Na tržišti postmoderny

Jiří Fuchs

1. Na tržišti postmoderny

Mezi filosofické směry, které specifikují filosofii dvacátého století, patří novopozitivismus, analytická filosofie, fenomenologie, existencialismus a postmodernismus. Jejich společným jmenovatelem je noeticko-ontologická nouze v pojímání a určování základů. Ta se logicky promítá do jejich antropologicko-etických experimentů ve formě závažných omylů o principech lidského bytí a hodnotách lidského života; jejich nárůst nabyl už v postmoderně obludných rozměrů. Postmodernisté totiž aplikovali společnou antimetafyziku zmíněných směrů filosofie v chápání lidství a jeho hodnot nejdůsledněji. Její antropologicky destruktivní potenciál vytěžili přímočaře a nejlépe.  

Postmodernisté označují metafyzické teorie o člověku s despektem a ironicky jako „velká esencialistická vyprávění“. Přitom jsou paradoxně oni sami těmi nejupovídanějšími vypravěči filosofických bajek. Krom toho je vyloučení pojmu esence z filosofického myšlení jedním z hlavních negativních důsledků radikálně skeptického založení moderní filosofie, které pervertují lidské životy teoreticky i v praxi. Jak to? Vždyť dnes už přece víme, že v problému esenciality jde jen o jakési výstřední scholastické abstraktum. Tak se to musí jevit přinejmenším těm, kdo mají těžiště i strop svého filosofování ve znalosti dějin filosofie, vyprávěných učiteli hlavního univerzitního proudu.

Ve skutečnosti je esence nutným předpokladem nejen reálné existence jsoucen jako takových, ale i veškerého lidského myšlení o realitě. Stejně tak, jako jím je hodnota pravdy. Každá myšlenka se totiž uskutečňuje v pojmech a soudech. Pojmy o reálných jsoucnech však mají v posledku vždy nějaký určitý, identický objektivní obsah, který nějak vyjadřuje identickou určitost poznávaných objektů a jejich odlišnost od ostatních. 

Jako je tedy myšlenková recepce reálných jsoucen podmínkou jejich pravdivého poznání, tak jí je stejně i myšlenkové poznání jejich identické určitosti. Kdyby totiž poznaná jsoucna nebyla tím, čím jsou, pak by jednak neexistovala, a následně by nebyla ani poznatelná v identických pojmových obsazích. Identická určitost všeho, co může existovat, však tvoří obsah transcendentálního ontologického pojmu esence. Kdo tedy popírá smysluplnost pojmu esence a zaklíná se přitom módním antiesencialismem, třeba ve formě hypertrofované dějinnosti, ten se dopouští politováníhodné, fundamentální negramotnosti a klesá na úroveň toho, kdo popírá smysluplnou existenci reálných jsoucen i pravdu lidského myšlení. Přičemž obé nevyhnutelně předpokládá, aniž si to uvědomuje.   

Arogantně vyzývavý antiesencialismus postmodernistů bohužel není jen zanedbatelným bludem filosofů nevalné úrovně. Je také příčinou vleklé epidemie hodnotového relativismu, která zachvátila víc než poslední půl století dějin Západu. Soudobá životnost krize pravdy a mravního vědomí pak odůvodňuje i střízlivé přesvědčení, že s ní filosofické myšlení Západu dospělo k svému historicky nejtemnějšímu období. 

To lze dokumentovat tím, že to byli právě postmodernisté, kdo z antiesencialismu vyvodil hodnotový relativismus, aby ho nekompromisně vtělil do životní praxe jedinců a západních společností. Tuto morovou ránu duchovního světa její strůjci ke všemu ještě oslavují jako konečné osvobození lidských jedinců z bigotních předsudků konvenční morálky a jako zaměření „nového člověka“ ke skvělým zítřkům; o těch už ve značně vyšinuté perspektivě snili komunisté i nacisté. Tím rozhodně není řečeno, že je snad ta dnešní neomarxistická totalita méně scestná; je jen rafinovanější a úlisnější. 

Univerzální hodnotový relativismus, neblahý to důsledek antiesencialismu, se tedy stal poznávacím znamením socio-kulturního klimatu postmoderny. Především ovládl duchovní svět postmoderního člověka. Vyjma předpokladů svého ustavení učinil hodnotový relativismus teoreticky rovnocennými všechny způsoby a výsledky filosofického myšlení, jednání i tvorby. Takovým brutálním rovnostářstvím postmodernisté samozřejmě rozvrátili řád pravdy, dobra i krásy do mrtě. Tyto pojmy se staly podezřelými a jejich jazykové výrazy v politicky korektní rétorice u postmoderního diskurzu vykázány – v relativistickém entuziasmu pro ně nebylo místo.

V důsledku své egalitářské posedlosti vnesl hodnotový relativismus do životní praxe jedinců i společností neurotizující chaos v podobě: soustavného ataku na zdravý rozum člověka; odlidšťující retardace přirozeně lidského cítění; ztráty jednoznačných norem jednání a následného ubývání smyslu pro elementární spravedlnost. S tím souvisí nárůst mocenské svévole, bezohlednosti a egoisticky motivovaných konfliktů včetně obtížného soužití, mezilidského odcizování i samotného sebeodcizování lidských jedinců. S každou novou generací, která se rodí do postmodernou formovaného socio-kulturního prostředí, se tyto toxiny nelidskosti ustalují a umocňují. Také díky akademicky normalizovanému antiesencialismu získal postmoderní relativismus ve filosofii, potažmo ve společenských vědách, dominantní postavení. 

V předchozích dílech jsme zaznamenali, že byla celá novověká filosofie podminována nevyřešenou univerzální skepsí, která však od Descarta až do Nietzscheho zůstávala spíš v latenci. Projevovala se v dílčích podobách především subjektivizací myšlení a agnostickou skepsí. To stačilo, aby vývoj posléze dospěl k pozitivistické redukci vědecké racionality na empirické vědy. 

Ve dvacátém století však propukla obecná skepse naplno: Spouštěčem se stalo Nietzscheho až příliš osobní, pro mnohé strhující a k extrémům zaměřené filosofování. Jeho autor v něm racionalizoval své sympatie, a především silné averze, z nichž pocházely i jeho představy o životě. 

Z podobného iracionálního zaujetí vycházelo i Nietzscheho skeptické přesvědčení o poznávacích možnostech lidského myšlení. Postmodernistům zřejmě imponovalo, jak horoucně lnul jejich prorok k univerzální skepsi; samozřejmě s nezbytnou výjimkou pro své pravdy. Hodnota jeho důvodů je tolik nezajímala, a tak ani tento jeho sobecký dispens je nepohoršoval. Patřily k jeho fascinující osobnosti, která mnohé strhávala jak svou autenticitou, tak i odvážnými světonázorovými konsekvencemi. Ty totiž odpovídaly trendu novověkého myšlení, charakteristickému svým pozvolným stupňováním skeptického ladění. Musel tedy přijít někdo, kdo řekl nahlas, že staré, staletími zažité představy a normy dobrého, spořádaného života už neplatí, protože už dávno neodpovídají logice novověkého myšlení a následným požadavkům doby. Tak se s velkou slávou zrodil projekt přemostění moderního a postmoderního myšlení, jehož hlavním architektem se stal Nietzsche. 

Postmoderní relativismus tedy bezprostředně vychází z explicitní noetické skepse k hodnotám pravdy a jistoty lidského myšlení. Definitivně fixovaná teoretická skepse k noetickým hodnotám striktně vzato znamená dokonalou rovnováhu mezi jejich tvrzením a popíráním. Prakticky pak z této definitivní pochybnosti vychází, že v rámci lidského myšlení nemůže nikdo v ničem teoreticky nárokovat pravdu s jistotou. V běžném životě se sice na takové pochybnosti nikdo neohlíží – jinak by se asi pomátl a nepřežil – ale ve filosofii je příklon k možnosti apodiktických, tj. nevývratných pravd či k jejich negaci naprosto klíčový a rozhodující. 

Vyústěním novověké filosofie (v očích moderního člověka směrodatné) do postmodernismu se tedy s definitivní platností pro naši dobu prosadila skepse k možnosti nevývratných pravd či jistot a určila současnou úroveň filosofického myšlení i životní praxe. Z hlediska rozumu, mravního obsahu svobody a smyslu života je to úroveň tragické existence.

