K metodě metafyzického výzkumu - Díl I.

Roman Cardal

1. ÚVOD

Aristotelés nárokuje pro metafyziku objektivní poznání skutečnosti v celém jejím rozsahu. Tak obrovský myšlenkový požadavek se takřka nevyhnutelně musel setkat s odmítavou reakcí těch, kteří hodnotí možnosti lidského myšlení méně optimisticky. Sám Aristotelés považoval za vhodné připomenout již na prvních stránkách své Metafyziky Simonidův názor o tom, že člověku nepřísluší snaha, natož pak realizace poznání, jež překračuje hranice stanovené jeho historickou situovaností.1

Spor o možnost metafyziky doprovází každý významnější pokus o její uskutečnění. Fakt, že se metafyzika rodí do konfliktního prostředí, není nutné brát vždy jako varovné znamení dekadentního stavu vědění antimetafyzicky laděných intelektuálů, neboťtato filosofická disciplína si radikální oponenturu žádá ze samotné své podstaty. Nechce se totiž opírat jen o hypotetická, kdykoli zpochybnitelná tvrzení, ale trvá a musí trvat na nevývratnosti svých premis a svých konkluzí. To samozřejmě očividně koliduje se stavem ostatních věd, které jsou i přes svoji preciznost neustále revidovatelné. Konkrétní historické formy metafyziky navíc až příliš často nedokázaly plně obhájit své absolutní pretence, čímž se dá lehce vysvětlit i podrážděná netolerance, s níž jsou dnes i pouhé náznaky o aktualizaci metafyzického vědění nekompromisně sráženy k zemi.

K povaze metafyziky tedy patří to, co se dnes označuje jako kritičnost. V nejobecnějším smyslu slova spočívá kritičnost v nastavování co nejobtížnějších překážek, na nichž musí daný názor prokázat svoji hodnotu. Méně obrazně řečeno, jedná se o formulování protinámitek, které mají za úkol zbavit předkládaná tvrzení jejich pravdivostní valence. Jelikož se metafyzik takové kritické zkoušce nesmí vyhýbat, nezbývá mu než zakládat svá tvrzení na co nejméně zpochybnitelných axiomech. Je známo, že právě o to se Aristotelés snaží, když nezřídka operuje principem sporu jako garantem svých metafyzických vývodů. Nemodernost Aristotelovy metafyziky, která je jedním z důvodů jejího plošného odmítání, se krom jiného projevuje v tom, že se ve svém východisku nezabývá problémem své vlastní možnosti, nýbrž se začíná odvíjet pro současného filosofa zcela neprominutelně nekriticky z naivně realistických premis, v nichž je navíc nepřehlédnutelně přítomno pozitivní hodnocení myšlenkového pohledu člověka „z ulice".2

Zbavovat se takto jednoduše Aristotelova způsobu metafyzického myšlení však o filosofické vyzrálosti karteziánských dědiců nesvědčí. Začít filosofii metodickým předsunutím úvah o její možnosti je jistě prozíravé, ale pokud se tak nestane, není tím ještě naplněna teoretická skutková podstata zasluhující spravedlivý trest v podobě věčného zavržení. V návalu nekritických úvah totiž stačí odhalit jen jednu jedinou autenticky metafyzickou konkluzi, která je nezvratitelně zajištěna, a možnost metafyziky se tak rázem proměňuje v její uskutečnění.

Metodicky pozdější výskyt sebezaložení metafyziky nevede k logické nepatřičnosti, která by se dala vyjádřit jako nepovšimnutá a kriticky nezhodnocená předpokladnost autolegitimizační konkluze, protože jakýkoli platný metafyzický závěr musí vposledku vycházet z nevývratných principů, kterýžto požadavek se bezezbytku přenáší i na její předběžně nekriticky kladené komplexnější předpoklady. Metodické zpoždění úkonu sebezaložení neznamená diskvalifikaci dříve vynaložené intelektuální práce. Neplatí totiž, že co prozatím není apodikticky nahlédnuto jako objektivní, je ipso facto neobjektivní. Zpětná verifikace je tudíž možná.

Aristotelés volí ve své Metafyzice právě naznačený postup. V prvních knihách díla nenarážíme na žádné známky autorových pochybností o kritické fundovanosti jeho výkladů. O zdrojích počáteční jistoty řeckého filosofa se dozvídáme až následně (zvláště v kritických pasážích IV. knihy). Nyní však nebudeme podrobně pátrat po všech tvrzeních Metafyziky, v nichž Aristotelés důvodně ospravedlňuje její možnosti. Obrátíme pozornost jen na některé významné pasáže zmíněného spisu a pokusíme se aktualizovat jejich obsah pro současného čtenáře. Posledním smyslem našeho počínání bude valutace zásadního Aristotelova názoru o možnosti metafyzického poznání, který se nalézá na konci první kapitoly VI. knihyMetafyziky.

2. ARISTOTELÉS O MOŽNOSTI METAFYZIKY

2. 1. Stanovisko v Metafyzice IV, 1 a VI, 1

Jedno z nejjasněji formulovaných míst, na němž se Aristotelés zmiňuje o vlastním předmětu metafyziky, je obsaženo v 1. kapitole IV. knihy stejnojmenného díla: „Jest druh vědy jež zkoumá jsoucno jako jsoucno a to, co mu o sobě náleží." (IV,1,1003 a 20-21)

V citovaném textu se nenachází nic, co by zamlžovalo jeho pravý význam. Jediný zásadní nedostatek spočívá v tom, ženeobsahuje žádný důkaz, jenž by přivedl tato závažná tvrzení ke zřejmosti.3 Nedostatek je o to vážnější, že vytyčení předmětu metafyziky implikuje i přijetí možnosti jejího uskutečnění. Bezstarostnost Aristotelova výkladu je provokativní a nechceme-li se nechat strhnout k podobně kritizovatelnému postoji, totiž k o nic více ospravedlněnému odmítnutí Aristotelem definovaného vědění, musíme se zamyslet nad tím, jakými důvody by autor kapitoly své afirmace podložil.

Zakladatel Lycea byl mistrem dialektické argumentace a pokud bychom oponovali jeho tezi, že lidské myšlení je schopno kognitivně kontaktovat vše jsoucí, jistě by využil příležitosti k předvedení síly dialektické konfutace. Stejně jako v případě oponenta objektivní platnosti principu sporu by Aristotelés vyšel z nezpochybnitelného předpokladu, podle něhož chce být opozice logicky konzistentní a míní formulovat smysluplnou antitezi. Upozornil by nás na to, že pozitivní verzi antiteze nelze vyjádřit jinak než následovně: mohou existovat jsoucna, která nejsou člověkem de jure poznatelná.

Nevývratné založení původní teze se před našimi zraky vynoří v momentě, kdy pochopíme vnitřní rozpor takového prohlášení. Kdo by totiž vážně počítal s takovou antitetickou možností, potvrdil by tím implicitně pravdivost toho, co explicitně neguje. Klást nějaké jsoucno za hranice dosahu našeho poznání by znamenalo deklarovat poznané za nepoznané zároveň a ve stejném ohledu. Neboť ono údajné jsoucno (či jsoucna) mimo omezený záběr lidského poznání je/jsou v antitezi identifikováno/a právě jako něco určitým způsobem jsoucího a tím pádem i plnohodnotně metafyzicky poznaného. Bez tohoto postulátu nelze antitezi formulovat. Uvedená argumentace tak nezpochybnitelně ukazuje, že metafyzika není naivním snem kritikou nedotčeného řeckého myslitele, nýbrž realitou, jejíž kontury se rýsují na pozadí samotných antimetafyzických námitek.

