logický) determinismus místo. Člověk často nemá ani vlastní světonázor v souladu se svým mravním přesvědčením; nevyvozuje z něj důsledně své životní zásady. To je nedostatek myšlenkový. Pak je tu ještě nedostatek volní čili všelidská zkušenost s konflikty ve svědomí, kdy člověk často nejedná podle svého mravního smýšlení. Tím se vysvětluje, proč materialisté mohou jednat neegoisticky. Jednají tak ovšem navzdory svému materialismu - protože nejsou konsekventními materialisty. (Podobně si proti logice svého deterministického materialismu nárokují pravdu a svobodu.)

Egoistická konsekvence materialismu tedy není na úrovni konkrétního jednání, jak předpokládala námitka, nýbrž na úrovni logiky myšlenkových pozic. Objasňuje, co materialismus svou povahou do života přináší, co nabízí pro etickou orientaci.

Ale důležité je snad přece to, že materialistům jejich světonázor nebrání jednat dobře. Skutečně nebrání? Absolutně vzato, dobré činy neznemožňuje, ale znesnadňuje je. Vnímání světa a sebepojetí člověka má totiž přirozeně vliv na životní filosofii, na představu o hodnotách života a posléze i na jejich pořadí. Logika materialistického přesvědčení se postupně prosazuje do mravního smýšlení, do svědomí a nakonec i do životní praxe, do jednání. Dynamika vývoje etického myšlení materialistů ve dvacátém století i praktické posuny směrem k ideálu bezbolestného užívání života se v tomto ohledu nedají přehlédnout. Materialistické krédo evidentně oslabuje mravní imunitu svých vyznavačů.

Jestliže člověk představuje pouhý organismus, pak se do centra jeho života podsouvá bio-psychická zákonitost instinktů a animálních potřeb; taková zákonitost je přirozeně egocentrická. Člověk je primárně živočichem v jehož životním horizontu se jako reálné ukazují především hmotné hodnoty. Jeho životní motivace se tím fixuje na vlastní uspokojení. Pak už ale jen těžko hledá ochranné látky proti egoismu. Mravní přesah má totiž opačnou, ne tak jednoznačně egocentrickou zákonitost.

Tradiční mravní apely na sebeomezení se tedy pokročilému materialistovi nutně jeví jako životu cizí, nepřátelské, jako anachronické, předsudečné podvazování životního elánu, neboť animálnímu typu života nejlépe odpovídá konzumistické obstarávání s hédonickým vyústěním. Nehmotné hodnoty jsou v tomto kontextu nesrozumitelné, málo reálné.

Hédonistický model však přizpůsobuje představy zdařilého života i životní dynamiku spokojenému užívání. Vše, co k němu vede, je pak mravně dobré. Člověk jedná rozumně a smysluplně, když se stará o své libidinózní obsahy, požitky v mezích fyzicky možného - jak jen je život nabízí. Hédonik se samozřejmě může zapomenout a obětovat nějakou tu slast, ale jakožto hédonik to musí hodnotit jako nerozumné, nemravné. Umění žít mu totiž splývá s permanentním sebezvýhodňováním. Hédonická životní filosofie proto mravně přehodnocuje samotný egoismus: spatřuje v něm pozitivní životní sílu. Nastupuje nietzschovská osvěta s lekcemi dionýského životního stylu a panské morálky.

Absolutizace hmoty tedy teoreticky rehabilituje a prakticky spouští egoizující mechanismy. Je-li ale pravdou, že egoismus naopak představuje univerzální zdroj mravní špatnosti, pak platí, že materialismus se vydatně podílí na destrukci mravního vědomí i na následné expanzi mravního zla. Egoismus však skutečně odcizuje člověka sobě i druhým; znetvořuje jeho mravní tvář. Etický přínos materialismu je proto veskrze negativní.

Lidé většinou mají problém s jistým nepoměrem mezi smyslovou evidencí a naléhavostí tělesných potřeb na jedné straně a mezi nejasností protichůdných duchovních nároků života. Materialismus svými akcenty a absolutizacemi velmi přispěl k celkovému zatemnění mravní orientace. V jeho kontextu nemají mravní hodnoty ani oporu, ani praktickou přitažlivost. Jsou překryty pomíjivostí, která se líbí.

Určitou alternativou k principiálnímu sobectví je v rámci materialismu kolektivistická varianta, v níž je lidský jedinec obětován Celku: Rodu, Třídě, Rase, Dějinám, či jak lze ještě utopický ideál zobsažnit. Takové odosobnění individuálního života je však nelidské jen jiným způsobem než brutální egoismus. Znetvořuje však člověka neméně úspěšně. Ve jménu podsunutých, zbožštělých pseudocílů se toho napáchá. Krom toho utopický ideál jednou vybledne, vystřídá ho frustrace, skepse, rezignace na něco vyššího, v níž se přirozená, individuální strukturace lidského života opět prosadí. K jakým z ideálů právě vystřízlivělého materialismu se člověk asi vrhne?

Materialistická představa životní finality a životního optima přináší a stupňuje permanentní konflikt, neboť hmota a vlastnické životní postoje rozdělují. Revolucionářskou neurózu levicových ideologů lze na materialistickém pozadí dobře pochopit. Co dobrého se ale dá očekávat od falešných proroků, kteří lidskému životu sice zoufale nerozumějí, ale náramně své domnělé poslání prožívají? A ke všemu jsou nesmírně plodní (tak i tak)? Máme se připravit na další lavinu nějakého zotročujícího osvobozování?