2. Pasti postmoderny

V dnešním intelektuálním světě, který je podstatně určen dlouhodobým vývojem novověké filosofie, má postmoderna pochopitelně velice příznivou odezvu. Zdá se být poučená úskalími, která zpochybňují jistoty, jimiž se prezentoval nejen klasický realismus, ale i osvícenský racionalismus, kterému jinak i postmodernisté vděčí za mnohé. Vzniká tedy snadno dojem, že je postmoderní relativismus nejen poučenější, ale i poctivější a skromnější; a to se cení. Však ho také příznivci postmoderního myšlení akceptují díky tomuto, pro ně sympatickému, vzhledu. 

Na druhé straně by neměl uvážlivější přístup k postmoderně ulpívat na jevovém povrchu a dojmech. Za nimi se totiž ohlašují zásadnější otázky, jejichž řešení už vyžaduje nesnadnou filosofickou orientaci a erudici. Podívejme se tedy na charakteristické rysy postmoderny pozorněji. 

V úvodu předchozího dílu jsme se kriticky dotkli Welschovy obhajoby postmoderny, kde Welsch mimo jiné rozšířil nezpochybnitelnost historické danosti banální plurality různých filosofických směrů, vědních oborů či světonázorů na nezpochybnitelnost samotné legitimity a plauzibility jejich hluboce rozdílných až protikladných obsahů: Všechny prý mají stejnou závaznost. To mu otevírá prostor pro nastolení plurality radikální.

Podle Welsche je tato zásadní a rozhodující pluralita dána vývojem moderny a stala se i situací postmoderny. Jejím odůvodněním je prý fakt, že na každou otázku existuje několik rovnocenných odpovědí. Jak tohle může Welsch vědět, je sice záhadou, ale je-li tomu tak, pak může také mluvit o jejich stejné, rovnocenné závaznosti. Proto zavádí pojem „závaznosti na středním stupni mezi singularitou a univerzalitou“, neboli pojem omezené lokální obecnosti. 

Slabinou tohoto chytrého manévru je především naivní, čistě ideologicky podložená víra v pozitivní vývoj moderní filosofie, který Welsch beze všeho bere jako směrodatný a závazný. Na něm také tuto svou převratnou spekulaci zakládá, což samozřejmě nemůže ve skutečně filosofickém zkoumání obstát. Když k tomu přidáme typickou originální tezi postmodernistů o legitimitě protikladných myšlenkových obsahů, pak už se jeho obhajoba kostry postmoderního myšlení hroutí, neboť tato teze prokazatelně vychází z obecné skepse. O ní však už z předchozího dílu víme, co zůstalo moderním filosofům utajeno: Že je totiž možné univerzální skepsi spolehlivě, čili s apodiktickou platností, falzifikovat. 

Když pak Welsch zavádí pojem středního stupně závaznosti, podotýká, že univerzální závaznost je vždy imaginární a je možná jen jako potlačování jiného. Proč si to myslí? Evidentně v síle víry, že akceptace vývoje moderní filosofie i s jejím skeptickým předznamenáním a vyzněním nemá v dnešní době rozumnou alternativu. Svou roli v tom sehrálo i zdání, že je výsledná skepse známkou vpravdě kritického myšlení. 

To je ovšem zase jeden z mnoha důsledků neblahého podminování moderní filosofie obecnou skepsí. Viděli jsme, že tento její osudový nezdar vzešel z ukvapených a konsenzuálně přijatých úsudků o nedokazatelnosti základních pravd lidského myšlení. Nikdo z vyznavačů této domnělé, leč falešné skromnosti si neuvědomil, že je pozice univerzální skepse logicky neudržitelná, protože se obrací i proti tomu, kdo se ji snaží obhájit. Uniklo jim, že už samotná myšlenková pozice obecného skeptika je přece výlučně umožněna nutnou pravdivostí těch soudů, které konstituují nejen ji, ale i samotný problém, jehož je obecná skepse domněle pravdivým řešením. 

Kdyby totiž byla dosažitelná meta obecného skeptika, spočívající v domněnce o nevývratné, definitivní pochybnosti, která tudíž hájí padesátiprocentní možnost negace pravdy všech lidských myšlenek, pak by: a/ ani sama tato obecná pochybnost v podobě skeptické teze, čili v roli negativního hodnocení možností rozumu, nemohla dosáhnout nějakou pravdu s jistotou, ani by už nemohla být uspokojivým výsledkem kritického zkoumání. Bylo by totiž možné ji klást také jen s padesátiprocentní platností a přesvědčivostí; b/ totéž by platilo o všech soudech, které se podílely na tvorbě tohoto skeptického diskurzu. 

Bez spolehlivě pravdivých, rozumně nevývratných soudů, které podmiňují jakékoli zkoumání – počínaje pochybováním – by tedy nebyla možná ani žádná pochybnost, ani účast v jakémkoli problému. Kdyby tedy bylo možné definitivní instalování pochybnosti s její padesátiprocentní možností negace pravdy všech myšlenek, pak by to znamenalo totální anihilaci lidského myšlení – včetně té pochybnosti.

Když tedy Welsch věří, že absolutně pravdivé lidské myšlenky nejsou možné, pak jen rozšiřuje řady fatálně se mýlících dědiců skepsí zkažené moderní filosofie. Nebylo ale zřejmě v jeho silách, aby svou blamáž nahlédl. To by musel jít do takové hloubky noetického tématu, o níž zřejmě neměl ani tušení. On se jen jako snaživý konformista pohyboval po povrchu skeptického problému a rétoricky zdobil obsahy skeptické moudrosti. Pouze tím osvědčil sebevědomou noetickou negramotnost své doby a jejího intelektuálního prostředí. Snad jen v něm mohl tak samozřejmě „argumentovat“ ve prospěch radikální plurality tím, že: 

„… na každou otázku existuje několik rovnoprávných odpovědí – a to ne v důsledku přizpůsobivosti nebo libovůle, ale z důvodů, které je třeba respektovat.“ 

„Postmoderní pluralita jde až na kořen věci, týká se elementárních otázek, dotýká se všeho.“  

„O relativismu bylo možné mluvit jen tak dlouho, dokud byl možný absolutismus. Idea absolutismu je však již historicky neudržitelná.“

„Pluralita je ovšem základní fakt dějin od chvíle, kdy do nich vstoupilo osvícenství. Je společným jmenovatelem dnešní vědecké, sociální a životní reality. Relativismus proto nemůže být tou pohodlnou pozicí, za kterou ho mají kritikové postmoderny.“ 

Až do Kanta a možná ještě o něco dál bylo jen stěží představitelné, že by se takové perly braly vážně. Vzývaný vývoj však evidentně pokročil. Také díky tomu může Welsch zakončit svou kaskádu filosofické negramotnosti efektním sebeklamem:

„Pluralita obsahuje celou řadu precizně formulovaných závazků; námitka, že stojí na libovůli, je natolik nepřesná, nakolik je pošetilý požadavek absolutnosti.“

Tento závěr sice může působit efektně, ale pro skutečné filosofy má kromě falešného obsahu i jednu formální vadu: Od filosofického textu přece očekáváme spíše precizní argumentaci než precizní formulace. Welsch tu kouzlem nechtěného na postmodernisty prozradil, že jim jde spíše o prvoplánovou rétorickou působivost než o solidní myšlenkovou přesvědčivost.     

3. Etické dno

Welschovy myšlenkové karamboly by kromě odstrašujícího efektu mohly sloužit i k pobavení, kdyby ovšem neměly v lidských životech tak tristní praktické dopady; tady už kabaret končí. Radikální pluralita postmodernistů se totiž netýká jen hodnot myšlení; konsekventně ruinuje i hodnoty mravní. Je-li totiž možné rozumně postulovat rovnocennost různých až protichůdných odpovědí v teoretickém myšlení, pak to samozřejmě platí i pro otázky mravní. Co se jednomu zdá být morálně zvrhlé, to se druhému podle Welsche jeví se stejnou oprávněností jako legitimní realizace individuální svobody; jinak by prý nemohl být sám sebou. Dnešní liberálové pak se svou příznačnou postmoderní nekonzistencí považují za morálně nepřijatelné, když někdo o takto chápané, morálně bezobsažné svobodě pochybuje, nebo ji dokonce kritizuje či dokonce omezuje. To pak spustí propagandistický alarm a mediální smršť dehonestačního nálepkování. 