Ovšem takto silně odůvodněná možnost metafyziky je příliš bezobsažná, než abychom jí bezproblematicky vyhradili místo mezi jinými uznávanými způsoby poznávání skutečnosti. Musíme sice připustit, že Aristotelovo přesvědčení o potenciální reálnosti metafyziky nebylo nepodložené, avšak plyne z toho automaticky, že to byl právě on, komu se podařilo argumentací přijatelně uskutečnit otevřenou možnost metafyzického vědění? Co když se to v dějinách de facto nepodařilo nikomu? Tyto dvě roviny problému jsou evidentně separovatelné a úspěch na té první ještě není zárukou úspěchu na té druhé. Ve vztahu k Aristotelovi by k odpovědi na nastolenou otázku bylo třeba analyzovat jednotlivé metafyzické důkazy obsažené v jeho dílech, ale to si zde za úkol neklademe. Spíše nás bude zajímat konzistence pasáží, v nichž řecký metafyzik dodává další důvody, které mají možnost metafyziky spoluzajišťovat.

Na první pohled asi není patrné, proč bychom měli podstupovat takovou námahu, když máme problém možnosti metafyzického vědění v zásadě vyřešen. Lidské myšlení se vztahuje k celku skutečnosti a metafyzika bude jen teoretickým prohloubením této spontánní kognitivní otevřenosti člověka k realitě ve všech jejích dimenzích.

Je zde však ještě další obtíž, jejíž řešení rozhoduje o povaze celostního uchopení skutečnosti. Pokud vše, co je, nepředstavuje nic víc než pestrou mozaiku hmotných jsoucen, pak se zdá, že k poznání celého rozsahu reality postačují vědní odvětví, která tento materiální svět zkoumají z různých úhlů pohledu. A kdyby se ukázalo, že kumulace specializovaných analýz vlastních partikulárním vědám nepostihují skutečnost v její úplnosti, měli bychom ještě k dispozici filosofii přírody, která by zkompletovala nedostatky parciálních přístupů, čímž by se filosofie přírody etablovala do pozice metafyziky. Možnost metafyziky, jež byla otevřena dialektickou argumentací, by se naplnila v oboru, který Aristotelés označuje jako „fyzika" - a již by nezbylo místo pro onu disciplínu, kterou řecký filosof od fyziky odlišuje jako vědu mající ještě univerzálnější a tedy celostnější záběr.

Úvahy první kapitoly šesté knihy Metafyziky se postupně ubírají směrem k právě naznačenému problému. Není proto zbytečné ztratit trochu času jejich detailnějším promyšlením. Na začátku kapitoly se Aristotelés zaobírá otázkou vztahu metafyziky k ostatním vědním oborům. Nejprve připomíná, že metafyzika má zkoumat principy a příčiny jsoucna, ovšem jen „pokud je jsoucnem" (srov. VI, 1025 b 2). Autor své reflexe rozvíjí tak, aby nejprve prokázal spřízněnost metafyziky s jakoukoliv jinou vědou.

Z první kapitoly první knihy víme, že zrod vědy je vázán na odůvodnění a explikaci. Věda je pro Aristotela jistým souborem odůvodněných tvrzení. Kde odůvodnění schází, tam nelze o vědě vůbec hovořit. Navzdory velkým rozdílům, kterými se jednotlivé vědy vyznačují a o nichž se dočteme o něco dále, mají všechny vědy společný právě zmíněný rys: „...vůbec každá věda, jež se zakládá na myšlení v pojmech anebo má-li v něm jen jistou účast, zabývá se zevrubněji nebo obecněji příčinami a počátky" (srov. VI, 1025 b 6).

V této souvislosti se nám nabízí dobrá příležitost k tomu, abychom si uvědomili velikou nejednoznačnost, která je s pojmy „příčiny" a „počátku" v Aristotelově myšlení spojena. Tato nejednoznačnost nevyvěrá z nepřesnosti filosofova přístupu, nýbržze samotné povahy diskutovaných konceptů. „Příčiny" a „principy", o nichž se Aristotelés zmiňuje, mají explikovat skutečnost jako celek. A jelikož je tato skutečnost mnohorodá (multigenní), musí být mnohorodé (a tudíž polyvalentní) i struktury, které mají takovou ontologickou bohatost ozřejmit. Pokud bychom v pojmu „příčiny" mysleli jen na příčiny eficientní, finální, materiální a formální, učinili bychom sice zadost analogičnosti pojmu a podařil by se nám objasnit způsob postupu mnohých věd, rozhodně však ne všech.

Aristotelés má však v úmyslu charakterizovat dynamiku jakékoliv vědy - jeho pohled na problém je širokospektrální. Proto je třeba pojmy „příčiny" a „principu" rozšířit o obecný znak „důvodu". Říká-li tedy Aristotelés, že každá věda zkoumá příčiny a počátky svého předmětu, má tím v prvé řadě na mysli, že věda je myšlenkovým pohybem od toho, co má být odůvodněno směrem k důvodům. Zda je oním důvodem nějaká reálná příčina anebo třeba jen logický důvod, je v tomto případě nepodstatné.4 Názor řeckého filosofa má tudíž analytický charakter, poněvadž logicky vyplývá z jeho definice vědy, jejíž hodnota je jen těžko zpochybnitelná.

Rozdíl metafyziky ve vztahu k ostatním vědám tedy nezáleží v takto obecně pojaté povaze vědeckosti.5 Je Aristotelem kladen do předmětů a metod věd. Každá věda má svůj vlastní předmět a svou vlastní metodu. Odlišnost metafyziky spočívá v tom, že si vytyčuje za cíl odůvodněné poznání skutečnosti v celém jejím rozsahu, kdežto nemetafyzické vědy zkoumají jen určitý výsek jsoucího.

Tomáš Akvinský vnáší do problému více světla ve svém komentáři, kde přesněji odhaluje Aristotelovu intenci: metafyzika se zaobírá celkem existující reality, což ale neznamená, že by přehlížela skutečnosti zkoumané jinými vědami. Metafyzika zajímá doslova všechno, žádná věc, žádná událost, žádný fakt není vyloučen ze sféry jeho intelektuálního zaměření. Metafyzika musí zkoumat úplně všechno, zcela každé jsoucno (est de quolibet ente), ale samozřejmě ze své perspektivy, v níž je každá konkrétně jsoucí realita vztažena k celku jsoucího.6

Už nyní je tedy zřejmé, že metafyzika není para-vědou, která přenechává skutečnosti běžné zkušenosti exaktní vědě a orientuje se na tzv. zásvětnou, okultní oblast. Metafyzika reflektuje opravdu nade vším - nad tímto kamenem, nad tímto stromem, nad tímto snem atd. a snaží se ukázat, že tyto konkrétní skutečnosti nejsou vyčleněny z celku jsoucího, že je od ostatních, třeba i propastně rozdílných věcí neodděluje nepřeklenutelná vzdálenost, nýbrž že s nimi mají navzdory svým specifickým zvláštnostem něco společného.