2. 3. Absurdizace mravnosti

2. 3. 1. O smyslu a cíli

Redukce člověka na organismus tedy svěřuje specificitu lidského života zákonu těla, který v tomto výkladovém povýšení podstatně znemožňuje chápání mravnosti. Zatím jsme takto nabyté etické ochrnutí pozorovali ve dvou aspektech: absolutizace organicko-instinktivní zákonitosti zbavuje lidské jednání svobody; krom toho mu vtiskuje hédonicko-egoistickou finalitu. Bez svobody je specificky lidská činnost degradována na mechanický proces. Celkové zacílení na vlastní uspokojení zase odpovídá animální složce života. Lidskému životu, uváženému vcelku, ale naopak odpovídá takové zdokonalení, které přinášejí neegoistické (a jak ukazuje pravdivější metafyzika lidského života i nepomíjivé) hodnoty mravní.

Nyní budeme zjišťovat, jak naprosté uzavření lidského života v nitrosvětské realitě odnímá mravnímu úsilí smysl.

Existují dva v zásadě opačné pohledy na poměr lidské osoby a světa. Buď je člověk chápán jako pouhá část Světa (Přírody) a jeho životní finalita je pak beze zbytku zapojena do celkových vývojových kontextů Společnosti, Dějin, Přírody či Kosmu, anebo je člověk vyložen jako svébytný subjekt, který je sice na světě závislý, ale má také svou vnitřní životní finalitu, neodvozenou ze světa. V interní finalitě má pak lidský čin i vnitřní dimenzi; kvalifikuje svého autora - v lepším případě ve směru vývoje osobnosti.

První pojetí člověka je monistické (vyznávají ho tedy i materialisté) a lze jej filosoficky odmítnout jako nepochopení lidského bytí a života.11 Druhá koncepce uchovává možnost pochopit mravní charakter/osobnost jako cílovou dokonalost životní seberealizace člověka. K této hodnotě se hlásí i mnozí materialističtí intelektuálové (tzv. humanisté), ačkoli jejich monistické přiřazení člověka k Celku degraduje osobu na pouhou jeho část a rozpouští proto mravní finalitu života v dějinných či kosmických souvislostech.

Našimi oponenty tedy nyní budou ti materialisté, kteří se domnívají, že je možné i z materialistických předpokladů odvodit smysluplnost a životní prevalenci mravnosti.

Protože je lidský jedinec svébytným subjektem života (takže mu všechny postupně se realizující životní stavy a činnosti primárně náleží), není život jedince atomizován v izolovaných, čistě vnějškově zacílených aktech; ty naopak tvoří jednotu celého života jedince s vlastní finalitou. Za tohoto předpokladu lze uvažovat o smyslu osobního života - nejen o jednotlivých činech zvlášť, ale i v jejich celku. S oponentem se shodujeme v tom, že tento smysl je mravní, že v něm jde o osobnost definovanou dobrým charakterem. Přitom s ním pochopitelně reflektujeme smysl naší pozemské existence.

V dynamickém řádu se smysl odvozuje z cíle. Ve svobodném rozhodování se osmyslňující role cíle projevuje tím, že se vždy můžeme (a máme) ptát, k čemu naše jednání směřuje. Na otázku, proč jednáme tak a ne jinak, odpovídáme „abychom" - a uvádíme cíl. Hledáme-li tedy smysl pozemského života, pak nás musí zajímat jeho vyústění. Naše rozhodnutí jsou smysluplná podle toho, zda k tomuto poslednímu cíli směřují, nebo ne.

Poslední cíl dává adekvátním volbám základní odůvodnění a představuje tak nezastupitelný princip životního řádu - smysluplné jednoty života mravní osobnosti. Protože v životě svobodné bytosti vstupuje poznaný cíl do motivace, obsahuje dobrá životní filosofie znalost posledního cíle pozemského života - toho, kvůli čemu tady jsme, kvůli čemu chceme určitým způsobem jednat a kvůli čemu určitým stylem žijeme. Poslední cíl se tak stává principem odůvodnění výběru odpovídající životní seberealizace. Tím samozřejmě není řečeno, že ji každý nachází, ani že si svá rozhodnutí odůvodňuje posledním cílem.

Kdybychom tedy předpokládali nějakou jinou, vyšší hodnotu (která by nebyla v linii úsilí o dobrý charakter) jakožto poslední cíl pozemské existence, pak bychom posunuli těžiště lidského života mimo mravní oblast. Tím bychom se zároveň posunuli mimo diskusi s naším oponentem.

2. 3. 2. Znesmyslnění zánikem

Poslední cíl tedy obsahuje finální dokonalost života a je proto nezastupitelným principem racionální preference mravní osobnosti v celku života. Platí o něm toto: jakožto cíl rozhoduje o smyslu a absurditě svobodných činů; jakožto poslední odpovídá pozitivnímu potenciálu života a zahrnuje celou oblast dobrých činů.

Materialisté však mají s touto racionální (odůvodňující) funkcí posledního cíle problém. V otázce dimenzí života totiž vsadili na smyslovou evidenci jako na hlavního arbitra, a věří proto v zánik osoby. Je-li člověk skutečně pouhým organismem, potom je poslední cíl života negativní. Pak ale selhává ve své odůvodňující funkci. Nemůže odůvodnit mravní preferenci v celku lidského života. Aby totiž mohl cíl sloužit k odůvodnění svobodné volby, musí být pozitivní. Musí obsahovat určitou dokonalost, neboť jen vzhledem k ní se dají rozlišit skutky (jí) přiměřené a nepřiměřené - dobré/zlé.