Tak nějak tedy vypadá „dialog“ postmoderního liberála se stoupencem tradiční morálky, jenž je pohotově označen za netolerantního nepřítele svobody, demokracie a humanity, s fašistickými sklony. To pak tolerancí překypující póza liberály rychle přejde a „bigotního moralistu“ přinejmenším náležitě zmoralizují. 

Skutečnost je ovšem dramaticky jiná: Jako je nám souzeno myslet dobře nebo hůř, tak je nám i souzeno jednat jednou dobře, jindy špatně. K rozlišení hodnot skutečných a zdánlivých ale potřebujeme nějaká neideologická kritéria, nikoli politicky korektní normy. Jelikož však mohou i tak být vzhledem k lidskému životu adekvátní či neadekvátní, musíme se ptát na jejich původ – a hlavně na možnosti jejich solidního odůvodnění. Jsou tedy normy mravního života pouhým lidským ustanovením, takže se podle kognitivních či dobově-kulturních okolností v čase mění? Nebo jsou zakódované v samotném obecném lidství jako poznatelná, obecná vodítka zdařilého života? 

Tady vzniká už pro moderního, natožpak postmoderního člověka problém: Jak budeme postupně zjišťovat, je jeho životní filosofie s převahou určována mylnými představami o lidském bytí, které pocházejí z nominalisticko-agnostických předsudků novověkých filosofů. Toto neblahé předznamenání úspěšně zafixovalo antropologický empirismus. Obecná ontologická zákonitost duchovního života myšlení a svobodného jednání jím byla poněkud asymetricky zpochybněna. V případě logických zákonů se totiž ještě sem tam uznává, že jsou dány ontologickou povahou lidského myšlení, a nikoli pouhou lidskou tvořivostí. Ale o zákonech dobrého jednání se už postupně prosazovalo přesvědčení, že jsou jen a pouze lidským ustanovením. 

Dnes už je přirozený, univerzálně platný zákon všelidské mravnosti definitivně zavržen jako metafyzická fikce. Postmodernisté se ho také naučili odmítat jako pouhé reziduum přežilého esencialismu.  Nahradili tedy přirozený zákon dobrého života libovolně stanovenými konvencemi. Tento mravní relativismus středního stupně vytváří prostor pro relativismus radikální. Ten už se prý obejde bez nadřazování jedné formy života nad druhou. Freudem poučený relativista Rorty byl například přesvědčen, že žádná z nich není lidštější, a tudíž ani lepší. Jelikož žádný vzor lidství neexistuje, musíme se prý smířit s tím, že v takzvaném mravním jednání jde jen o různé, kvalitativně rovnocenné strategie přizpůsobování situačním nahodilostem. Čili zase ta snadná, svůdná rovnocennost. 

Pak je ovšem platonickým vzorem veškerého lidství důsledná tolerance všech životních stylů a způsobů jednání: od kazatelských výzev k nesobeckému životu, přes rozmařilé sobecké požitkářství bonvivánů až k sadistickému zacházení psychopatů s lidmi. Tato poněkud či spíše silně nedomyšlená banalizace mravnosti je tedy podle Rortyho metou liberální společnosti, která už nesnese žádné absolutně platné normy a hodnoty. Při troše štěstí si její členové vystačí s pravidelnými dávkami hédonického blaha a společenského uznání. Toť sukus životní moudrosti levicového liberála. 

Pokud má ale jít o nároky na politické prosazení, pak už tito hybridní liberálové tak skromní nejsou. V sebeúchvatu Dějinami zplozených géniů totiž trpí chronickou obsesí totalitářů vést lidstvo za každou cenu a všemi možnými i nemožnými cestami k lepším zítřkům. A poněvadž tito veleduchové ve své neléčené megalomanii vyznávají i nemravnou maximu, podle níž účel světí prostředky, mají jejich představy, následný mocenský apetit a nihilistické revoluce parametry totalitní.

Tak tedy komunisté východního bloku vzývali Marxe a Engelse, zatímco Nietzscheho pro jeho averzi k socialismu moc nemuseli. Ta naopak nevadila ani umělecké avantgardě, ani Hitlerovým národním socialistům. Dokonce ani západní komunisté nebyli tak ortodoxně bigotní jako jejich sovětští souvěrci. Měli v množině antropologických dekadentů širší záběr. Ve své neomarxistické verzi (marx-freudismu) zakomponovali do repertoáru kulturní revoluce i Schopenhauera, Nietzscheho, Freuda…; získali tím západní intelektuály na svou stranu. Ti se v dostatečném počtu zhlédli v totalitní ideologii levicového liberalismu, která je právě reprezentativním produktem neomarxistického myšlení. Mnozí z nich pak našli existenční zaopatření v politickém dresu s honosným logem liberální demokracie. Ve skutečnosti pod touto slibnou značkou prosazují totalitní demokracii.  

Že se jedná o rozporný pojem či absurdní termín? Však jím také je! Neomarxisté její totalitní charakter ovšem cudně zamlčují a všemi možnými manipulativními prostředky umně zastírají. Stali se v tom sofistickém předstírání mistry, takže se jim daří celá desetiletí vodit údajně humanitní západní společnosti za nos. Proč údajně? Umělecká dovednost a originální cítění skutečnou kvalitu humanity ještě nepřinášejí.

Filosoficky pomýlení a ideologicko-politicky zkorumpovaní intelektuálové z řad liberálních demokratů, ať už v roli politických elit, univerzitních veličin, byrokratů, angažovaných novinářů či uvědomělých umělců nejsou ve skutečnosti ani liberály, ani demokraty. O to víc si na ně okázale hrají. 

Uvážíme-li, že západní civilizace je z hlediska přirozeného řádu už po řadu generací systematicky morálně oslabována a rozvracena nihilistickou filosofií života, pak se nemůžeme divit, že od revolty levicových sil v šedesátých letech minulého století (až na vzácné výjimky) vládnou západním společnostem zločinné elity. Z komunismu převzali neomarxisté osvědčenou korelaci „utlačovatel – utlačovaný“, aby se v roli Dějinami vyvolených, Osvícených a Spravedlivých koryfejů prezentovali jako ochránci utlačovaných a podle kritérií permanentní revoluce také pečlivě vybíraných menšin, klimatu a samotné planety. 

V intencích této osvobozovací mánie se tedy zideologizované západní elity vehementně a s nemilosrdnou pílí, která nesnese alternativu, starají o masové ohlupování a politickou i morální negramotnost populace. Jejich oblíbenými a osvědčenými prostředky radikální převýchovy v nového člověka jsou: a/systémová propagandistická prolhanost, umocněná diktaturou politické korektnosti a neutuchajícím bojem proti údajným dezinformacím; b/povýšenecká, nenávistná dehonestace oponentů; c/mnohačetná, normalizovaná korupce -ekonomická, intelektuální a morální; d/radikální, až na dřeň samotného lidství jdoucí hodnotová dezorientace společnosti; e/stupidní redefinování lidských práv; f/umlčování a kriminalizace nepohodlných; g/postupné omezování práv a svobod; h/perverzní sexualizace dětí a ideologická indoktrinace mládeže; ch/ zaplevelení evropských zemí agresivní muslimskou populací, které směřuje k fatální tragédii.    

Průběžně se prohlubující krize lidství západního člověka se už v neomarxismem opanované současnosti stala lidsky nesnesitelnou. Její unikátní nelidskost charakterizují: 

Totalita, maskovaná křehkou demokratickou fasádou; nepokrytý politický machiavelismus; nesmiřitelná, ideologicky umocňovaná nenávist k oponentům, vydávaná za ctnost uvědomělých nositelů pokroku; narůstající arogance moci; genderovým šílenstvím a zběsilým až vražedným multikulturalismem motivovaná demontáž rodin a národů; eko-fanatismus jako princip plánovaného zbídačení populace; intenzivní propagandistická manipulace stádního vědomí; cílená atrofie svědomí nátlakovou politickou korektností; agresivní, zvrácená woke ideologie s naruby obrácenými hodnotami; konfuzní rasistický antirasismus; morálně absurdní hyper-sexualizace života; legalizace potratů a euthanasie; hanebné sociální inženýrství páchané na dětech ve jménu sofistické „rovnosti“ homosexuálů a pedofilů. 