Jelikož se nemetafyzické obory soustřeďují jen na určitý sektor jsoucího, nemohou kvalifikovaně hovořit o určeních, která přesahují hranice jejich předmětně a metodicky omezených záběrů. Aristotelés mezi taková určení řadí především esenci a existenci věcí: „...všechny tyto zvláštní vědy zkoumají určité jsoucno a zvláštní, vymezený rod,... ani nijak neuvažují o věci, co jest, čili o podstatě... Zvláštní vědy neříkají rovněž nic o tom, zda předměty, které zkoumají, skutečně jsou či nejsou, neboť úkolem téhož myšlení jest objasniti, co jest věc a zda jest." (VI, 1025 b 9-17)7

Poněvadž se jedná o transcendentální determinace, jež se vyskytují i mimo oblast analyzovanou exaktní vědou, není ohledně těchto určení přípustné činit obecné závěry ze zúžené, specializované perspektivy partikulární vědy. Nerespektování metodických limitů vede nevyhnutelně k scientistické anihilaci vlastní povahy skutečnosti - to, co je jiné, diferenční, je převedeno na univocitní stejnost a identitu a tím také vymazáno ze skutečnosti.8

Transcendentalita zmíněných rozměrů však znamená, že na ně lidské poznání naráží úplně všude. Tedy i partikulární věda s nimi nějak pracuje a nedokáže je vypustit ze svého zřetele. Podle Aristotela se určení esence a existence včleňují do předmětných zón partikulárních věd na způsob nevytěsnitelných a netematizovaných předpokladů. Všechny tyto obory totiž nutně předpokládají, že jimi reflektovaný předmět má svoji určitost, kterou svou metodou také explikují, a že reflektovaný předmět vůbec existuje.

Určitost-struktura-dynamismus zachycené skutečnosti, které se ve specifickém metodickém nasvícení jeví jako základní, jsou pak vědami chápány jako důvod-explikace všech ostatních určení, jimiž se analyzovaná skutečnost vyznačuje. Určitost-esence věcí a dějů je pro partikulární vědy dostupná pouze skrze omezenou optiku jejich metod - v přírodní vědě je konstruovaná selekcí jistých smyslově vnímatelných charakteristik, v matematice se o ní rozhoduje na úrovni hypoteticky stanoveného axiomu.9 Optimální forma vědění je ta, v níž dochází k manifestaci nutných znaků předmětu jakožto plynoucích z toho, co předmět ve své esenci je.

V nemetafyzických přístupech k realitě se sice o žádné „esenci" nemluví, ale to je naprosto v pořádku, neboť tato dimenze reality nemůže být tematizována jinak než metafyzicky. Přesto neztrácí smysl zohledňovat vazbu partikulárních věd na esencialitu věcí, kde se tato bere v tom nejširším možném smyslu slova jako nutná určitost struktur zkoumaných entit.10Dokonce i v případech, kdy se myšlení vědce zaobírá ryze nahodilými aspekty věcí, zůstává důležitost reference k nutnému rozměru esence zachována. Neboť i to, co je nahodilé, je nutně nahodilé, a z tohoto nezrušitelného faktu lze vyvozovat řadu stejně nutných a vědecky závazných konkluzí.

Oproti tomu metafyzika tzv. esence věcí explicitně zaměřuje a chápe je jako pramen nutnosti jak reálné, tak i kognitivní. Podaří-li se prokázat, že jsou určení x, y, z založena v esenci reality A, je tím dokázána jejich nutná přináležitost k A a samotné poznání tohoto stavu se vyznačuje nutností. Aristotelés spatřuje v esenci věci, zachycené prostřednictvím esenciální definice, poslední důvod nutných predikací o ní. Na druhé straně si uvědomuje, že počet takto nutně stanovených poznatků není zase příliš velký, poněvadž tzv. důkaz propter quid, v němž se vyvozuje nutná přináležitost určení na základě znalosti esence dané reality, možno uplatnit právě jen za předpokladu přístupnosti její esence pro naše omezené poznání. Okruh takových realit je však značně zúžený. Tomáš ve svém komentáři přesně naznačuje úlohu definičního postižení esence při sestavování důkazu propter quid - definice zde hraje roli středního členu (medium), který zprostředkovává inherenci predikátů subjektu.11

Jakým způsobem by se dal exemplifikovat tento ideální stav metafyzikova vědění? Sestavme za tímto účelem nějaký konkrétní příklad silného důkazu propter quid. Dokažme v aristotelském stylu, že ke smyslu lidského života patří poznávání Boha:

a) člověk je bytost rozumná; b) rozumnost je určitý druh poznávací potence; c) potence je transcendentálním vztahem ke svému uskutečnění; d) uskutečnění potence rozumnosti je poznání všeho, co je; e) nelze poznat vše, co je, bez poznání posledního důvodu toho, co je, tj. bez poznání Boha; C) ergo ke smyslu/cíli člověka jakožto rozumné bytosti náleží poznání Boha.12

K jednotlivým předpokladům konkluze by měly být samozřejmě připojeny další důkazy, jimiž by byla jejich pravdivost přivedena ke zřejmosti. Momentálně nám však jde o konkrétní znázornění ideálu metafyzického vědění, které nám ve zvoleném případě dovoluje formulaci nezvratitelného tvrzení o esenciálním momentu smyslu lidského života.

V premisách důkazu se objevují definiční, a tedy esenciální/nutné znaky subjektů propozic: rozumnost je esenciálním, definičním znakem člověka (a), kognitivní potence definuje (genericky) rozumnost (b), transcendentální vztahování k uskutečnění definuje poznávací potenci (c), vše, co je (nakolik poznané) ustavuje esenci úkonu rozumové potence (d), Bůh je posledním důvodem všeho, co je (i důvodem poznatelnosti toho, co je) a tedy bez jeho poznání padají jak předpoklad (d), tak i všechny předchozí předpoklady (e). Konkluze (C) tedy plyne z definice obsažené v první premise: protože je člověk člověkem, náleží ke smyslu jeho života poznávání (a milování) Boha. Anebo vyjádřeno z opačného konce - pokud nepatří ke smyslu lidského života poznávání (a milování) Boha, není člověk člověkem (rozpor).13

Viděli jsme, že vedle esence počítá Aristotelés mezi předpoklady partikulárních věd i existenci jejich předmětů. Pochopit tento postoj není složité a jeho důvody lze opět zakotvit v dialektické argumentaci. Každá věda je totiž ustavena vztahem ke svému předmětu, takže pokud by tento dokazovala v jeho existenci, vyústilo by to v její protismyslné sebeustavení. Na jedné straně by již musela existovat jako věda, jinak by nemohla nic dokazovat, na straně druhé by však ještě vědou být nemohla, protože by nebylo zřejmé, zda její předmět, na němž konstituce dotyčné vědy závisí, vůbec existuje. Partikulární vědě tedy nezbývá, než existenci svého předmětu předpokládat.

Netýká se však uvedený důvod rovněž metafyziky? Vždyť i ona je vědou a pokud by existenci svého předmětu nepředpokládala, nýbrž dokazovala by jej, ocitla by se ve výše naznačeném rozporu. Chce-li však Aristotelés odlišit metafyziku od partikulárních věd právě z důvodu bezpředpokladnosti metafyziky ve vztahu ke jmenovaným určením (esence, existence), tlačí ji nevyhnutelně do rozporu.