Je-li ale člověk určen k zániku, nelze takový negativní cíl použít jako kritérium k rozlišení dobrého a špatného života. Vztažením k zániku jsou totiž všechny činy i životní styly zestejněny. Zánik jako poslední cíl osobního života tedy nemůže odůvodnit volbu dobrého života. Poslední cíl má ale přitom ve struktuře života rozhodující roli v odůvodňování a v osmyslnění životní volby. Obsazení této role zánikem tedy znamená nezdůvodnitelnost mravnosti.

Je-li zánik aktualizován ve vědomí, stačí přebít či aspoň zpochybnit všechny dílčí, spontánní či přirozené mravní motivace. Racionální neprůkaznost mravnosti se však prakticky rovná jejímu znesmyslnění. Jestliže soustavné mravní úsilí ztratilo rozumný důvod, stává se jen tradovanou zátěží, které je třeba se zbavit; pokročilé vědomí překonává tradiční předsudky. Co jiného však může takové znesmyslnění mravnosti představovat než absurdizaci života svobodné bytosti?

Vědomí zániku tedy mravně demotivuje. Vede k nahlédnutí nezdůvodnitelnosti, racionální neobhajitelnosti a tedy i nesmyslnosti mravního úsilí. Mravní nároky a omezení se v takovém vědomí musí jevit jako nepřátelské skutečnému životu - tak, jak vypadá v perspektivě vývoje organismu, směřujícího k zániku. Materialista logicky hledá jinou náplň, která by lépe odpovídala životu určenému k zániku. Jeho životní krédo mu nabízí dvojí orientaci: hédonickou a kolektivistickou.

V hédonickém pachtění za vlastním sebeuspokojováním se člověk ztotožňuje s údělem živočicha a vyčerpává fragmentovaný život v krátkodechých kulminacích. V kolektivistickém úchvatu zase zapírá svou personální povahu a jí dané nejvlastnější určení života. Oba tyto náhradní programy životního smyslu podstatně kolidují s osobním životem a dobře manifestují materialistickou absurdizaci lidského života.

2. 3. 3. Reakce humanistů

Jak na propast znicotnění reagují materialisté, kteří (v jistém smyslu sympaticky) odmítají rezignovat na mravnost? Někteří se problému nesouladu mravní motivace a zániku vystavují. Jejich řešení však prozrazuje jistou paniku, bezradnost a stres. Zakladatel logoterapie V. Frankl trvá ve svých knihách12 jak na pomíjivosti osobního života, tak i na jeho mravním smyslu. V souladu s tradicí etického myšlení mluví o povinnosti realizovat mravní hodnoty; v nich také spatřuje garanci smyslu života.

Otázka smyslu je přitom pro Frankla ústřední, neboť jako psychiatr naráží na problém frustrace smyslu života, který pokládá za aktuální a velmi naléhavý. Frankl se snaží o filosofickou orientaci, ale přece jen omezený filosofický záběr mu nedovoluje položit klíčovou otázku: zda totiž stále častější zoufání moderního člověka nad životem nesouvisí také s expanzí materialistického životního názoru; zda filosofické zoufalství není náhodou důsledkem materialistické víry.

Nejen jako teoretik, ale i ze své terapeutické praxe Frankl pochopitelně zná námitku, že smrt pochopená jako zánik znesmyslňuje život s celým jeho mravním nasazením. Před její ostrostí však propadá panice a přechází do poněkud bezhlavého protiútoku. Pomíjivost je prý naopak konstitutivním znakem životního smyslu. Představuje prý také podmínku, za níž můžeme rozumět odpovědnosti. Kdybychom byli nesmrtelní, mohli bychom prý právem odsouvat dobré jednání do nekonečna. Frankl svým čtenářům i pacientům sugeruje, že život má smysl do posledního okamžiku a pateticky vyzývá k heroismu v umírání. Tím prý člověk uskuteční to nejlidštější a podá svědectví o tom, čeho je schopen: proměnit tragédii v triumf.13

Lze pochybovat, že by tento Franklův kazatelský entuziasmus mohl prakticky pomoci člověku, který na nihilistickou životní vyhlídku reaguje noogenní neurózou či depresí (jak to Frankl nazývá), v níž prožívá absurditu a marnost života. Spíše se dá očekávat, že u citlivějšího člověka takové moralizování jen prohloubí filosofické zoufalství nad životem. Zcela jistě však Franklovo křečovité zdůrazňování smyslu neuspokojí kritického čtenáře. Námitka se totiž neodstraní tím, že se její důvody prostě a bez potřebného vysvětlení obrátí ve prospěch toho, proti čemu se namítá. Frankl (téměř) nic jiného nedělá.

Námitka říká, že zánik zmarňuje život, že nějaké úsilí kromě či dokonce na úkor příjemného okamžiku nemá smysl. Frankl naopak pro smysl horuje a odůvodňuje ho mravními hodnotami. Tedy právě tím, co je námitkou zpochybněno. To snad může „přesvědčit" jen někoho, kdo si mravní hodnoty (ze zvyku, z přirozeného cítění, apriori) cení; ne však toho, kdo reflektuje problém smyslu a klade námitku.

Mobilizovat na smrtelném loži lásku k životu, k bližnímu, při „jistotě" zániku, to je až příliš odvážný paradox. Frankl se k němu uchyluje, což ale pouze vypovídá o vysokém stupni důkazní nouze. Úměrně s láskou k životu přece před zánikem nutně roste zoufalství. K němu také Frankl svým „argumentem navzdory zániku" přispívá. Rozumnější by v takové situaci naopak byla tupá apatie, nejlépe nevědomí. Jeho iracionalitě by také nejlépe odpovídala iracionalita zániku myslící bytosti schopné duchovní lásky.