Tyto pověstné „evropské hodnoty“ levicových liberálů jsou právně „ošetřeny“, a tudíž i povinné.  Jejich umanutost šílenou a radikální převýchovou západního dému vyžaduje nepřetržitou masáž mocensky ovládaným mediálním mainstreamem. Ten je svými režiséry pověřen, aby soustavně, v intencích totalitní ideologie, ve službách politicky zkorumpovaných elit a v logice dvojího metru cynicky lhal až do krajnosti. A politicky negramotní či dobře naobědvaní občané tu každodenní demagogii poslušně vstřebávají a stále s převahou volí své loutkovodiče a katy.

Jak je vidět, snesla se tu na západní společnosti docela slušná porce pokrokové i pokročilé morální imbecility; a rozhodně se nedá říct, že náhodou. Evropa se vlivem chronické krize filosofie člověka, pod tíhou zlovolné nihilistické ideologie a morálně tupé, vyprázdněné, cynické politiky propadá do bažin. Její národy se v nich řízeně a bez významnějšího odporu pozvolna utápějí: Neboť propagandou dezorientovaní občané většinou volí politiky bez svědomí, kterým neúplatnost či skutečná spravedlnost už dávno nic neříkají.

V každé společnosti byli zřejmě vyznavači čistě pozemské existence, kteří se logicky nechali fascinovat bohatstvím a mocí. Také v dnešní době se z těch šťastnějších stali mocní a vlivní egoisté, kterým není žádná špatnost dost špatná, aby nestála za hřích. Stejně smýšlejícím, leč méně šťastným pak nezbývá než jim oddaně sloužit, aby si k těm hodům v logice „Carpe diem“ aspoň trochu přičichli. A protože moc dobře vědí, že v materialisticky orientované společnosti s pravdou nepochodí a s poctivostí slušnou životní úroveň či společenské postavení také nezískají, odstavují i oni svědomí na vedlejší kolej. 

Dnes se tedy nacházejí mezi přemnoženými služebníky ideologické lži a nenávisti, byť si z nevědomosti a arogantně namlouvají, že jsou na straně pravdy a lásky. Pokud si zrovna nekonkurují, navzájem se v tom sebeklamu utvrzují. Umlčují tak zbytky svědomí a posilují sebevědomí.

Hluboká a nevídaná antropologicko-etická krize v posledním půlstoletí tedy prosákla do životní praxe postmoderního člověka v podobě nepřehlédnutelného mravního úpadku. Vytvořila extrémně nezdravé životní prostředí. To lze přednostně přičíst na vrub aktivismu filosoficky vyšinutých, lidsky problematických a permanentní revolucí posedlých intelektuálů. Za hustou clonou ideologických sloganů, utopických vizí a odlidšťujících programů se jim podařilo v režimu měkké totality ovládnout a monopolizovat humanitní vzdělání, politické instituce, mediální svět, justici, kulturu. Dokonce úspěšně infiltrují i modernismem oslabené křesťanské církve. Východisko z takové krize lidství se zdá být v nedohlednu. Vyšlo najevo, že vize neomarxistů o radikální ideologické přestavbě celé západní společnosti není zase tak utopická.

V logice materialistického světonázoru tedy ovládají Západ sebevražednou ideologií poblázněné neosobnosti, které s drzou sebejistotou prosazují své zločinné programy jako bezalternativní. Rétoricky se zaklínají hodnotami, aby pak v reálu produkovaly jejich pravé opaky. Tomu se ovšem nelze divit, když redukují realitu na hmotu, člověka na živočicha, mravní normy na libovolná mocenská nařízení, osobnost na celebritu, pravdu na dohodnutou konvenci, dobro na kvanta příjemných požitků a způsobilost k zodpovědné politice na analfabetismus demo-liberálních politiků. Navíc jsou těmto exponentům kulturní revoluce k dispozici vyspělé komunikační technologie, které jim usnadňují jak úspěšnou manipulaci většinové veřejnosti (například nadprodukcí pokryteckého vzývání demokracie či teatrálního předstírání péče o ní), tak i její plíživou demontáž.

Jestliže pak k povinnostem pochopů totalitních režimů patří také slídit po takzvaných ideozločinech, které podle nich spočívají v názorech disidentů, pak je třeba zdůraznit, že skutečnými ideozločiny jsou naopak obsahy jejich totalitní ideologie.  

4. Kauzální souvislosti společenského hororu

Západní civilizace jako domnělý předvoj nezadržitelného dějinného vývoje lidstva směřuje tedy ke svému optimu v síle postmoderní dynamiky. Jeho obsahem je kýžené naplnění všech egoistických snů a představ o tom, jak „být sám sebou“, o maximalizaci bezohledného sebezvýhodňování a uspokojování hédonických či megalomanských choutek. Postmoderní revoluce etického myšlení totiž prosadila, zajistila a jak se zdá i dovršila jednoznačnou převahu morální svévole. V osobních životech tím dramaticky posílila narcistní sebestřednost, ačkoli zrovna neladí se současným rétorickým vzýváním harmonického mezilidského soužití. Ve společnostech se jí naopak podařilo dramaticky rozšířit prostor pro zvůli mocných do nesnesitelných rozměrů. Ještěže jsou tu příslušní propagandisté z řad zapálených buditelů, politruků a mediálních vychovatelů, kteří dokážou tento morální marasmus v ideologickém angažmá pokrytecky osladit, prodat a náležitě oslavit. 

Na pozadí postmoderní relativizace kognitivních a morálních hodnot, pod hlavičkou všelidské emancipace a v intencích neomarxistické ideologie zbourali tedy liberální progresivisté mantinely všude tam, kde překážely programům jejich zlovolné kulturní revoluce. V jejím rámci pak mimo jiná dobrodiní propuklo i obligátní tažení proti přirozeným, leč nežádoucím autoritám všude tam, kde u nich scházela ochota podřídit se ideologickým zhůvěřilostem. 

Pro režim nebezpečné, a tudíž i nadbytečné autority z řad skutečných znalců toho, co je a není lidské, pochopitelně nepochopily ducha doby. Proto musely své veřejné, lidsky pozitivní a společensky žádoucí působení buď ideologicky přizpůsobit čili zbastlit, nebo ukončit. V lepším případě ho převedli do podzemí. Ve dvacátém století se už ideologické kádrování, hony na čarodějnice či totalitní čistky staly neodmyslitelnou tradicí politiky; tak vznikla třída disidentů.

Podle ideologických kritérií bylo soudobými levicovými liberály rozhodnuto, v jakých oblastech je nutné prolamovat přirozené meze za účelem osvobozování občanů od bigotních předsudků. Těmi nejobludnějšími jsou prý národní uvědomění a konsolidovaná rodina. První „předsudek“ se ideologové neomarxismu snaží zneškodnit, protože chtějí zrušit homogenitu národnostního a historicko-kulturního povědomí občanů evropských států multikulturalismem. Tím jednak naředí složení společností jednotlivých států a rozmělní vazby původních občanů na „tradiční stereotypy“, které neomarxisté v záchvatu revoluční posedlosti upřímně nenávidí. A pak také mohou snáze sjednotit západní země pod jednu všerozsáhlou totalitní ideologii. 

Předsudek manželské věrnosti jako nutné podmínky dobře fungující rodiny také neodpovídá postulátům rozvinuté civilizace vyspělého materialismu, kde plné sexuální vyžití obvykle patří k privilegovaným hodnotám uvědomělých materialistů. Krom toho totalitním politikům vyhovuje každá drogová závislost občanů, tedy i ta promiskuitní; lépe se pak ovládají. 

Levicoví liberálové tedy v těchto intencích jasnozřivě objevili, že má každý „lidské právo“ být od malička důkladně, tj. ideologicky uvědomělými experty vzděláván v otázkách sexuality. A sice: a/ aby ji dal na první místo, které jí v plnohodnotném životě nesporně náleží; b/ aby si mohl každý podle vlastního cítění zvolit své „skutečné“ pohlaví. A běda rodičům, kteří by této pokrokové zrůdnosti stáli v cestě. Mají jediné právo: mlčet! Jinak se mohou s dítětem rozloučit. 