Únik z hrozící kontradikce je třeba hledat ve vysvětlení smyslu pojmu „bezpředpokladnost". Rozhodně se jím nemyslí absurdní předsunutí nicoty před první úkon metafyzického poznání. V momentě, kdy metafyzik začne svým způsobem reflektovat realitu, předpokládá danost esencí a existencí věcí společně se všemi, kdo myslí realitu běžnými, každodenně užívanými a metafyzicky neprohloubenými pojmy. Bezpředpokladnost metafyziky naopak znamená, že dimenze esencí a existencí věcí nezůstávají při aktivaci metafyzického poznání neustálým předpokladem, jako je tomu v případě partikulárních věd, ale v určité fázi metafyzického dokazování se původní předpoklad promění v kvalifikovaný, nepřímým důkazem podložený poznatek: metafyzik poukazem na rozpor příslušných antitezí prokáže, že rozměry esencí a existencí věcí nejsou jen nedokazatelným a tedy možná fiktivním předpokladem lidského vědění, nýbrž objektivními a nutnými konstituanty všeho, co je.14

Aristotelés pokračuje ve svém výkladu komparací věd s ohledem na cíl, k němuž směřují. Nejvýraznější linii, která rozděluje vědy na dvě základní skupiny, vede mezi obory, které jsou finalizovány produkcí nějakého efektu na straně jedné a neproduktivní koncentrací na povahu myšleného jsoucna na straně druhé. V rámci prvního členu dělení (produktivní vědy) pak od sebe odděluje vědy, které realizují svůj produkt vně poznávajícího subjektu (vědy poietické-technologie), od věd, jež kladou účinek do tohoto subjektu (vědy praktické).15

Jelikož řecký filosof zamýšlí osvětlit možnost metafyzického poznání, zajímají ho vědy, mezi nimiž metafyzika figuruje, což jsou vědy teoretické. Následuje opětovné srovnávání členů dělení, tentokrát však z nového hlediska. Zatím je již jasné, že kromě metafyziky jsou všechny ostatní nemetafyzické teoretické disciplíny tzv. partikulární, poněvadž neexponují skutečnost v její celistvosti, nýbrž pouze v nějakém metodicky selektovaném aspektu. Tato fundamentální diference se projevuje ve způsobech, jakými příslušné vědy primárně zachycují svoji oblast výzkumu (svůj předmět), ale i v určitém způsobu metodického průběhu hledání, které ve svém výsledku nesmí překročit hranice adekvátního předmětu, jímž je daná věda definována. A je to právě naznačená diference, kterou Aristotelés poněkud podrobněji rozebírá.

2. 2. Tomášova explikace problému

Ve snaze o pochopení Aristotelovy myšlenky si pomůžeme již jednou citovaným dílem Tomáše Akvinského In Boethii De Trinitate expositio. Velká část tohoto důležitého spisu se totiž tematicky překrývá s analyzovaným textem 1. kapitoly VI. knihy Aristotelovy Metafyziky a náš problém je v něm rozvíjen v duchu athénského myslitele. Můžeme se proto na tento zdroj dívat jako na obzvláště zdařilý detailní komentář k Aristotelovým pasážím, jimiž se nyní zabýváme.

Tomáš se nejprve ptá, kde leží poslední důvod Aristotelova dělení teoretických věd na fyziku, matematiku a metafyziku. Odpověď zní, že důvod musíme hledat v rozdílech kvalifikujících jednotlivé předměty těchto věd. O jaké rozdíly se konkrétně jedná? Tomáš připomíná, že musí jít o rozdíly, které jsou relevantní pro esenciální distinkci teoretických myšlenkových úkonů: nakolik jsou myšlenkové a nakolik jsou teoretické. To je poněkud složité, ale je možné to pochopit prostřednictvím analogie způsobu myšlenkového uchopení předmětu se způsobem sensibilního kontaktu s realitou, kterou nám Tomáš nabízí.

Naše vnější smysly se ve svých úkonech podstatně odlišují, neboť např. vizuální akt je něco podstatně jiného ve srovnání s aktem auditivním. Přitom se v obou případech jedná o sensibilní, smyslové úkony. Nicméně každá hmotná, jistým způsobem kvalifikovaná skutečnost je smyslově vnímatelná navzdory hlubokým esenciálním rozdílům, které mezi jednotlivými hmotnými realitami probíhají. Např. rostliny a živočichové představují esenciálně rozdílná, smyslově postižitelná jsoucna, ale tato zásadní diference se nepromítá do rozdílu mezi jednotlivými smysly. Není to prostě tak, že by rostliny byly vnímatelné určitým smyslem a živočichové zase jiným smyslem. Esenciální rozdíl mezi zrakem a sluchem proto není založen v uvedeném esenciálním rozdílu mezi rostlinami a živočichy. Tomáš k tomu dodává, že vzhledem k faktu sensibility (smyslové vnímatelnosti) jsou rozdíly mezi rostlinami a živočichy nepodstatné (esse enim animal vel plantam accidit sensibili inquantum est sensibile et ideo penes hoc non sumitur differentia sensuum). Obě tyto sféry jsoucen jsou stejně viditelné a slyšitelné.

Je pochopitelné, proč diskutovaný esenciální rozdíl planta-animal nevede k esenciální diferenciaci smyslů - smysl totiž takto hluboký rozdíl na úrovni metafyzické esence věcí vůbec nemůže postihovat. Proto o rozdílnosti smyslů rozhoduje jiný předmětný rozdíl, který je sice rovněž esenciální, avšak je situován do oblasti akcidentů (kvalit). Posledním důvodem hledaného rozdílu mezi zrakem a sluchem je kvalitativní diference mezi barvou a zvukem. Toto odlišení kvalit se již nechová vzhledem k vizuální a auditivní vnímatelnosti předmětů akcidentálně (per accidens), nýbrž podstatně, esenciálně, nutně (per se). Podobné platí i pro ostatní smysly.16 Pátráme-li po ustavujících diferencích zodpovědných za rozdíly mezi teoretickými vědami, nesmíme se ani zde orientovat podle předmětných rozdílů, které se mají k jednotlivým teoreticky věděným sférám čistě nahodile, ale musíme vyzvednout ty diferenciační momenty, které ve svém důsledku vedou ke stanovení podstatné distinkce mezi těmito vědami.17

Za tímto účelem jsme Tomášem upozorněni na to, že pokud kultivujeme nějakou teoretickou vědu, jsme vázáni na jistésubjektivně-objektivní podmínky její možnosti. Z hlediska lidského poznávajícího subjektu se teoreticky věděné vyznačujeabstraktností, z hlediska objektu jsou subjektem vědeckým způsobem kontaktovatelné pouze jeho nutné dimenze. Abstraktností se zde míní myšlenkové odhlédnutí od striktní singularity zkoumaných entit.18

Jelikož Tomáš považuje materii za poslední důvod nesdělitelné singularity (individuality) hmotných skutečností, hovoří v tomto kontextu o imaterialitě teoretických konceptů. Za tímto tvrzením se zjevně skrývá obtížný metafyzický problém tzv. individuace, na nějž nyní nebudeme náš výklad nijak vázat, neboť to ani není nutné. Přidržíme se neutrálnější terminologie a budeme používat již shora uvedený termín „abstrakce". Také nutnost je povinnou kvalitou vědeckého poznatku a Tomáš ji společně s Aristotelem nechávají povstat z objektivní, předmětné oblasti.