Ani výzvy k vydávání svědectví o vlastních schopnostech těsně před zánikem nejsou zrovna nejšťastnější, neboť jim schází racionální jádro. Dobré schopnosti si ceníme, protože uschopňuje k dobrým výkonům. Tady však, nejprve uvědoměna a předvedena, v tragické nesmyslnosti znicotňuje. To platí i o heroismu v umírání. Není než marným gestem, vrženým na nicotu a v ní se také ztrácejícím. Že to působí lépe než vyděšené lpění? Jistě. Tak tedy z bytosti, která podle našich představ ve smrti obstojí, zbude jen dobrý pocit kolemstojících. Časem rychle vyprchá.

Proč ale vyrovnané, smířené umírání ve smrti účastníky povznáší? Protože rozumná bytost přijímá sice nesnadný, ale sobě odpovídající, smysluplný úděl - nikoli absurdní imputaci údělu němých tváří. Frankl mluví o uskutečnění toho nejlidštějšího v mezní situaci umírání. Ale tím jen myšlenkově parazituje na nesporných hodnotách lásky a statečnosti, které mají přirozený smysl v jiném výkladovém kontextu, kde posledním slovem lidského života není zánik a kde lidský život není jen epizodou přírodního dění.

Duchovní hodnoty specificky lidského života implikují přesah pozemské existence. Frankl to díky jistým, nepřekonaným, závislostem svého filosofického myšlení nemohl rozpoznat. Trval tedy na jejich smyslu i v perspektivě zániku osoby. Pak se musel vyhýbat nepříjemným otázkám: Proč v umírání realizovat osobní lidství, když právě zaniká? Proč osvědčovat osobnost, když má mravní hodnota cenu přechodného procesu?

V podobné pozici je i filosofující psychiatr E. Fromm. Také věří zároveň v zánik osoby i v mravní hodnoty. V úvaze o smrti14 je u něho ale patrný kolektivizující (monistický) posun k rozplynutí Já v Univerzu. Fromm řeší problém strachu ze smrti tak, že doporučuje, abychom se zbavili vlastnického vztahu k životu, abychom nelpěli na svém Já. Tím se prý přesouváme z pokleslého modu MÍT k blahodárnému modu BÝT.

Vypadá to lákavě, ale jen do té doby, než začneme trochu myslet. Frommem doporučované úsilí o BÝT totiž nemůže zároveň nebýt starostí o (pravé) Já. K němu prý ale máme být kvůli strachu ze smrti lhostejní. Takže co? Tušená logika smrti-zániku mluví pro nelpění na životě. K čemu pak ale mravní apely? Tady nepomůže ani Frommem ceněná marxistická dialektika, natož pak citovaná salónní (živočišná) moudra Epikura (když jsme, není smrt, je-li smrt...) či Spinozy (moudrý přemýšlí o životě, ne o smrti).

2. 3. 4. Bez spravedlnosti, bez závaznosti

Jestliže se materialistické myšlení nevyhnutelně zaplétá s determinismem a hédonismem, jestliže zánikem osoby znemožňuje i zásadní odůvodnění mravnosti, pak se postupně stává zřejmým, proč se úměrně s jeho rozšířením mravní vědomí oslabuje až rozkládá. Autentická mravní motivace měla vždycky velkou konkurenci v alternativních nabídkách zisku, požitku, uznání a moci. Materialistický výklad člověka tuto konkurenci nebývale posílil, stmelil. Jeho masivní redukce totiž systematicky zasypaly zdroje mravních evidencí.

Životní preference mravní volby i nesnadný mravní nárok mohou v konkurenci atraktivních alternativ jakž takž obstát, jen když je jasné, že mravní ideál lidskému životu skutečně odpovídá. To však v rámci materialistického myšlení vůbec jasné není. Mravní hodnoty se tu naopak jeví jako nezakotvené, nerealistické, jako rezidua dnes už překonaného obrazu světa. Jsou spíše pociťovány jako překážky „plnohodnotného" vyžití.

K doposud promýšleným (právě zmíněným) uzlovým bodům materialistické destrukce mravnosti lze připojit i další. Důvěrou v hodnotu mravnosti např. také otřásá principiální kolaps spravedlnosti, který zase způsobuje hypotéza zániku lidského jedince. Co se tím rozumí? Selhání spravedlnosti se mimo jiné ozývá i z častého povzdechu nad tím, že spravedlivému se (definitivně) daří hůř než nespravedlivému, nebo že vyústěním do zániku se úděl spravedlivých a nespravedlivých zestejňuje. To vyvolává oprávněnou pochybnost, jsou-li mravní hodnoty lidskému životu opravdu přiměřené, jestli stojí za námahu a odříkání. Přestává být jasné, je-li mravní přínos v celkové bilanci života lidského organismu vůbec pozitivní. Vzniká proto otázka, zda by se tradiční zdůraznění mravnosti jako vrcholné dokonalosti lidského určení nemělo nově a od základu přemyslet v perspektivě „objevu" zániku.

Přitom není nutné podléhat pokušení snadné námitky, která za takovou pochybností o adekvátnosti mravních hodnot cítí touhu po spropitném. To bychom spadli pod úroveň problému. Připomeňme, že o finální fázi pozemského života uvažujeme za předpokladu, že lidský život má svou vnitřní dimenzi a finalitu, že v něm jde o osobní dokonalost, o mravně zralou osobnost - což není žádné sobectví; osobnost ho naopak vylučuje.

Kdybychom přeladili strukturu života na monistickou perspektivu, která degraduje člověka na pouhou funkci ve vyšším (společenském, kosmickém) Celku, mohli bychom sice snáze vykládat dobré lidské činy jako zapojené do této vnější finality a tudíž jako „zcela" neegoistické, ale s odvoláním na teoretické texty zde předpokládáme, že se monistický výklad podstatně rozchází s realitou člověka. Máme ostatně co činit s materialistou, který chce také uznat mravnost jako osobní zdokonalení jedince.