Na druhé straně mají velebení migranti nezadatelné „lidské právo“ nastěhovat se v jakýchkoli počtech (čím větších, tím lépe) do Evropy s nárokem na plné zabezpečení; samozřejmě na úkor domácí populace. Ta je totiž podle neomarxistické ortodoxie povinná učinit zadost revoluční spravedlnosti a odčinit hříchy svých předků – kolonizátorů. Bílý muž už musí konečně pozbýt svého civilizačně zafixovaného vědomí nadřazenosti. Musí se tedy před „nebohými migranty“ sklonit k roli občana druhé kategorie. Aniž by se dovolal (beztak ohýbaného) práva, musí tento vyvrhel snášet jak jejich okázalou aroganci v podobě šikanování vlastních dětí, znásilňování svých žen, vraždění nevyjímaje. Musí skousnout i nelidskou ohleduplnost příslušných orgánů k nadřazeným viníkům zločinných experimentů s náhodnými oběťmi jakožto přípravu na násilnou okupaci svých zemí se vším, co k tomu patří. 

Tehdy budou mít neomarxističtí architekti multikulturalismu důvod k oslavám, neboť si tím splní jeden z hlavních cílů své oikofobní revoluční posedlosti: Zničení evropských národů s jejich předpotopními tradicemi a zažitými předsudky jako akt globálně revoluční spravedlnosti. 

Taková jsou namátkou vybraná dobrodiní, zakódovaná v totalitní ideologii neomarxistů. Tito profesionální fanatici permanentní revoluce při své megalomanii věří, že páchají světodějné dobro. „Dezoláti“ to sice nepochopí, ale Dějiny ho jistě ocení.

5. Bezprizorní svoboda pro svobodu

V roce 1992 přednesl tehdejší kardinál Ratzinger na půdě francouzské Académie des Sciences Morales et Politiques projev o Andreji Sacharovovi, na jehož místo v této společnosti byl sám po jeho smrti přijat. V knížce Pravda, Hodnoty a Moc o tom kardinál píše: „Sacharov byl velký fyzik, ale především velký člověk, vášnivý a neohrožený bojovník za důstojnost a svobodu člověka. Přijal cenu utrpení, jíž se mu odměnil komunistický režim, jehož prolhanost a nelidskost odhaloval před zraky světové veřejnosti. Tato veřejnost jej obdivovala, ale zároveň se nechtěla vzdát flirtování s ideologií, kvůli které trpěl.“

Kardinál sice mluví svým vytříbeným jazykem o „flirtování“, ale pokud jde o západní společnosti, tak ty už se v té době dostávaly v důsledku dlouhého pochodu neomarxistů institucemi pod silný vliv jejich zvrácené ideologie. V ní se totiž dialekticky snoubí postmoderní relativizace mravních norem a hodnot s nesmiřitelným diktátem politického prosazování eticky třaskavých pseudo-hodnot totalitní ideologie. Jak její protagonisté, tak i politickou korektností omámené oběti v dojemné jednotě naopak věří, že v nich kulminuje samotná humanita. 

Možná i to měl Ratzinger na mysli, když zdůraznil, že Sacharovův příklad oživil otázku základů, na nichž se má svobodně utvářet státní společenství. A dodává: „Bylo třeba zvážit: etický obsah lidské svobody jako skutečnosti, již lze žít vždy jen ve společné odpovědnosti…jak nyní budovat nový a spravedlivý stát, jak lze uchovávat svobodu a utvářet ji jako svobodu ve spravedlnosti.“  A vysvětluje: „Jen tehdy, když je člověku vlastní mravní založení a když ve svém nejhlubším nitru přesahuje sebe sama, nejsou svoboda a mravnost protiklady, nýbrž vzájemně se podmiňující a doplňující skutečnosti. Otázka politické svobody musí proto vyjít z otázky mravní svobody; ta se zase musí pokusit o objasnění, odkud člověk přijímá to, že je sám sebou…“ 

Tento apel a výklad ovšem musel znít postmoderním intelektuálům nejen jako oživování dávno překonaných a stokrát vyvrácených předsudků středověké metafyziky, ale také jako nepřijatelné ignorování vývoje západní filosofie k osvícenským ideálům svobody individuální, politické a náboženské – včetně rovnosti a bratrství. 

Hezky se to poslouchá, ale zas tak jednoduché to není. Středověk je sice od dob osvícenství průběžně skandalizován pro své historické excesy (upalování kacířů, trojpapežství…), které dodávají atakům na křesťanství levnou munici. Jako by v moderní době přinejmenším srovnatelné excesy neexistovaly. Obecně totiž platí, že mezi světem filosofických teorií a světem lidské praxe neexistují čistě logické implikace; člověk přece vždycky nejedná podle domněle či skutečně poznané pravdy. 

Je-li hlavní silou v teorii jako takové rozum, pak v praktickém rozhodování je určujícím činitelem vůle. Proto jsou přímočaré úvahové přechody mezi hodnotami antropologické teorie a hodnotami životní praxe chybné, proto ani špatná praxe nesignalizuje vždy špatnou filosofii člověka. Takže poukazy na problematická místa v historii středověké Evropy nejsou žádnou falzifikací ani křesťanství, ani tehdy převládající klasické filosofie. S touto kompro-intencí se k nim ovšem demagogové rádi uchylují. 

Podobně kritika novověké filosofie například ještě neznamená znehodnocení osvícenského prosazování náboženské svobody. Ostatně kardinál Ratzinger neblahou inkviziční praxi také odmítá jako politováníhodnou deviaci. Nikoli z nějakých taktických důvodů, ale protože ta praxe odporuje evangelnímu duchu nenásilného šíření radostné zvěsti. Na druhé straně je ale rovněž namístě, když se poukazuje na praktický dopad filosofických omylů o člověku. Například na souvislost materialismu s preferencemi hédonického životního stylu.

Vraťme se k Ratzingerovu textu, v němž se tvrdí, že svoboda a mravnost nejsou protiklady, ale že skutečná politická svoboda je podmíněná svobodou mravní. Tady už se ohlašuje potřeba metafyzického zkoumání lidské reality, neboť anti-metafyzická, redukcionistická metafyzika postmodernistů skončila kromě obvyklé myšlenkové sebedestrukce i tragickým pádem na etické dno. Tím dnem je jejich mravní relativismus. 

Ten totiž logicky a v plné šíři rehabilituje morálku egoistů všeho druhu. V kontextu převládajícího materialistického světonázoru a v protikladu k svému relativismu pak postmoderní relativisté egoistickou morálku tím spíše preferují. Jelikož však člověka nemůže v životě potkat nic horšího, než když uvěří, že život končí smrtí, následně se pak stane otrokem svých pudů a vášní – čili obětí své sebestřednosti.

Proč ale mluvíme o anti-metafyzické redukcionistické metafyzice postmodernistů? Protože jako ostatní agnostici, vztáhli i oni svou okázalou negaci metafyziky pouze na tradiční, realistickou metafyziku. A přitom jim, jak už se stalo špatným zvykem novověkých filosofů, uniklo, že jejich agnosticismus je sám výkonem metafyzického poznání. Tato obligátní absence kritické sebereflexe skeptiků je patrná i v novověkých metafyzických systémech, které v návaznosti na noetickou skepsi absolutizují tu obecný jevový dynamismus, tu dějinnost či hmotná jsoucna. Přitom ani jeden z nich zdaleka není rezultátem čistě empirického, tj. nikoli metafyzického myšlení.  

Ratzinger si také všímá, že dnes lidé vzývají svobodu pro svobodu. Za tento extrém vděčí právě postmoderním relativistům, kteří ji vytrhli z přirozeného kontextu, v němž jedině může smysluplně fungovat. Svoboda je totiž způsobem volní činnosti. Jako člověk svým rozumem myslí, tak také svou vůlí svobodně rozhoduje o tom, jak v konkrétních situacích jedná. A jako jsou myšlenky pravdivé či mylné podle toho, jestli poznávanou realitu zachycují nebo se s ní míjejí, tak jsou i svobodné činy dobré nebo špatné podle toho, jestli osobu mravně zdokonalují, či deformují. 

A jako je kvalita myšlení závislá na tom, jestli subjekt důkladně myslí logicky a kriticky, tak je dokonalost jednání závislá na jeho souladu s normami mravního zákona, který jednající osobu orientuje k její cílové dokonalosti, jíž je mravní osobnost. Jen v takto pochopené struktuře přirozeného života může mít své místo, roli a význam i svědomí, které jedince pobádá k adekvátnímu, smysluplnému rozhodování. Na jeho fungování závisí i míra lidskosti faktických životů.