To, co je zásadně nahodilé (nenutné), není vědecky zpracovatelné, co je naopak nutné, může se stát tématem vědeckého diskurzu. Nutnost ale implikuje neměnnost, a proto je zaměření vědy na nutné aspekty reality zároveň zaměřením toho, co o sobě nepodléhá změně. V těchto subjektivně-objektivních podmínkách vědeckého teoretického poznání nalézá Tomáš spolu s Aristotelem diferenciační důvody, které opodstatňují rozdíly mezi teoretickými vědami.19 Oddělenost (abstractio/separatio) obsahů vědeckých teorií od striktní singularity analyzovaných entit a od nepředvídatelné, žádnou zákonitostí neregulovatelné variability jsou identifikovány jako jejich per se (tj. podstatné) diference.

Aristotelés ukazuje, že se zmíněné důvody promítají již do prvních metodických kroků diskutovaných věd. Právě na jejich základě dochází k vymezování vlastních předmětů fyziky, matematiky a metafyziky.20 Fyzika, která zde označuje filosofii přírody, odhlíží (abstrahuje) od individuálních rozměrů zkoumaných jsoucen a na takto obecné rovině odhaluje nutné struktury a zákonitosti, které platí pro všechny individuálním způsobem jsoucí a změnám podléhající přírodní reality. Filosofii přírody a v širším pohledu veškerou přírodovědu zajímají struktury a zákony konkrétně existujících, smyslově vnímatelných skutečností.

Proto Aristotelés požaduje, aby toto teoretické odvětví definovalo (vymezovalo předmět svého výzkumu) s ohledem na smyslově vnímatelnou matérii, samozřejmě ne v jejím striktně individuálním a tedy obecným pojmem nezachytitelném aspektu, ale v jejím obecně dostupném, specifickém charakteru. Přírodovědec tedy odhaluje, co nutně charakterizuje jsoucna mající materii určitého typu - různé struktury anorganických materiálů, různé typy rostlinných a živočišných organismů atd. Vědec, který hledí na přírodu z tohoto hlediska, neformuluje své závěry v podobě explicitní reference k individuálně jsoucím exemplářům daného typu („druhu"), nýbrž ponechává a musí ponechat své teorie na obecné úrovni, na níž není řeč o tomtoorganismu, o této tkáni či této anorganické matérii, ale právě o organismech, tkáních a matériích tohoto typu.

Jak patrno, filosofie přírody a obecně přírodověda mají nevyhnutelně abstraktní povahu, poněvadž z podstaty věci musejí odhlížet od individuálních konkretizací svých teorií a soustředit se na typologii zkoumaných, o sobě singulárních realit. Limit přírodovědné abstrakce spočívá v tom, že materialita předmětů musí být v tomto přístupu vždy zohledněna, třebaže se jedná o materialitu typologizovanou, či klasičtěji řečeno specifikovanou.

Kvůli sémantické elastičnosti pojmu „esence" související s jeho transcendentální platností se Tomáš nezdráhá přisoudit přírodovědnému bádání intenci odhalení staticko-dynamické určitosti (quidditas et proprietates) tematizovaných hmotných skutečností. Rovněž se zde ukazuje, že problém esence není z lidského myšlení vytěsnitelný a že se jeho moderní banalizace neobtěžují zjišťováním pravých důvodů jeho zavedení. Velmi často vychází odpor proti tomuto údajně překonanému přístupu k realitě z přesvědčení, že tzv. esence tvoří jakési mlhavé pozadí empiricky dostupných dimenzí světa a že tedy vnáší do věcí rozštěp, kde na straně jedné figurují zkušenostně více či méně lehce konstatovatelná určení a na straně druhé nějaké tajemné jádro (esence), které má být podstatné a ve srovnání s nímž je materiální barvitost skutečnosti prohlašována za marginální, tj. za případkovou.

Kdo se však nespokojí s levnými slogany a s pouhou slovní magií a podkládá své výroky seriózním studiem věci, o které se vyjadřuje, nemůže podobný způsob kompromitace Aristotelova myšlení přijmout. Výše naznačená kritika nemůže být pravdivá už proto, že opomíjí základní vlastnost klasické podoby esence, totiž její transcendentalitu. Je to právě tato proprieta, která znemožňuje rozpad reality do opozičních, vzájemně nekomunikujících struktur typu „vnitřní-vnější", „esenciální-neesenciální". Co je transcendentální, neobývá jenom určitou zónu skutečnosti, nýbrž rozprostírá se po jejím celku.

Proto musí být i empiricky evidovatelné rozměry světa považovány za „esenciální" alespoň v tom smyslu, že mají svou myšlenkově proniknutelnou, exaktní vědou odhalitenou identitu.21 Přečte-li si moderní kritik pozorně některé pasáže z Aristotelovy Metafyziky a Tomášova komentáře k stejnojmennému dílu, měl by pochopit, že oba autoři spatřují v materialitě a v dění esenciální rysy hmotné skutečnosti, které čekají na své myšlenkové uchopení ze strany adekvátně metodicky strukturované vědy.22

Zdá se však nepravděpodobné, že by Aristotelés svým výkladem způsobu definování , který je přiměřený jeho filosofii přírody, anticipoval moderní přírodovědu. Vždyť ta si na rozdíl od Aristotelova požadavku teoretičnosti kromě jiného klade za cíl dosažení praktické dominace člověka nad prostředím. Navíc také disponuje metodami výzkumu, o nichž neměl řecký filosof nejmenší potuchy. Naše předchozí vyjasňování tedy neodstranilo nesmiřitelný kontrast antického a moderního pohledu na skutečnost, který je tak samozřejmý, že se každá snaha o konkordismus musí jevit jako komicky nepoučená.

Musíme připustit, že o nějakém konkordismu zde opravdu nemůže být vůbec řeč. Soulad není možné vytvářet mezi nesouměřitelnými perspektivami, kterými ona Aristotelova a moderní přírodovědy de facto jsou. Spíše je třeba apelovat na typický znak Aristotelových pojmů, které v námi diskutované problematice hrají prvořadou úlohu - na jejichanalogičnost. Dnes již beznadějně zamítnuté Aristotelovy koncepty materie a formy nepředstavují to, zač jsou s neskrývaným opovržením obecně považovány. Nejsou to pojmy antické fyziky, ale pojmy vlastní každé konzistentní metafyzice, což s sebou nese jako důsledek jejich obrovskou mnohovýznamnost. Forma se v této bohaté významové škále dá interpretovat jako struktura, organizace, systém atd., materia jako princip strukturovatelnosti, organizovatelnosti, uspořádatelnosti atd. skutečnosti.

Je-li tomu tak, je opravdu tak nepřístojné hovořit v souvislosti s moderní přírodovědou (a nejen s ní) o zmíněných Aristotelových konceptech? Nenarážíme na ně, když se vyjadřujeme např. o struktuře nerostu, struktuře a mikrostruktuře hmoty, morfologii organismu a jazyka, psychologické typologii, politických systémech, ekosystémech atd. To vše jsou příklady, v nichž jsou předměty oborů vymezeny v souladu s Aristotelovými metodickými kritérii (in definitione ponitur forma cum materia).

Někdo asi namítne, že termíny „struktura, mikrostruktura, morfologie, typologie, systém, ekosystém" aj., které jsou moderními vědami používány a definovány, mají přece zcela jiný, zásadně odlišný význam než jaký je obsažen v Aristotelových pojmechmaterie a formy. Avšak právě to je neopodstatněný a neopodstatnitelný předpoklad. Filosofické pojmy materie a formy jsou prokazatelně analogické, takže ve svém obsahu implikují podstatnou sémantickou diferenciaci v závislosti na multidimenzionalitě reality samé.23 Proto svým obecným významem pokrývají i ty oblasti, v nichž se dnes bravurně pohybují moderní vědy. Ty už jen specifikují obecný filosofický význam uvedených pojmů.