Zdá se tedy, že lidský život omezený zánikem nepočítá ve své struktuře s tím, že by mravní vyspělost měla pro život jedince nějaký zásadnější význam. To podstatné v něm určují zákonitosti a rytmus organismu; mravní motiv představuje jakousi nadstavbu. Dobrý charakter zřejmě nebude v materialisticky koncipovaném životě tou hlavní silou či finální dokonalostí. Vždyť je pro osud organismu celkem indiferentní, někdy jeho tendenci k optimu spíše překáží.

Také se nekoná žádná celková mravní bilance, není, kdo by ji učinil. Příroda a Dějiny si běží lhostejně po svých. V lidských životech tedy podle toho nedochází k spravedlivému zhodnocení, k vyrovnání, a to devalvuje samotnou spravedlnost, která tím nutně ztrácí vážnost. Její primární životní význam a nesmlouvavá závaznost už přestávají být v kontextu evidentnějších obsahů vyžití srozumitelné. Spravedlnost je snížena na jakýsi právnicko-pragmatický kalkul, který člověk-organismus („právem svého nemonistického bytí") překročí, když se naskytne možnost beztrestného sebezvýhodnění.

Materialista ovšem může namítnout, že on bude jednat spravedlivě i bez ohledu na nějakou pochvalu, protože prostě vidí, že je to dobré. To je sice hezké, ale teoreticky zmatené. Namítající tu totiž bez povšimnutí předpokládá to, co je právě reflexí zániku zpochybněno: že je totiž mravnost dokonalostí, která požadavkům a potřebám lidského života skutečně odpovídá. To ale možná platí jen v nematerialistickém výkladovém rámci.

Mravní hodnotu lze chápat v kontextu přirozeného mravního rozlišování či v kontextu tradice, ale konsekventní (tj. teoreticky zajímavý) materialista by se měl z těchto kontextů vymanit a položit si otázku, jestli v rámci materialistických předpokladů může ještě jít o životu přiměřenou hodnotu. Měl by se tedy vystavit námitce, že smrtí zanikající život nemá ve své struktuře zabudován žádný princip, který by rozlišil život zdařilý a zmarněný, kde by byl rozdíl dán primárně etickým hlediskem. Měřítkem zdařilosti je pro něj přece biologický život, a ten nachází svá optima jinde než na dráze mravní motivace.

Hodnota osobního, svobodného života spočívá v tom, že jeho podstatnou kvalitu a hlavní náplň má člověk zcela ve svých rukou. Sám si rozhodne o zdařilosti života ve směru jeho přirozeného určení, a sice nezávisle na rozmarech osudu, nebo nahodilosti okolností geneticko-psychických či sociálně-dějinných. Autonomii svobodné bytosti totiž odpovídá autonomie její mravní seberealizace. Životní okolnosti místa, času, výchovy, vzdělání, postavení, profese, civilizace, kultury, rasy, národa, zdraví, majetku, proslulosti, osudu hrají v tvorbě charakteru vedlejší roli. Skutečnou a vlastně jedinou tragedií osobního, v celku uváženého života proto může být jen mravní zaostalost, nedostatečnost, zkaženost.

Takové pojetí osobního života dnes ovšem vypadá divně, příšerně nadneseně, neboť nemá v rozšířeném materialistickém výkladu žádnou oporu. V materialistické optice je naopak lidský život vydán na pospas nahodilostem doby, původu, zevnějšku, společensko-politického klimatu, šancí, štěstěny, úspěchu a jak ještě se jen všechna ta náhradní optima a modly jmenují. Hodnoty druhého řádu v něm logicky zastiňují postavení a význam hodnot mravních. Člověk už není odpovědný za zdar či zpackanost svého života, není strůjcem svého štěstí. Je podstatně vržen do víru nevypočitatelné iracionality osudu, který může jen vzývat, velebit či proklínat. Osobní autonomie je v materialismu ztracena i po této stránce. Lidský život tu klesá pod svou přirozenou úroveň a je takovou zásadní dezinterpretací tragizován. Tím je zajištěn i dostatečný přísun pocitů vrženosti, absurdity a naprosté (ponižující) závislosti na slepých silách částic či mechanismů nevědomí.

Svobodnému vedení života odpovídá i zodpovědnost za jeho celkovou úroveň. Termíny zásluhy, odměny, viny a trestu mohou být proto smysluplně vztahovány i na celek pozemské existence. Naplnění spravedlnosti totiž nemusí být iluzí a zákon spravedlnosti může skutečně vládnout životu. Filosofie je schopna takovému pojetí životního řádu dodat potřebné předpoklady.15 V materialismu se nejen obsahy, ale i tyto strukturní prvky mravního řádu redukují na materiál principiálně nedostatečných právních systémů a na objekty právního myšlení.

Nemůže být rozumných pochyb o tom, že takové zhroucení autentického pojmu spravedlnosti hluboce demoralizuje, mravně demotivuje. V materialismu je už z logiky věci nemožné, aby spravedlnost tvořila nosný ideál života. Stává se spíše iluzorní nesrozumitelností v záplavě reálnějších potřeb a zájmů. Její bytostná neuskutečnitelnost znevažuje v materialistickém myšlení celou mravnost.

