Filosofie člověka – Část 1.

Jiří Fuchs

1. V éře sebeodcizení

Člověk má rozum nejen k praktickému obstarávání, k poznávání a vytěžování přírody či k technickému vývoji, ale především k tomu, aby porozuměl sám sobě; aby pochopil, jak žít. Osobní život se přirozeně odvíjí od stavu, v jakém se takové poznání u člověka nachází. Ten stav by měl odpovídat potřebě být dobrým člověkem, což není jen potřeba v řadě jiných. Stojí na vrcholu hierarchie životních potřeb a úzce souvisí s životní moudrostí, o niž tu běží, a která se neobejde bez znalosti smyslu.

Poznání smyslu a cíle lidského života nebylo nikdy snadné, ale v postmoderně se už zdá být téměř nedostupné. Kromě pro ni typického relativismu je dnes takové poznání ztížené i tím, že závratný pokrok ve vědách a ve světě techniky vytvořil optický klam o všestranné vyspělosti soudobého člověka, o jeho vysoké životní úrovni – a to i v aspektu sebepoznání. Vývoj exaktních věd a technologií totiž není zároveň vývojem filosofie.

To jistě není, ale nerozšířilo se snad vlivem famózního vzestupu vědo-techniky naše poznání lidské reality do gigantických rozměrů? Nepřevzali tedy vědečtí specialisté v devatenáctém století roli filosofů i v otázkách životní moudrosti oprávněně?

Impozantní vývoj v poznání lidského organismu vedl k tomu, že se různí znalci empirických oborů cítili být stále blíž záhadě lidského bytí. Proto vstupovali tu nenápadně, tu brutálně na území, které bylo dosud doménou filosofie či náboženství, a vytvářeli obecné teorie (například evoluční) o člověku jako takovém. To by ovšem mohlo být nadějné jen tehdy, kdyby jejich metody stačily na poznání celkové struktury lidských jedinců. Kdyby tedy nebyl člověk ničím jiným než dokonalým organismem. V rámci empirické metodologie je to však neověřitelná hypotéza; o „vědeckém“ materialismu ani nemluvě.

Z toho, že známe detailně tělo, neplyne, že člověk je jen tělo. Tuto banální pravdu by nebylo třeba připomínat, kdyby se dnes materialistická filosofie nestala, právě s podporou filosoficky ambiciózních přírodovědců, převládající životní filosofií. Dokázali ale materialisté tuto svou hlavní tezi o člověku? Na to se nikdo z nich neptá. Pro ně bylo jejich ústřední dogma vždycky stejně evidentní jako existence světa. Proto se o jeho důkaz ani nepokoušejí. Už v antice přišli jejich věrozvěsti s „objevem“ materiální podstaty světa: Prostě stanovili pro „lidi bez pověr a iluzí“ jako závazné, že veškerá realita je ta hmotná. Od té doby nepřičinili nic, co by se mohlo aspoň nějak podobat odůvodnění této jejich vulgární filosofické zkratky.

Vysvobodili snad přírodovědci svými sofistikovanými metodami materialisty z důkazní nouze? Ani náhodou. V tomto bodě propadli pohodlnému dogmatismu také; jen ho zakryli fíkovým listem exaktnosti. Přitom jim zůstalo utajeno, že podstata lidského bytí a mezní otázky lidského života patří v řádu racionálního myšlení do výlučné kompetence filosofie, neboť se jedná o témata veskrze neempirická, metafyzická.

Filosoficky ambiciózní přírodovědci se tedy spontánně a zřejmě i v ideologickém zaujetí (takže bez metodologického rozmyslu) stylizovali do role filosofů. K takovému nerozumu je svádělo nejen očekávání široké veřejnosti, jemuž se vždy těžko odolává: Značný podíl na jejich vědecké blamáži měl i stav filosofie v druhé půli devatenáctého a v první polovině dvacátého století, kdy převládal pozitivistický scientismus, který je do takového dobrodružství tlačil.

Se svou specializovanou odborností ale nemohli přírodovědci v neempirické problematice lidského bytí a mezních otázek lidského života z principu uspět. Grandiózní vývoj přírodních věd k záhadě lidské existence nepřinesl nic; spíše ji ještě zatemnil. Pokud jsou totiž sofisticky zneužívány ve filosofickém myšlení, pak se musí uznat, že jejich obdivuhodný vývoj v tomto bodě paradoxně stagnuje u antických materialistů.

Materialistická filosofie je ovšem jen jedním z řady symptomů krize soudobého chápání člověka, jíž lze rozumět jako důsledku nikoli grandiózního vývoje novověké filosofie: Je naopak rezultátem zanedbané, vulgární ontologie, která degraduje lidskou bytost na bezvýznamný produkt kosmické náhody, s nímž je pak snadno možné zacházet podle zvrácených egoistických potřeb či děsivých ideologických zájmů.