Přitom se samozřejmě nedostávají do nežádoucí sféry vlivu filosofie, protože významová participace vědeckého konceptu na konceptu autenticky metafyzickém žádný takový dopad nemá. Metafyzická obecnost je analogická, a tudíž nejen připouští, nýbrž přímo vyžaduje esenciální rozdílnost významů. Vědecká „specifikace" významů metafyzických pojmů tak nevede k formulaci signifikátů, které by byly univocitně napojeny na signifikáty filosofické, nýbrž je od nich odděluje esenciální propast.24

Podívejme se ve stejném duchu na druhou teoretickou vědu, o níž Aristotelés v 1. kapitole VI. knihy Metafyziky hovoří. Autor je v tomto případě velice skoupý na slovo. V kratičkém odstavci se dozvídáme, že matematika tematizuje matematická jsoucna, pro něž je charakteristické, že jsou myšleny jako nepodléhající změnám a jako oddělené od smyslově vnímatelných kvalit.25 Řecký filosof váhá, zda matematickým entitám náležejí tyto propriety také ontologicky, tj. zda skutečně existují separovaně, bez smyslově percipovatelných vlastností. Této otázce se bude věnovat v otevřené polemice s platoniky až ve dvou závěrečných knihách Metafyziky. Diskuse vyústí do známé Aristotelovy konkluze, podle níž žádná matematická určení neexistují nezávisle na hmotných předmětech naší zkušenosti. Jejich oddělenost (separatio) od typických rysů hmotného světa (smyslová vnímatelnost, změna) je toliko myšlenková (abstractio). To je tvrzení, které ukáže svoji důležitost právě při stanovování předmětu metafyziky, a tedy i její samotné možnosti.

Tomášovy reflexe v In Boethii De Trinitate rozvíjejí tento problém Metafyziky s velkou pečlivostí a dávají nám lepší šanci na pozdější pochopení toho, v čem Aristotelés spatřuje podstatu metafyziky. Akvinský nejprve uvádí do vztahu pojmy „abstrakce" a „separace" s korespondujícími mentálními akty - abstrakce je elementární, pojmotvorný myšlenkový úkon člověka a předchází konfrontaci pojmů, která se odehrává v soudech. Pokud je soud negativní, dochází v něm k oddělení pojmy zachycených určení.26 Abstrakce je intencionálním zaměřením a neimplikuje tvrzení o oddělenosti či neoddělenosti zaměřeného rozměru skutečnosti od toho, co spadá mimo hranice abstraktního záběru (řeknu-li, že jablko je červené, netvrdím tím, že není červivé, třebaže pojem „červený" se o červivosti subjektu nezmiňuje). Separace zúčastněné pojmy naopak výslovně odděluje (řeknu-li, že toto červené jablko není červivé, míním explicitně, že mu červivost nenáleží).27

Podle tohoto vzoru matematik neformuluje separační soudy, ale pouze abstrahuje. Netvrdí, že jím zkoumaná realita existuje mimo tento hmotný svět, ale jen prostě operuje s pojmy, které svým obsahem nezpřítomňují ani smyslově vnímatelné kvality, ani změnu. Kvadratická rovnice není ani červená, ani bílá, nemá kapalné ani jiné skupenství, nedosahuje teploty varu a ani se nevyvíjí ze semínka do svého zralého věku. Kvadratická rovnice je prostě relací mezi určitými kvantitami. Přesto podle Aristotela i Tomáše obsahuje tato matematická struktura něco, co nalézáme ve hmotném světě: kvantitu a relaci. Tyto dimenze nebyly matematikem z hmotné skutečnosti separovány explicitním negativním soudem, ale abstrahovány tím typem abstrakce, jímž se rodí pojmy zbavené jakékoliv sensibilně-konkrétní reference.

Když je zde řeč o „kvantitě", nemá se samozřejmě na mysli kvantita vnímaná našimi smysly. Ta je totiž opět jen jedním z výrazů analogického určení „kvantity", která je ve svém nejvlastnějším smyslu potenciální či aktuální multiplicitou(kontinuita a diskontinuita). Nezapomeňme na Aristotelovo učení o tom, že k určitým významům pojmů dospíváme mnohdy na základě poznání toho, co tento autentický význam obsahuje jen stínovitě. Např. pojem „uskutečnění" si vytvoříme analýzou toho, co není „čisté" uskutečnění; podobně pojem „matematické kvantity a relace" si utváříme poznáváním toho, co není „čistou" matematickou kvantitou a relací.

Tomáš upozorňuje své čtenáře na to, že mezi bytostnými dimenzemi hmotných skutečností panuje určitý řád, který na jedné straně umožňuje matematickou abstrakci a na straně druhé vysvětluje aplikovatelnost matematických konstrukcí na náš konkrétní svět. Poněvadž v realitě kvantita předchází kvalitu, je taktéž kvantita myslitelná bez kvalit, zatímco opak neplatí - každá kvalita hmotné věci je myslitelná jen ve vztahu ke kvantitě. Samozřejmě, že ani kvantita nemůže existovat bez kvalit, ale tento stav by znemožnil matematické zkoumání jen tehdy, kdyby matematik musel formulovat separační soudy, což, jak jsme viděli, nečiní. Přirozená priorita kvantity před kvalitou uvolňuje prostor pro matematickou abstrakci, která neseparuje, ale pouze nezohledňuje kvality a proměny kvantitou nadaných jsoucen.28

Jelikož Aristotelés vidí v hmotných skutečnostech reálný fundament matematických operací, nečiní mu problém pochopit, že matematické výpočty, třebaže se odehrávají na vysoce abstraktní úrovni, mohou být aplikovány na materiální oblast světa s výhledem na dosažení různých praktických výsledků (technologie).

(Pokračování příště.)

Poznámky:

• 1. Srov. ARISTOTELÉS: Metafyzika, I, 2, 982 b 30 - 983 a 4.

  2. Srov. R. CARDAL: Zrod metafyziky podle Aristotela - Díl II., Distance 1/10.

  3. Tomáš Akvinský tento fakt ve svém komentáři nepřehlíží, neboť vyhodnocuje celou pasáž jako pouhý předpoklad: „Primosupponit aliquam esse scientiam cujus subjectum sit ens..." (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam Aristotelis commentaria, L.IV, l.1, n. 529). Kurzíva R.C..

  4. Věda musí být racionální a racionalita spočívá na odůvodnění, které se nutně neopírá o reálné příčiny: „...in omnibus scientiis servatur quantum ad hoc modus rationis, quod procedatur de uno in aliud secundum rationem, non autem quod procedatur de una re in aliam..." (Tomáš AKVINSKÝ: In Boetium De Trinitate expositio, L.II, q.2, a.1 ad 3). Zvýraznění R.C.. Ve Druhých Analytikách označuje Aristotelés premisy sylogismu jako příčiny konkluze. V omezených poměrech lidského poznání, které v převážné většině případů postupuje od účinků směrem k příčinám, nelze za premisami spatřovat reálné příčiny, ale spíše jen logické důvody, ospravedlňující vyplývající závěr. Srov. ARISTOTELÉS:Druhé Analytiky, I,2, 71 b 22-30.