Ať už se tedy v materialistické perspektivě díváme na mravnost z jakékoli strany, nemůžeme mít o jejím postavení v celku lidského života valné mínění. Jakou může mít koneckonců závaznost, když se vyvinula z anonymity hmotného proudění, když za ní stojí rozumu prostá autorita Přírody? Jak by mohly neosobní, náhodně seskupené částice mravně oslovit rozumnou bytost, aby svobodně respektovala nějaký mravní zákon, který jí jako její životní určení ukládají? Od lidské inteligence nelze rozumně žádat, aby svou svobodu vázala na neinteligentní původ a nechala si od něj předpisovat obecná pravidla správnosti svobodného konání.

Zbývá tedy lidský původ mravního rozlišení dobrého a zlého. Mravní zákon jako lidská konvence. Konvence jsou ale od toho, aby se překonávaly. Jejich závaznost může být čistě právní, ne však specificky mravní, nepodmíněná. Svobodný vyvinutý jedinec může kdykoli shlédnout z výšin své vyspělé přítomnosti na stárnoucí konvence, prosáklé lidskou omylností i svévolí a nenajde jediný přesvědčivý důvod, proč by jimi měl zaplňovat svědomí. On sám si stanoví, co je pro něj správné a legitimuje to pokročilým stadiem vývoje. Závaznost mravního nároku se tu stává bezobsažným slovem či rétorickou sugescí.

III. APLIKAČNÍ PERSPEKTIVY

Dosavadní rozbory jsou pokusem o vysvětlení, proč se prosazováním logiky materialismu zvyšuje v lidských životech koncentrace zloby. Filosoficky vzato znamená materialismus ve svých praktických dopadech mnohonásobnou negaci mravnosti, pokud mravnost chápeme jako vlastní (specifickou) dokonalost osobního života. Tyto souvislosti jsme se snažili zachytit především teoreticky (deduktivně), nezávisle na textech či praxi materialistů. V druhém sledu mohou být pochopitelně ilustrovány praktickými příklady.

Kdo např. nepropadl kouzlu tří velkých apoštolů materialismu, Marxe, Freuda a Nietzscheho, snadno nahlédne, jak obrovský vliv na rozklad mravního vědomí jejich výklady člověka měly. Kult ekonomismu, libida a bezohledného sebeprosazování na pozadí důkladné relativizace mravnosti - takové bylo poselství, které fascinovalo nesčetné zástupy intelektuálů 20. století. Ti se také postarali o jeho ideologické přetlumočení, nejčastěji pod heslem osvobozování; to zabíralo.

Co se ovšem v optice materialistů zdá být osvobozením, bývá v realističtějším vidění naopak vnímáno jako zotročení. Dvacáté století např. proběhlo ve znamení totalitních běsů a diktatury orgasmu a nikdo nemůže pravdivě tvrdit, že tito ukazatelé mravní vyprázdněnosti nemají souvislost s učením Marxe, Nietzscheho a Freuda.

Logika materialismu se v etickém myšlení rozjížděla zvolna, narážela na tradiční, staletími ustálenou morálku povinnosti a ctností. Materialističtí „humanisté" se nějakou dobu snažili přesvědčovat sebe i svět o tom, že je jejich pokrokový světonázor slučitelný s nejpřísnějšími nároky dosud uznávané mravnosti, a že její sekularizace dokonce uvolní skryté zdroje mravního rozvoje. Realita se ale nenechala splést. Zvláště když se v životech materialistických intelektuálů začala rychle prosazovat logika jejich vyznání. To už pak začínala být tradiční morálka na obtíž. Začala vzrůstat potřeba prolamování všelijakých tabu a odstraňování předsudků.

Dnes už tento proces dozrál. Vítejte v éře postmoralistní kultury, která každému přeje to jeho, individuální, štěstí a nikoho nezatěžuje traumatizujícím tlakem povinností, které jinak stimulují mravní vývoj jedince ve směru mravní osobnosti. Taková velkorysost se líbí, zvláště když se spojí s rétorikou lidských práv. Nikdo nemá právo předpisovat druhým, jak mají žít! Každý má naopak právo zvolit si svůj způsob života! Jistě. Ale postmoderní materialisté tomu rozumějí dvojím způsobem: buď tak, že není možné říct, která volba odpovídá přirozenému určení člověka a které mu odporují; tehdy mluví jako postmoderní relativisté. Nebo tak, že v životě jde vposledku o individuální uspokojení, které každý hledá v něčem jiném; tehdy mluví jako materialističtí hédonici. Obojí je eticky defektní.

Je však možné chápat zmíněné imperativy třetím, eticky přijatelnějším způsobem. Z titulu svobody má člověk skutečně právo vybrat jako svou seberealizaci, co chce. Ale právní indiference ještě neznamená indiferenci mravní. Prorokům postmoralistní tolerance uniká, že mravní profil sebestředných, svévolných individualistů je nelidský, že jejich volby jsou mravně sebezničující; že tedy svým burcováním probouzejí k životu neosobnosti. Takový únik etické pravdy u nich nepředstavuje jen nějaké přehlédnutí. Tlačí je k němu jejich materialistické předpoklady, které znemožňují identifikaci specifické povahy mravnosti.

Viděli jsme, že a proč je konsekventním materialistům principiálně odepřeno pochopit mravní dobro jako hodnotu, která je specificky odlišná od libosti a užitečnosti. Proto dnes už bez rozpaků vyměňují povinnost za požitek, ctnost za užitečnost a učí se zbavovat egoismus pachuti viny. V materialistickém výkladu lidského života zmizely základy, principy, struktury i obsahy mravního řádu. Zůstala jen rezidua mravního cítění a vytříbená rétorika sofistického znemravňování. V něm se např. dřívější povinnost rovnou nazve manichejskou (odporující choutkám zbožštělého těla), aby lépe vynikla individuální práva na rozkoše, blahobyt a štěstí.