Pochopení právě načrtnutého přirozeného kontextu svobody jako způsobu lidského jednání je ovšem výkonem metafyzickým. A tady se zhodnocuje neblahé východisko a vratké založení celé novověké filosofie: Z předchozího dílu už víme o výkladovém znehodnocení lidského myšlení nominalisticko-subjektivistickými a restriktivně – agnostickými omyly, které byly korunovány rezignací na dokazatelnost pravdy a jistoty. Díky tomu můžeme předvídat, že tento noetický debakl podstatně ochromil i novověkou filosofii člověka, která na něj všestranně navazuje. Noetický kontext tedy nabízí hlavní principy kritického hodnocení neúspěšné moderní filosofie člověka, která už nejméně tři století bezkonkurenčně ovládá civilizaci a kulturu západního světa.

Metafyzicky zaostalé, atomizující povýšení izolované svobody jako nejvyšší hodnoty osobního i politického života nekompromisně zavádí kult osobní i politické svévole. Ta osobní přitom bývá částečně omezována svévolí politickou. Ratzinger se sice ve své přednášce zabýval spíše svobodou politickou, ale v ontologické reflexi zdůraznil, že svoboda musí mít etický obsah, který může získat jen v jednotě pojmu svobody a pojmu mravního dobra jako předmětu žádoucího jednání a také pravdy jako kvality poznání takového dobra. Bez nich je svoboda prázdnou, bezobsažnou, a tudíž i „neřízenou střelou“. 

Takové zkompletování duchovních komponent, které vyúsťuje do smysluplné integrity cílových hodnot lidského života, však také odporuje logice a vývoji novověké filosofie. Ta totiž ve své postmoderní fázi dospěla s jejím hodnotovým relativismem k mravnímu nihilismu, který se stal logickým naplněním jejího negativistického nasměrování. Za těchto okolností jsou svoboda a spravedlnost v politickém životě nejen v permanentním ohrožení; spolehlivě v něm atrofují. Jejich zbytková přítomnost v západních společnostech, momentálně zakletých v měkké totalitě, vysvětluje i politický fenomén nepřímé úměrnosti: Čím více jsou svoboda a spravedlnost potlačovány, tím vtíravější je jejich propagandisticko – pokrytecké vzývání v boji proti „krajně pravicovému rasismu a extremismu“. 

Mravní relativismus s tendencí k mravnímu nihilismu na Západě instaluje individuálně i sociálně rozkladný egocentrismus, který přes veškeré hlučné a cynické předstírání demokratických hodnot svobody a spravedlnosti implikuje život ve lži – v rovině osobní i společenské. 

Noeticky zkrachovalí filosofové z řad pozitivistů a postmodernistů ve svých politologických úvahách sice stereotypně vzývají demokracii, ale její jádro spatřují v ontologicky vypreparované a morálně ochrnuté svobodě. Tuto skeptickou nouzi pokleslého lidství nejlépe vyjádřil jeden z hlavních teoretiků právního pozitivismu H. Kelsen. Ten totiž v souvislosti s norimberským procesem upozornil, že se nám to sice může nelíbit, ale z hlediska právní vědy bylo právo za nacistů právem; takže odsouzení jednali podle práva. Naštěstí byly tehdy ještě zločiny proti lidskosti, zvlášť bezprostředně po válečných hrůzách, aspoň prakticky chápány jako porušení skutečně lidských práv.

Obecná lidská práva, která vyplývají ze samotného lidství, už ale byla postmoderní relativizací mravnosti vyloučena jako překonaná. Neomarxisté však chytře využili dobrý zvuk termínu „lidská práva“ a spojili ho se svými perverzními ideologickými obsahy, které svévolně určovali podle ideologického klíče. Jinak by postmoderním demokratům nezbylo než stanovit za zdroj práva pochybné, vrtkavé a snadno manipulovatelné veřejné mínění. Na víc ve svém zmatečném myšlení neměli.

6. Člověk člověku vlkem

Postmoderní etický relativismus je zřejmě předposledním krokem před pádem na samé existenciální dno intelektuálně deformovaného a prakticky rozbitého lidství. Tím lidským dnem je myšlena mravní anarchie, předznamenaná okázalým vzýváním egoistického ideálu s jeho následnou sebevědomou realizací. Stoupenci postmoralistní minimální etiky ho prezentují jako konečně autentické uskutečnění materialisticky pochopeného člověka. 

Tito obhájci individualisticky sebestředné kultury přitom věří, že skutečným potřebám občanů postmoralistních demokratických společností nejlépe odpovídá ničím nekorigovaná péče o egoistické vášně. Polemicky se ohrazují proti námitkám, že jejich etická orientace je vlastně rezignací na skutečné mravní hodnoty, soustředěné v klasické morálce povinností a ctností. 

Tady se postmodernisté s pocitem dějinné převahy odvolávají na fakt, že strohé příkazy a zákazy jsou už minulostí. Nahradilo je vzývání „svobody bez hranic“ spolu s okamžitým uspokojováním všemožných, čistě subjektivních potřeb. V éře postmoralismu se ideál povinnosti prostě rozpadl, což je pro ni dějinně závazné a směrodatné. Historicky ho vystřídalo Nietzscheho přehodnocení hodnot v hédonickém duchu. Postmoralistní etická kultura demokratických časů tak přinesla osvobození od nadvlády strohého moralismu – a život se rozzářil všemi barvami. Metodicky vzato je na tom zarážející, jak se tu postmoderní apoštolové egoistického blaha spokojují s pracovní náplní žurnalistů. Ti totiž v lepším případě jen věrně popisují, co se událo. V tom horším už jen agitují a vychovávají podle ideologického zadání. 

Postmodernisté také jen konstatují radikální, teoretickou i praktickou změnu morálky. S evolucionistickým předznamenáním moderních gnostiků pak pokládají vše nové, aktuálně faktické za automaticky závazné, směrodatné a vývojově lepší. V etice si tedy tito ideologizující filosofové vystačí s rolí pouhých referentů a agitátorů. Kdyby se však na každou krizi životní orientace a mravního vědomí reagovalo tak fatalisticky, kdo ví, jak by lidstvo dopadlo; zřejmě by nepřežilo. Stoupenci etického egoismu by tedy měli brát námitky a potřebu lepšího zdůvodnění své pozice vážněji.     

Je ale sisyfovskou marností očekávat od materialistů jako takových (čili přesvědčených a konzistentních) ten druh sebekázně, kterou motivuje pevné rozhodnutí pro osobnostní růst. Ten totiž spočívá v osvojování a celoživotním pěstování základních klasických ctností praktické rozumnosti, spravedlnosti, statečnosti a uměřenosti, které jsou protikladem hédonického požitkářství. Není ale takový nelichotivý pohled na materialisty nespravedlivý? 

Jak řečeno, jedná se o konsekventní materialisty, jejichž reprezentanty jsou většinou i zmínění postmoderní postmoralisté. Materialisté redukují člověka na tělo, a to má dramatické důsledky pro pochopení životní finality a hodnot. Tím hlavním je převrácení poměru života tělesného a duchovního. Animální potřeby se ozývají spontánně a od narození bezprostředně okupují cítění. Požadavek jejich naplňování je nekompromisní. Jenže východiskem lidsky adekvátního vedení života je pochopení jeho hierarchické struktury, v níž je stav duše důležitější než stav těla. 

Tím je přirozeně dána i smysluplná preference mravních hodnot, které omezují a korigují spontaneitu sebestředného, bodově efemérního uspokojování animálních pudů. Takto kvalifikované sebepoznání orientuje vůli k sebekázni, jíž má být neseno celoživotní úsilí o spravedlivý život. Jeho cílem je mravní osobnost, která představuje nejen adekvátní naplnění smysluplného života, ale je také požehnáním pro okolí. 

Na opačném pólu se nachází ideál postmoderních relativistů, kteří v konceptu postmoralismu definují štěstí lidských jedinců hédonickým ideálem: Maximalizovat slasti – minimalizovat strasti. Taková je logika materialistické redukce člověka na tělo a životní dynamiky na animální finalitu. V ní lidský živočich domněle nachází adekvátní dobro, které mu má dávat životní náplň, prožívanou jako štěstí. Na cestě za ním pak uplatňuje právem svobodu „bez limitů“. Jenže ona zase tak docela bez limitů není. Vymkla se jen morálně motivované sebekázni – čili usměrnění „shora“. To ovšem dialekticky znamená, že podlehla animálním determinacím „zdola“. 