  5. Z jiného úhlu pohledu je však vědeckost partikulárních věd ve srovnání s vědeckostí metafyziky umenšená, poněvadž metafyzika nepracuje s ničím neodůvodněným, což není případ nemetafyzických vědních oborů, které nedokáží překročit pouhou hypotetičnost svých závěrů.

  6. „Nulla enim earum (tj. žádná z partikulárních věd) determinat ‚de ente simpliciter‘, id est de ente in communi, nec etiam de aliquo particulari ente inquantum est ens. Sicut arithmetica non determinat de numero inquantum est ens, sed inquantum est numerus. De quolibet enim ente inquantum est ens, proprium est metaphysici considerare" (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam Aristotelis commentaria, L.VI, l.1, n.1147). Zvýraznění R.C..

  7. Termíny „esence" a „existence" nemají v Aristotelově textu zcela identický význam, jaký mu později přikládají scholastičtí myslitelé: „Nutno poznamenat, že jak v tomto, ale i v jiných kontextech, nemají termíny esence (tí esti) a existence (ei ésti) ten význam, který budou mít ve středověké filosofii, v níž je jim rozuměno ve vztahu k pojmu stvoření, důsledkem čehož získávají nový ontologický rozměr, a tudíž úplně jinou valenci." (Giovanni REALE: Aristotele. Metafisica, vol. III.,Sommari e commentario, ed. Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 294.)

  8. „Vysvětlíme-li" například esenci lidského myšlení jeho scientistickou redukcí na biochemické funkce mozku, unikne námjinost, která je lidskému myšlení ve srovnání s biochemickými procesy mozku vlastní. Tato jinost je scientistou zneuznána a heterogennost skutečnosti je vtěsnána do univocitního výkladu vědce v zájmu jeho přesnosti a plné experimentální kontrolovatelnosti zkoumané sféry.

  9. „Ipsum autem quod quid est sui subjecti aliae scientiae faciunt esse manifestum per sensum; sicut scientia, quae est de animalibus, accipit quid est animal per id quod ‚apparet sensui‘ idest per sensum et motum." (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam..., n.1149.) Pro matematiku platí, že závěry plynou z předpokladů, které mají toliko hypotetickou hodnotu. Určitost matematického rezultátu je tak podmíněna hypotetickým stanovením.

  10. „...ex ipso quod quid est noto per sensum vel per suppositionem demonstrant scientiae proprias passiones, quaesecundum se insunt generi subjecto, circa quod sunt" (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam..., n.1149).

  11. „Nam definitio est medium in demonstratione propter quid." (Ibid., n.1149.)

  12. Stejně by šlo dokazovat tezi o smyslu lidského života kladeném do lásky k Bohu. Stačilo by v důkazu operovat potencí „apetitivní" namísto potence kognitivní.

  13. V metafyzice se vyhodnocují vztahy mezi pojmy a k závěru se dospívá sylogistickou cestou. To je samozřejmě v očích nemála moderních myslitelů diskreditující zjištění. Proto je užitečné zamyslet se nad následujícími slovy: „V novověku je sylogismus vnímán většinou jako nástroj středověké metafyziky, která bez kritické reflexe naivně důvěřovala myšlenkovým konstrukcím, nikterak nepodloženým poctivým empirickým výzkumem. Na kritickém hodnocení myšlenkových jednotek skutečně závisí posouzení sylogismu. Zda je hrou prázdných termínů zcela uzavřenou v řádu ideality, anebo zda lze vhodnými kombinacemi pojmů - materiálu sylogismu - odhalovat nové stránky skutečnosti. Rozhodnutí o kognitivní účinnosti tohoto prostředku je v kompetenci noetiky. Realistické řešení platnosti obecných pojmů je pozitivní. Proto se v rámci aristotelského realismu přiznává sylogismu funkce účinného prostředku osvojování nových vztahů a aspektů neempirické skutečnosti." (Jiří FUCHS: Úvod do filosofie. 1. Filosofická logika, Praha, Krystal 1997, str. 155.)

  14. Pokud by tedy byl metafyzice odepřen statut vědy, byly by tímto negativním verdiktem zasaženy i vědy partikulární, neboť by pak obsahovaly epistémické prvky (existenci, určitost předmětů apod.), které by nebyly teoreticky zásadně ospravedlnitelné.

  15. Mezi posledně jmenované vědy (vědy praktické) náleží např. etika, jejíž vědění směřuje k vytvoření ctností v myslícím a jednajícím subjektu. Ve svém komentáři In Boethii De Trinitate se Tomáš Akvinský důkladněji zaobírá Aristotelem nastolenou otázkou a na příslušném místě jasně a výstižně postihuje jádro problému: „...theoreticus sive speculativus intellectus in hoc proprie ab operativo sive practico distinguitur, quod speculativus habet pro fine veritatem quam considerat, practicus autem veritatem consideratam ordinat in operationem tanquam in finem" (Tomáš AKVINSKÝ: In Boethii De Trinitate expositio, L.II, q.5, a.1, corpus articuli).

  16. „Sciendum tamen, quod quando habitus vel potentiae penes obiecta distinguuntur, non distinguuntur penes quaslibet differentias obiectorum, sed penes illas quae sunt per se obiectorum inquantum sunt obiecta. Esse enim animal vel plantam accidit sensibili inquantum est sensibile et ideo penes hoc non sumitur differentia sensuum, sed magis secundum differentias coloris et soni." (Ibid..) Zvýraznění R.C..

  17. „Et ideo oportet scientias speculativas dividi per differentias speculabilium inquantum sunt speculabilia." (Ibid..) Zvýraznění R.C.. V těchto Tomášových pasážích si můžeme vychutnat obzvláštní přesnost jeho filosofické latiny.

  18. Jelikož abstrakce vede k vytváření univerzálních pojmů, je každý náš pojem nutně obecný - zaměřujeme jím to, co je mnoha jednotlivým momentům společné, a tím pádem nahlížíme mnohost prizmatem jednoty. Je však vůbec možné poznávat mnohé skrze jedno? Tento problém a snaha o jeho řešení jsou přítomny v celých dějinách západní filosofie. Obecný problém vztahu jednoty a mnohosti se zde promítá do své specifické noetické podoby. Středověký spor o univerzálie je třeba umístit právě do tohoto širšího filosofického kontextu. Jazyk, v němž se střety tehdejších filosofů a teologů odehrávaly, je již možná zastaralý, ale jádro teoretické obtíže zůstává a navždy zůstane aktuální, neboť je ve hře samotná esence způsobu racionálního lidského poznání. Nemálo dnešních myslitelů se domnívá, že moderní věda svou povahou již definitivně uzavřela možnost teoretické aktualizace tohoto prastarého filosofického tématu. Obecnost vědeckých teorií na straně jedné a neopakovatelná individuální konkrétnost zkoumaných oblastí na straně druhé však odhaluje naivnost takové progresivně laděné představy: „The scientist expresses his knowledge in abstract and universal terms (for example, he does not make a statement about this particular electron, but about electrons in general), and if these terms have no foundation in extramental reality, his science is an arbitrary construction, which has no relation to reality." (F. COPLESTON: A History of philosophy, vol. II, New York, Doubleday 1985, str. 139.)