Kromě těchto obludných motivů přispěla k životnosti antropologického patvaru materialistů i nezvratná tendence novověké gnoseologie k antimetafyzickým restrikcím. Právě díky nim opanoval dnes moderní materialismus – ač sám metafyzický – lidské životy v takovém rozsahu. Je totiž tou nejtriviálnější, a proto pro agnostiky i tou nejpřijatelnější metafyzikou člověka; bez nějaké metafyziky člověka se prakticky neobejde ani agnostik. Redukce člověka na tělo je tedy jedním z neblahých důsledků skeptické noetiky novověku.

Neméně lidsky destruktivním se stal dnes všeobjímající relativismus, který je výsostným znakem postmoderny. Díky tomu v ní už zlidověl názor, že: „Žádná objektivní, obecná, přirozená morálka neexistuje; existují jen zájmy. Morální zákony jsou podle toho jen lidským konstruktem, který si lidská společnost neustále pozměňuje podle momentálních potřeb.“ Takové poučení mi poskytl zdarma jistý oponent z lidu; za víc ostatně nestojí. Ani ono však nemění nic na tom, že materialismus a postmoderní relativismus výkladově rozmetaly lidské životy k nepoznání a že je po takové smršti všechno vpravdě lidské v troskách. Tyto logické konsekvence filosofického blouznění novověku pak vnímají citlivější, mainstreamovou orientací zmatené duše jako nepochopitelné a nezasloužené rány osudu.

V tomto kurzu šířeji pojaté filosofie člověka půjdeme tedy po stopách smrtící exploze soudobé racionality, abychom pochopili, že následná existenciální tragika zase tak nepochopitelná, nezasloužená ani osudová není. Zaznamenáme v něm různé úrovně a varianty soudobého odlidšťování životů lidských bytostí, které zcela jistě nepocházejí z nějakých kosmických či jiných vnějších příčin.

2. Standardní falšování politických hodnot

Takové lehce ponuré uvedení do filosofie člověka může vyvolat dojem, že se v něm předčasně plýtvá hodnotícími výroky, jejichž opodstatnění není zatím vůbec zřejmé. K tomu lze podotknout, že v Distanci už běží noetický kurz (Terapie filosofie pravdou), z něhož mohou kritické poznámky na adresu současné filosofie také postupně čerpat odůvodnění. Krom toho by mohl vnímavější čtenář aspoň tušit, že materialismem implikovaný egoistický způsob života a relativisticky fundovaná svévole v zacházení s mravními hodnotami, potažmo s právem, asi nebudou tou nejlepší volbou v životě osobním ani společenském.

Na rozdíl od zvířat se člověk v prostředí neorientuje pouhými instinkty, ale obecným poznáním, že některé způsoby jednání s lidmi jsou dobré, jiné špatné. Mezilidské soužití podléhá obecnému zákonu spravedlnosti. Teoreticky o něm lze pochybovat, ale prakticky s ním počítá každý. V soukromém i politickém životě rozlišujeme spravedlivé jednání od nespravedlivého do určité míry takřka automaticky. Nespravedlivé jednání vnímáme s nevolí a s vědomím, že si ho oběť nezaslouží. Přitom aspoň intuitivně, neartikulovaně předpokládáme, že má člověk z titulu svého lidství nějaká práva na spravedlivé zacházení. Stejně tak předpokládáme, že by měla být tato vrozená práva ve společenském životě respektována a právně ošetřena.

Spravedlnost a svoboda jsou základními hodnotami politického života. A to i přesto, že jsou v demokratickém provozu někdy až nesnesitelně nadužívána a vyprazdňována do podoby reklamních hesel, která už nikdo nebere vážně. Můžeme tedy začít rozkrývat rozsáhlou a složitou problematiku filosofie člověka právě odtud, tedy od hlavních problémů politické filosofie.

V politické realitě se termíny spravedlnosti a svobody často potloukají chaoticky, mnohdy se skandální ideologickou svévolí či s neméně pohoršující vychytralostí politiků. Právně uzákoněná spravedlnost přitom často odporuje spravedlnosti vyššího, mravního řádu, který je buď ignorován, nebo rovnou relativisticky popírán. Ve skutečnosti přirozený mravní zákon spravedlnosti obsahuje i měřítka pro právní specifikaci podřízených, ze spravedlnosti odvozených hodnot politické svobody a rovnosti. Jeho negací vzniká prostor pro neomezenou svévoli revolučně laděných spasitelů, kteří halasně nárokují svobodu a rovnost podle svých radikálních představ.