Člověk, kterého zajímá víc stav těla než stav duše, se však stává tragickou obětí optického klamu. Díky němu totiž vrhá svůj život do ďábelské pasti, jejíž půdorys tvoří: mamon-sex-mocenská svévole. V takovém sebe-zakletí je zotročení „svobodných“ jedinců dokonalé, byť to tak na první pohled nevypadá a oni sami tak svou „egoisticko-drogovou závislost“ relativně vzato ani nepociťují; tím hůř pro ně.

Díky svévolné redukci lidské reality na tělo a následně porouchané hierarchii životních hodnot, která je ustavená na principu animální finality a určená preferencí živočišných potřeb, se totiž lidský jedinec stává otrokem svých emočních programů. Tyto senzuální determinanty totiž naléhavě vyžadují nejen pravidelný přísun příjemností se souvztažnou nadstandardní úrovní existenčního zabezpečení, ale i takovým nárokům odpovídající společenské postavení. To však svou oběť tlačí do blízkosti mocenských pletich. Skutečná vnitřní svoboda, kterou znali už v antice, se pro takového Živočicha stává velkou neznámou.

Jak potom asi může vypadat společnost, v níž převládají přesvědčení egoisté? Odpověď skýtá i současný stav západní civilizace. Nadřazenost mravních hodnot se může v lidském životě realizovat jen silou rozumu a vůle. Nutným předpokladem takové realizace je pochopení jejich hlavní role v celku lidského života; zbytek je věcí vůle. Něco takového však v post-moralistní, individualisticky sebestředné kultuře demokratických časů nehrozí. Ta naopak preferuje bezbolestnou narcistní morálku a „po Foucaultovi“ už hodnotí obecně platnou, všelidskou mravnost jako děsivou. 

Takové gejzíry svobody mají ovšem i svůj rub. Světonázorově materialistické společnosti, které vzešly z osvícenství, pěstují jako takové řádně odlidštěnou kulturu, aniž to zaznamenaly. Většina jejich občanů už vyznává mravní laxismus s pocitem normálnosti. Proto jsou tak snadno ovladatelní nelidskými ideologiemi.     

7. Mezní problémy filosofie

V různých dobách se ve veřejném mínění o filosofii vyskytovaly skeptické názory a nelichotivé, místy vtipné průpovídky; také dnes panuje v různých společenských kruzích přesvědčení, že kromě skandální názorové roztříštěnosti je filosofie normálnímu životu příliš vzdálená, a tudíž i prakticky nepoužitelná. 

Takový dojem se sice snadno nabízí, ale je až moc povrchní. Předchozí výklady o negativním vlivu etického relativismu postmodernistů na soudobou životní orientaci a praxi ho nejen zpochybňují, spíše rovnou ukazují, že názor o životní bezvýznamnosti filosofie je diletantský. Krom toho není skandální nejednotnost filosofů důvodem rezignace na možnost spolehlivých filosofických závěrů. Ostatně, kdo filosofii zavrhuje, zřejmě ani netuší, že všechny podstatné myšlenky o člověku jako takovém jsou ve vědeckém světě čistě filosofické. 

Dnes už sice převládá názor, že filosofie není vědou, ale to je pouhý optický klam moderních vzdělanců. Ve skutečnosti platí, že kdyby filosofie důkazově čili vědecky nevyřešila samotnou možnost vědecké racionality, zakládaly by se všechny vědy na pouhé víře. Pak by ovšem ani tolik zvýrazňovaný kontrast vědy a víry nedával smysl. 

Není tedy rozumné, jak je dnes špatným zvykem, popírat význam filosofie a následně utápět životní moudrost v empirických vědách, byť jsou v mezích své metodologie, čili v konkrétních diferencích a v detailech, nesporně úspěšné. Vlivem přehnaného optimismu osvícenců a naivní víry v pokrok se však moderní člověk o svém bytí filosoficky orientuje toliko v přízemí poznatků biologických, psychologických a sociologických. Tyto partikulární obory však jednotlivě, a ani ve svém sjednocení, neposkytují celostní záběr bytostné struktury a konstituce lidských jedinců. Jen díky špatné, redukcionistické filosofii empiriků se má zato, že celkový pohled na člověka v podstatě poskytují. 

A/ Problém noetický

Existuje tedy celá řada novověkých filosofických omylů, jimiž lze vysvětlit tragiku současného mravního nihilismu. Jak už víme, musí jejich zdařilá systematizace vycházet z noetických omylů, které byly vysvětleny v předchozím dílu. V něm bylo také objasněno, proč je ve skutečně kritickém myšlení nutné přednostně verifikovat noetickou hodnotu pravdy. 

Připomeňme stručně význam tohoto hlavního problému filosofie. Jen jeho pozitivní, apodiktické řešení může vytvořit neotřesitelný základ filosofického myšlení a poskytnout mu tak i závazná kritéria. Proto by měly reflexe aspoň každého významnějšího filosofického problému udržovat v režimu kritického zkoumání kontakt s noeticky ověřenými principy a hodnotami.

Noetické zkoumání je co do svého způsobu i realistického vyznění v rámci filosofie paradigmatické. Za povšimnutí tu stojí, že pozitivní apodiktické řešení objektivity myšlení odpovídá předvědecké intuici zdravého rozumu. Tento fakt intelektuály většinou pohoršuje: Pod vlivem novověkých teorií poznání se totiž domnívají, že realistické řešení není dost kritické; že stagnuje na úrovni předvědeckého, zdravého rozumu. Podléhají tak optickému klamu o splynutí kritického myšlení s definitivní pochybností a pozitivního řešení s nevyhnutelným dogmatismem. 

Důvodem takového zmatení je zakletí v nezdarech gnozeologických autorit novověku. V prvním dílu jsme viděli, že generálbas permanentních pochybností o možnostech dokázání noetických hodnot lidského myšlení tvoří magický trojúhelník radikálních skeptiků: logický kruh – metodický kruh – regres.

Z hlediska logicko-kritického je tedy výchozím problémem filosofické systematiky noetická verifikace objektivity lidského myšlení, která spočívá v apodiktických důkazech pravdy, nevývratné jistoty a platnosti principu sporu. V návaznosti na to je falzifikována nominalistická subjektivizace obecnin. Tím je zároveň umožněn i výklad způsobu realizace pravdy v kategorických soudech. Odtud lze pak odvíjet zdařilou kritiku noetických omylů vlivných filosofů, které jsou přítomné v jejich „neodolatelných“ Teoriích poznání.

B/ Problém ontologie člověka

Druhým mezním problémem filosofie je z hlediska významu pro náš život ontologická struktura lidského bytí. K jejímu pochopení bude ale nutné, abychom nejprve z dobrých důvodů předřadili dva pojmy z obecné ontologie: esenci a substanci. Zatímco obsahem pojmu esence je identická určitost jsoucen, pojem substance vyjadřuje určitou míru bytostné autonomie jsoucen, které jsou subjektem svých vlastností a činností. Odůvodněné zavedení obou ontologických pojmů musí obsahovat i kritiku jejich popírání. 

Tento zásadní ontologický negativismus kulminuje v myšlení autorit novověké filosofie, a sice v podobě deesencializace jsoucen u stoupenců ontologického dynamismu a desubstancializace, v níž je lidský jedinec redukován na prvek společenské množiny. V kombinaci s noetickým empirismem pak usnadňuje tato monisticko-dynamická varianta materialistickou redukci člověka na tělo.

Špatné řešení či neřešení otázky identity lidských jedinců má za následek i vyloučení takové konstanty lidského bytí, jakou je neměnná lidská přirozenost. Přitom je obecně lidská přirozenost jako soubor nutných určení člověka neprominutelně přítomná v obecnině „člověk“, bez níž nelze člověka myslet, takže ji nutně a bezstarostně užívá každý nominalista čili každý myslitel, který její existenci popírá. Tito domněle kritičtí jedinci pak redukují lidské bytí na komplex životních procesů v domnění, že tím stále ještě myslí člověka.  