  19. „Speculabili autem, secundum quod est obiectum speculativae potentiae, aliquid competit ex parte potentiae intellectivae et aliquid ex parte habitus scientiae quo intellectus perficitur. Ex parte quippe intellectus competit ei quod sit immateriale ... ex parte vero scientiae competit ei quod sit necessarium, quia scientia de necessariis est... Omne autem necessarium inquantum hujusmodi, est immobile, quia omne quod movetur, inquantum hujusmodi, possibile est esse et non esse vel simpliciter vel secundum quid... Sic igitur speculabili, quod est obiectum speculativae scientiae per se competit separatio a materia et a motu, vel applicatio ad ea. Et ideo secundum ordinem remotionis a materia et a motu, scientiae speculativae distinguuntur." (Ibid..) Zvýraznění R.C..

  20. Aristotelovo dělení teoretických věd skrývá zásadní nekonzistenci, poněvadž je v příkrém kontrastu s jeho metodickými axiomy. V Met.,IV,2, 1004 a 2-6 totiž řecký filosof ukazuje, že je právě tolik částí filosofie, kolik je substancí. Matematika je ale pro něj evidentně filosofickou disciplínou - a to i přes to, že její předmět postrádá charakteristiky substanciálního bytí. Správně by tedy v souladu s Aristotelovým přesvědčením o strukturaci reality měla na místě matematiky figurovat astronomie (srov. např. G. REALE: Aristotele.Metafisica .I. Saggio introduttivo e indici, Vita e Pensiero, Milano 1993, str. 288-293.) Tento klasifikační omyl nás však nemusí příliš rušit, protože teoretická reflexe nad metodickým statutem matematiky je i tak nezbytná pro pochopení toho, co je metafyzika v aristotelském smyslu.

  21. Naše úvaha platí pouze na rovině, z níž je proti klasické metafyzice vedena moderní kritika. Na ní nedochází k nezbytnému rozlišování různých významů pojmu „esence"; inkriminovaný koncept je univocitně zploštěn a bere na sebe karikovaný signifikát „vnitřního jádra věcí". Oproti tomu je z hlediska klasické metafyziky potřeba vyzvednoutnejednoznačnost pojmu „esence", takže z její perspektivy již má smysl o esenciálních a neesenciálních rozměrech věcí hovořit. Uvedená distinkce totiž předpokládá zcela určité, nekonfúzní, významově pluralizované pojetí bytnosti, v němž tzv. metafyzicky ústavní esence zaujímá centrální pozici a v porovnání s níž jsou všechna ostatní určení „neesenciální" (metafyzicky nekonstitutivní).

  22. „Nullius enim praedictorum definitio potest assignari sine motu, sed quodlibet eorum habet materiam sensibilem in sui definitione et per consequens motum. Nam cuilibet materiae sensibili competit motus proprius... Et ex hoc palam est quis est modus inquirendi quidditatem rerum naturalium et definiendi in scientia naturali, quia scilicet cum materia sensibili." (Tomáš AKVINSKÝ: In Metaphysicam..., L.VI, l.1, n.1158.) Při promýšlení této problematiky je dobré si uvědomit, že to, co je „podstatné" a „esenciální" pro partikulární vědu, nemusí být „podstatné" a „esenciální" pro metafyziku. Spory o tom, co v daném případě podstatné je a co podstatné není, jsou nezřídka vedeny tak nešťastně, že z principu nemohou vyústit do pozitivního rozuzlení teoretické zápletky. Neboť nedojde-li k důslednému rozlišování „vědecké" a „filosofické-metafyzické" perspektivy ve vztahu k diskutovanému tématu, je naděje na dosažení jakéhokoliv zodpovědného konsensu předem ztracena. Ve zmíněných pohledech se totiž uplatňují zásadně odlišná kritéria, která o „podstatnosti" a „nepodstatnosti" zkoumaných dimenzí reality rozhodují. Jako příklad závažného výpadku povinné distinkce nám mohou posloužit „vědecké" a „zasvěcené" debaty o statutu embryí v těle lidské matky, kterými vědečtí specialisté osvícensky působí směrem k nepoučené laické veřejnosti.

  23. Srov. např. G. BARZAGHI: Materia e forma. Senso metafisico ed espansioni analogiche dell´illemorfismo in S. Tommaso d´Aquino, in L´essere, la ragione, la persuasione, ESD, Bologna 1994, str. 95-138.

  24. „(...) quamvis subjecta aliarum scientiarum sint partes entis, quod est subiectum metaphysicae, non tamen oportet quod aliae scientiae sint partes eius. Accipit enim unaquaeque scientiarum unam partem entis secundum specialem modum considerandi alium a modo, quo consideratur ens in metaphysica; unde proprie loquendo, subiectum illius non est pars subiecti metaphysicae, sed hac ratione considerata ipsa est specialis scientia aliis condivisa." (Tomáš AKVINSKÝ: In Boethii...,L.II, q.1, a.1, ad 6.)

  25. Srov. ARISTOTELÉS: Metafyzika, VI, 1, 1026 a 7-10.

  26. Separační soud bývá převážně formulován negativně, ačkoliv ho lze samozřejmě vyjádřit také pozitivně.

  27. „Sic igitur intellectus distinguit unum ab altero aliter et aliter secundum diversas operationes, quia secundum illam qua componit et dividit, distinguit unum ab alio per hoc quod intelligit unum alii non inesse. In operatione vero qua intelligit quid est unumquodque, distinguit unum ab alio, dum intelligit quid est hoc, nihil intelligendo de alio, neque quod sit cum eo, neque quod sit ab eo separatum. Unde ista distinctio non proprie habet nomen separationis, sed prima tantum." (Tomáš AKVINSKÝ: In Boethii..., lect. II, q.1, a.3 c.a.)

  28. Při zkoumání možnosti matematiky z tohoto úhlu vlastně není třeba teoretizovat předchůdnost kvantity před kvalitou, poněvadž k zajištění možnosti matematiky plně dostačuje reálný rozdíl mezi jmenovanými určeními. Proto je Tomášovo řešení problému v námi rozebírané pasáži zbytečně komplikované. Poukaz k reálnému rozdílu mezi akcidenty navzájem a v jejich vztahu k substanci uspokojivě identifikuje fundament možnosti matematické abstrakce. Navíc text obsahuje tvrzení, které koliduje s autentickým Tomášovým metafyzickým přesvědčením. Čteme v něm, že povaha každého akcidentu závisí na substanci (cuiuslibet accidentis ratio dependet a substantia). Tento výrok není přijatelný, neboť akcidenty závisí na substanci pouze z hlediska existenčního, ne esenciálního. Právě proto je myšlenková koncentrace na kvantitu se současným odhlédnutím od substance a od ostatních případkových určení legitimní. K poměru mezi kvantitou a kvalitou srov. Tomášovy úvahy v In Boethii De Trinitate, lect. II, q.1, a.3, c.a. V komentáři kMetafyzice velmi stručně, ale výstižně zachycuje Aristotelovu myšlenku paragraf 1161 edice Marietti: „Sed tamen hoc est manifestum, quod scientia mathematica speculatur quaedam inquantum sunt immobilia et inquantum sunt separata a materia sensibili, licet secundum esse non sint immobilia vel separata. Ratio enim eorum est sine materia sensibili... In hoc enim differt mathematica a physica, quia physica considerat ea quorum definitiones sunt cum materia sensibili. Et ideo considerat non separata, inquantum sunt non separata. Mathematica vero considerat ea, quorum definitiones sunt sine materia sensibili. Et ideo etsi sunt non separata ea quae considerat, tamen considerat ea inquantum sunt separata." (Tomáš AKVINSKÝ: In Methaphysicam...,L.VI, l.1, n. 1161.)