Postmoralistní intelektuálové ovšem také mluví o etice a doporučují tu bezbolestnou. Materialismem nezaslepení znalci lidského života vždycky věděli, že to nejhodnotnější v něm (charakter) stojí bolestný zápas s vlastním egoismem. Postmoralisté vyhlašují narcistní imperativy bezbolestné etiky nad černou dírou mravnosti, jež zůstala po jejich výkladech života. Nabízí se otázka, jestli o etice nemluví už jen ze setrvačnosti. Jak se to vezme. Mravní zákon směnili za konvence, za lidské předpisy. Ty jim suplují veškerou mravnost. Požitků je totiž víc, je-li blahobyt, a ten zase vyžaduje nějaký právní rámec.

Pozdním materialistům se tedy individuální etika scvrkla na sociální etiku a mravnost splynula s právem. Jen právní normy platí objektivně. Za jejich hranicemi si každý určí svou kvalitu života - zcela svobodně a zcela subjektivně. Život lze vlastně pojmout jako hru, jejíž pravidla si člověk určí tak, aby si užil.

V institucionalizované podobě této pseudomravnosti splývá mravní život s životem politickým. Ten má dnes v myslích západních intelektuální jedinou neotřesitelnou hodnotu: demokracii. O tom, co je a není životu přiměřené, má rozhodovat většina. Proto se zastánci postmoralistní etiky celkem upřímně diví, když někdo proti většinovému mravnímu názoru protestuje. Když např. nějaký papež označí soudobé mravní standardy za specifika kultury smrti, argumentují levicoví intelektuálové tím, že dnes už lidé chtějí něco jiného než ve středověku a domnívají se přitom, že má taková argumentace, kromě rétorické působivosti, také nějakou myšlenkovou váhu. Jakoby kritériem pravdy byla vůle manipulovaného davu. Filosofická povrchnost vlastního teoretického založení zřejmě materialisty neopouští ani v praktické oblasti etického myšlení.

Postmoralistní etický experiment také působí, že se prohlubuje osamostatňování speciálních oborů lidské činnosti. Dochází k jejich ochotnému vymaňování z podřízenosti obecnému mravnímu zákonu. Taková emancipace se vyžaduje zvláště tam, kde je možné očekávat velký užitek. Při přímočarém prosazování dílčích, mravně sporných zájmů se pak pragmatické ignorování mravních hledisek považuje za přednost. Naznačíme bodově některé tendence materialistické logiky v jednotlivých profesích.

V právním myšlení slábne smysl pro spravedlnost. Jeho přirozené zdroje překrývá naturalistická mentalita, která spravedlnost teoreticky nezakotvuje a prakticky spíše nedoceňuje. Protiklad nikdy nekončícího úsilí o spravedlnost představuje egoistické sebezvýhodňování jedince či skupin, třeba i těch vládnoucích. Materialistická životní orientace však obecně vzato egoismus přímo stimuluje, vytváří mu půdu. Proto tlumí cit pro spravedlnost a podvazuje snahu o ni. Mravní otupělost advokátů, soudců či zákonodárců je mnohdy tragická.

Materialistická destrukce mravnosti představuje také vhodný podklad právního pozitivismu, který odmítá jiné (prepozitivní) normy jednání, než ty, které jsou právně ustanovené. Právní pozitivisté tím explicitně realizují emancipaci práva. Odstavují morálku jako nesrozumitelný, iracionalizující prvek. Proto např. odmítají stavět lidská práva proti zločinné legislativě totalitního státu. Na druhé straně je obtížné operovat lidskými právy v kontextu materialistického myšlení. Je to výkon vpravdě dialektický; normálně se říká rozporný.

Právní vědomí je naopak v rámci materialistického světonázoru snadno vystaveno jak tlakům ideologického utilitarismu, pod nímž kdejaký „svatý" účel posvětí jakékoli prostředky, tak i tlakům speciálně odborným, pod jejichž vlivem dochází k zlehčujícím interpretacím zločinného jednání. Zločinci se v takových posunech zase až takovými zločinci nejeví. Je dost důvodů hodnotit je uvědoměleji či citlivěji. Dlouholetá slepota levicových intelektuálů k stalinistické despocii či špatně skrývaná ambivalence jejich vztahu k soudobým teroristům představují v tomto ohledu dost výmluvné příklady. A jsme u politiky.

Materialistické smýšlení se v politice projevuje enormním zájmem o ekonomické poměry. Této dominantě musí v politickém myšlení materialistů ustoupit ohledy mravní i právní. Podle toho to ve společnosti ovládané materialistickými politiky vypadá. Naše česká poválečná zkušenost s nimi stačí, abychom si udělali obrázek. Nejprve totalitní masakr, pak pověstný úprk ekonomistů před právem a nyní nepokrytá, partajnicky organizovaná hladovost po (prebendy zajišťující) moci na pozadí kontinuálně korupčního prostředí. Proč se tomu ale divit, když hmota a její hodnoty jsou pro materialistické politiky bezkonkurenčně nejreálnější? Z tohoto hlediska je druhotné, jestli mají za posvátnou krávu tržní mechanismy či tzv. sociální spravedlnost, která se skutečnou spravedlností mnoho společného nemá.

Materialisté obvykle tíhnou k levicovému zaměření, k socialismu. Vnášejí do něj svou elementární etickou dezorientaci, takže se socialismus stává vhodnou půdou pro typické neřesti politického života. Protože politické prostředí ještě umocňuje špatné, mravně nereflektované a nezpracované vlastnosti, stává se takový politik, zvlášť je-li úspěšný, vděčným objektem psycho-morálních studií. V klimatu vysoké politiky se rychle rozvíjejí různé až netušené podoby neošetřeného egoismu - osobního i partajnického.