C/ Problém mravního řádu

Hlavním antropologickým rezultátem pro etické reflexe je právě pojem obecné lidské přirozenosti, který soustřeďuje metafyzické principy životní dynamiky všech lidských jedinců všech dob a kultur. Obsahuje tedy i obecně platné normy mravního zákona. Trvalým úsilím o jejich respektování si člověk osvojuje cílovou hodnotu své pozemské existence. Stává se tak v silném smyslu dobrým člověkem neboli mravní osobností. 

Teoretické pravdy klasického realismu o hodnotách myšlení a struktuře lidského bytí tak zjednávají obhajobě přirozené morálky povinnosti a ctnosti pevnou pozici v konfrontaci s etickým relativismem a egoismem. Na tom nic nemění ani fakt, že současné světonázorové vychýlení západních společností vytvořilo široký prostor pro „alternativní morálku“ libozvučných, leč ideologicky vyprázdněných a pokrytecky vypočítavých frází či hlučných hesel. 

Skutečnost je taková, že se týmy expertů a specialistů přidružených oborů vytrvale, vynalézavě a bohužel i úspěšně podílejí na mentální a morální degeneraci západních společností – ad absurdum. Ostatně, jak by mohli tito falešní proroci a oběti filosoficky silně předsudečného, klipového myšlení vědět, co je pro člověka dobré a zlé, co mu prospívá a co škodí? Zvláště když v podstatě ani nevědí, kým člověk vlastně je, takže pracují s vypreparovanými a konfuzními pojmy lidství?   

D/ Problém smrti

Jako bytost rozumová chápe člověk své záměry a počínání jak v jejich singularitě, tak i v širších souvislostech.  Krom toho je také schopen rozumět jejich smyslu – jednotlivě i v celku života. V celostním pohledu na život pak vzniká otázka po smyslu lidského života: Její řešení je ale podstatně závislé na tom, jak chápeme smrt. Jestli jako konec života, nebo jako přechod do jiné dimenze existence, v níž se zhodnocuje mravní úroveň pozemského života čili osobnostní profil každého mravně zodpovědného člověka. 

Moderní člověk díky své světonázorové orientaci většinou myšlenku na vlastní smrt zaplašuje. Pro lidi materialistického vyznání je depresivní už i samotný teoretický problém smrti a kvůli zachování psychické rovnováhy ho pro jistotu vytěsňují. Osvícenská ideologie však teoretickému diskurzu nabídla na první pohled férovější náhražku, a sice v podobě vize dějinného optimismu. Její filosofickou intelektualizaci zajistila hegeliánská dialektika zbožštěných Dějin, v níž je pozdější i zákonitě dokonalejší. 

Přes všechno zdání hluboké, sofistikované racionality není ale tato dogmatika pokrokové dějinnosti pro skutečně kritické myšlení přesvědčivá. Jak ještě uvidíme, je smělá vize dějinného božství naopak přímočará a důvodově nevykrokovaná. Postrádá příliš mnoho otázek, které měly být v průběhu Hegelova tvůrčího zkoumání kladeny, a příliš mnoho argumentů, které měly být pečlivě vypracovány.  

Nadějeplný optimismus sice fascinuje ideology, kteří propadají mesiánskému sebeklamu o vlastní vyvolenosti řídit běh dějin, následky jsou ovšem pravidelně tragické. Víra v zákonitý dějinný progres je nepoučitelnou naivitou, která už hraničí s chtěnou ignorancí. Jako by dějiny nebyly nevypočitatelnou kombinací dobra a zla, která vždy závisí na takových nahodilostech, jakými jsou míra konkrétní zkaženosti a konkrétního vlivu zúčastněných lidských myšlenek a činů.  

V předchozím dílu už také vyšlo najevo, že je nepřijatelný i deterministický materialismus, protože principiálně popírá myšlení i svobodu. Ukázalo se, proč nemůže být mozek principem i zdrojem myšlení.        

E/ Problém Boží existence   

K dosud uvedeným základním otázkám lidské existence je spontánní vědomí zdravého rozumu přirozeně zaměřeno k pozitivním odpovědím. Věří v pravdu; věří, že lidé mají ve všech dobách stejnou lidskou podstatu; věří v závažnou a dramatickou odlišnost jednání dobrého a zlého; přirozeně inklinují k víře, že mravní profil každého příčetného jedince bude po smrti citelně zhodnocen. Stejným směrem je zaměřena i přirozená víra v Boha. 

Nakumulované filosofické omyly však vychýlily přirozené vědomí ve všech uvedených bodech. Povšechné sofistikované kultivovanosti filosofického myšlení nemohly intuice zdravého rozumu konkurovat. Krom toho filosofický negativismus, který vývojově zmohutněl, odpovídá protipřirozeným motivacím vyšinuté vůle, kterých také není u mravně nalomených jedinců nikdy dost. Zvláště když se moderní člověk „postavil na vlastní nohy“ a stal se údajně dospělým.

Osvícenci dokázali tento trend novověkého myšlení ideologicky vytěžit: Vsugerovali západní populaci, že nastal věk ryzího humanismu, v němž se člověk konečně zbavuje berliček náboženství a bere život do vlastních rukou. Za svědky triumfálního pokroku vydávají úspěchy vědo-techniky a demokratizaci společností. Na papíře to může ještě vypadat optimisticky, ale v realitě už to zase taková výhra není. Vědecké poznatky empiriků problém života neřeší, spíš ho zamlžují a odsouvají. A demokratická rovnost se smrskla na povinnou rétoriku politicky korektních, čili zaprodaných elitářských novinářů, byrokratů, politiků, mecenášů a jejich ideologických loutkovodičů.

Z hlediska skutečné filosofické erudice je moderní boj s Bohem založený na fixovaných filosofických omylech a nesený bezostyšným voluntarismem. Ten se mimo jiné projevuje i v extrémně jednostranných historických výkladech špatného jednání nábožensky věřících. Jako by v jiných srovnatelných makro-komunitách podobné zločiny absentovaly. Takovou primitivní sofistikou se dá ovšem ideologicky znehodnotit cokoli.

V čistě teoretickém sporu však na tom nejsou stoupenci moderního řešení zrovna nejlépe: Ti filosoficky prozíravější se o dokazování ateismu nepokoušejí; spokojí se s obligátní skepsí. Horlivější ateisté se v pokusech o racionalizaci své víry spíše ztrapňují. Těžiště filosofického sporu o Boží existenci tedy spočívá ve zkoumání kvality předložených důkazů Boží existence. 

F/ Problém vztahu jedince a společnosti    

Jde o problém, jehož řešení zásadně určuje kvalitu a úroveň veškeré politiky. Politici lidově či liberálně demokratických režimů si oblíbili mantru o humanitních ideálech a humánních společnostech, přičemž až na výjimky netuší, v čem vlastně humanita spočívá. Zobsažňují ji například lidskými právy, ale pletou si je s ideologicky zaměřenými právnickými výnosy a regulemi. Domnívají se totiž, že o tom, co je lidské právo, rozhoduje člověk. To je ovšem stejně tak chytré, jako kdyby člověk rozhodoval o tom, kým je člověk.

Takové pervertování lidských práv má striktně filosofický důvod: Je jím kolize novověkých filosofů s obecnou lidskou přirozeností. V ní jsou totiž obsaženy principy, které zakládají a vysvětlují i to, v čem spočívá lidská důstojnost. Jde o duchovní potenciál lidského subjektu k moudré životní seberealizaci, jíž se člověk stává autentickou mravní osobností. 

Této přirozené lidské finalitě však leží napříč takové dnes okuřované a hýčkané, leč zdrcující antropologické závěry novověkého myšlení, jakými jsou: Materialistická redukce člověka na tělo a na životní procesy, jeho kolektivistická redukce na prvek společenského organismu, kult evolucionismu a dějinnosti, etický relativismus, ateismus a náhradní ideologický, pokrokářsko-utopický optimismus, který se zakládá na zbožštění Dějin a o němž je důrazně zakázáno pochybovat.  

Stoupenci a oběti osvícenských ideálů s oblibou připomínají středověké tmářství. Není nutné různé excesy té doby popírat. Ostatně, která doba byla něčeho podobného ušetřena? Když si ale osvícenci rádi posilují sebevědomí takovými poukazy, mohli by si zreflektovat i své „vědecké tmářství“, jímž oblažují vrstevníky takovými skvosty, jakými jsou vědecký ateismus, dogmatika totalitních ideologií, zaštiťovaná údajně vědeckými poznatky, či pirátské invaze empirických vědců do neempirických oblastí duchovní tématiky.