V profilu takovéto špičkové politické (ne)osobnosti obvykle převládají narcistní rysy. Jejich nositel má o sobě vysoké mínění, mnohdy si nedovede představit, že by byl nahraditelný; občas propadá sebeúchvatu. Obklopuje se totiž výhradně submisivními spolupracovníky, kteří chválou zrovna nešetří. Lidi s vlastní hlavou kolem sebe nesnese. Vyžaduje vždy souhlas a uctivou pozornost. Projdete-li kolem něj lhostejně, můžete si být jisti, že pocítíte nevoli - okamžitě nebo časem. Kdo zapochybuje o jeho myšlence, stává se krajně podezřelým; kdo namítá, je už úhlavním nepřítelem, neboť náš důležitý se nemýlí. Proto také oponenty podle temperamentu pravidelně uráží, ponižuje či ironizuje. Novináře, kteří ještě nepochopili, dotčeně odkazuje do patřičných mezí. Pýcha, ješitnost, urážlivost, arogance, nadutost, bohorovnost, samolibost, zloba patří k frekventovanému rejstříku jeho jednání.

Při takovém vybavení nepřekvapuje, že se v hlavě takového služebníka společnosti věcné problémy politiky pravidelně transformují v problémy osobní. Řešení vypadá podle toho. Trpí nevěcností, neboť v něm převládly osobní motivy, prestiže či antipatie. Nastupuje demagogie v reinterpretování neúspěchů či v případném svádění zjevných debaklů na odpůrce. Aby té nevěcnosti nebylo málo, přistupují i motivy čistě pragmatické, neboť přímočarý, bezohledný pragmatismus byl v myšlení těchto zvláštních lidí povýšen na politickou ctnost.

Tím vším nemá být samozřejmě řečeno, že podobně vyhraněné (ne)osobnosti nenajdeme i jinde. S daleko větší pravděpodobností však můžeme očekávat produkci pokleslých charakterů v těch stranických sekretariátech, v nichž se pěstuje materialistická pseudomorálka. Škoda, že se voliči více nerozhodují podle etických kritérií. K ozdravění politického života a tím i stavu společnosti by to velmi prospělo. Jestliže ovšem sami sdílejí životní filosofii svých vůdců, pak je takový povzdech marný.

Mezi profesemi, které materialistickou životní filosofii úspěšně šíří a do lidských životů účinně prosazují, vynikají různá odvětví aplikované psychologie. Odborníci hlubinných vhledů ve svých receptech např. systematicky preferují libido a oslabují smysl a význam pocitů viny. Přeškolují svědomí svých svěřenců i čtenářů podle nejnovějších „poznatků" o lidském nitru. Následný rozvrat mezilidských vztahů pak reinterpretují podle hédonického kritéria, kde požitek je nejvlastnějším obsahem osobního štěstí a proto i leitmotivem životního hledání. Nevěry? Rozvody? Žádný (mravní) problém.

Neméně zdatní jsou v tomto ohledu i umělci a žurnalisté. Tito schopní služebníci kultu emocí a nehlubokých, leč pregnantních, líbivých názorů, se nesmírně zasloužili o vtělení přehodnocených standardů mravnosti do životní praxe. V materialisticky určené praxi jde přece hlavně o to, abychom se dobře cítili, pokud možno co nejdéle. Tomu bývají přizpůsobena všechna další hlediska a hodnocení - i mezilidské, partnerské vztahy.

Stanoviska přesvědčených materialistů v tzv. horkých tématech života a smrti si lze také snadno domyslet. Eutanázie? Jistě! Zvířeti ji přece také píchnete, když se trápí. Potraty? Žena má přece svaté právo (zalykají se nejen feministky) zacházet s buňkami svého těla... a materialističtí odborníci na buňky to konsensuálně potvrzují. Jsou ovšem i jiní odborníci na buňky a ti nesouhlasí. Co to? Exaktní vědci se neshodnou? Možná to není jejich problém. Jde totiž o celého člověka a tedy i o jeho adekvátní definici. Materialistická definice člověka by v daném problému opravňovala odborníky na buňky. Je však neadekvátní. Že a proč tomu tak je, to už je ovšem problém neempirický, filosofický.

Jsme-li tedy materialisty, chápeme člověka jen podle toho, jak se nám empiricky jeví a podle toho s ním i zacházíme - v situacích běžných i mezních. Do praxe promítnutá logika materialistického vyznání vyjevuje tragičnost jeho nesouladu s realitou.

POZNÁMKY:

• 1. W. WELSCH: Postmoderna - pluralita jako etická a politická hodnota, KLP, Praha 1993, str. 25.

  2. R. BRÁZDA: Srovnávací etika, KLP, Praha 2001.

  3. Ibid., str. 224.

  4. Ibid., str. 223.

  5. G. LIPOVETSKY: Soumrak povinnosti - Bezbolestná etika nových demokratických časů, Prostor, Praha 1999, str. 231-2.

  6. Viz např. J. FUCHS: Filosofie - 5. Problém duše, Krystal OP, Praha 1999; J. FUCHS: Filosofie - 6. Problém osobnosti,Krystal OP, Praha 2002.

  7. Viz např. Viktor FRANKL: Vůle ke smyslu, Cesta, Brno 1994; Lékařská péče o duši, Cesta, Brno 1995.

  8. V. FRANKL: Vůle..., str. 167.

  9. E. FROMM: Mít nebo být?, Aurora, Praha 2001, str. 100.

  10. Viz např. J. FUCHS: Filosofie - 4. Bůh filosofů, Krystal OP, Praha 1997; J. FUCHS: Filosofie - 5. Problém duše, Krystal OP, Praha 1999.