V současnosti rozpoutali pravé orgie revoluční neomalenosti neomarxisté. Protagonista jejich neblahého tažení Západem a ikona zdivočelých studentů humanistiky od „zlatých šedesátek“ až po dnešek, H. Marcuse, horoval pro „osvobození lidstva“ tak zaníceně, že stanovil jako jeho podmínku absolutní požadavek: svobodní a šťastní musejí být všichni lidé. Pokud se prý vyskytne jeden nešťastník, nelze mluvit o skutečně svobodném světě. Přesvědčený utopista Marcuse proto v jakémsi stvořitelském sebeúchvatu ukládá lidstvu hyper-asketickou kázeň: „Nemáte právo být šťastní, dokud bude existovat někdo, kdo šťastný není; musíte se naopak cítit provinile.“ (volně citováno z knihy Aleše Valenty Německý rok 1968, s. 180-181) Na takovém stupni humanistického étosu mudrují neomarxisté o sociální spravedlnosti. S Marcusem jsme zřejmě vystoupili až na její vrchol.

Těžko bychom hledali výstižnější ilustraci filosofické pomatenosti poválečného Západu. Soudobá ideologicko-politická hegemonie těchto Marxových učedníků je natolik alarmující, že se vtírá otázka, co jiného by ještě mělo probudit zájem vzdělanců o pořádnou filosofii člověka. Vždyť těm veleduchům stačilo, aby si k prosazení svých zločinných záměrů osvojili hantýrku z principu nedokazatelné, protože logicky absurdní hegelovsko-marxovské dialektiky, kombinované s rovněž nedokazatelným, protože filosoficky absurdním freudovským pansexualismem, aby omámili celé generace studentů humanitních oborů na Západě. Ti se pak s pravdou o člověku nepotkávají a skutečně lidským dobrem se učí upřímně pohrdat. Prostě „humáč“, jak tyto zideologizované obory vtipně pojmenovala lidová moudrost. Jinak bohužel nesmírně výkonný dodavatel budoucích lídrů permanentní revoluce i jí zdevastovaných společností, včetně personálu pro politické neziskovky.

Spravedlnost byla vždy předmětem sporů, počínaje těmi sousedskými, přes právní a politické až po teoretické. V politické filosofii nás zajímají ty poslední, neboť jsou v řádu kritického myšlení logicky prvními. Největším protivníkem spravedlnosti se v moderní politice stalo levicové myšlení. Jak už to bývá, nejvíc o ní halasí právě levicoví politici. Zaklínají se svobodou a rovností, ale obě tyto hodnoty deformují koncepčně i v praxi, neboť je s nepokrytou stranickostí uplatňují selektivně, jen pro vyvolené. Přitom jejich chronická nespravedlnost není jen typickým důsledkem zlovůle mocných: Vychází především z typických omylů novověké filosofie člověka, které se vtělují do ideologie; je to tudíž nespravedlnost systémová.

3. Teoretické pozadí sporu socialistů s konzervativci

Levicové smýšlení je socialistické. Jejich autentickými oponenty jsou jen ti konzervativci, kteří se filosoficky opírají o klasický realismus. Konkretizujme tedy oba směry politického myšlení z hlediska protichůdnosti jejich filosofických předpokladů.

Vstup do filosofické systematiky protikladů socialistů a konzervativců navozují otázky: Na čem v lidských životech v posledku záleží víc? Na životě jedinců, či společnosti? Existuje jedinec primárně pro společnost, nebo společnost pro jedince? Za těmito otázkami se skrývá trs náročných filosofických problémů, které se týkají lidského bytí, potažmo lidského života. Naznačme ty nejdůležitější.

Socialisté jsou kolektivisty, pro něž je státem reprezentovaná společnost nekonečně víc než lidský jedinec. Konzervativci jsou naproti tomu ontologickými personalisty. Podle nich osobní život transcenduje pozemskou společnost i existenci. Z toho plyne, že socialisté spatřují cíl života ve společenském dobru, zatímco konzervativci preferují osobní finalitu, která je definována tendencí k mravní osobnosti, jež smrtí nezaniká. Tyto zásadní rozdíly v pojetí lidského života vyplývají z různého pojetí lidského bytí. Můžeme je načrtnout a logicky seřadit v šesti bodech.

1/ Hlavní spor o lidské bytí se týká „podstaty“, přesněji esence člověka. Řešením má být přesné zachycení jeho primární identity čili pravdivá odpověď na otázku, kým vlastně člověk je. Filosoficky ukotvení a konzistentní socialisté jsou přesvědčenými empiriky, většinou materialisty. To je předurčuje k víře, že lidský jedinec je primárně celek tělesných částí, složených z hmotných částic, který je sám nepatrnou částí řádově vyšších celků: společnosti, přírody, kosmu či Univerza.

Filosoficky zorientovaný konzervativec se v reflexi ontologické identity člověka tolik neváže na kvantitativní aspekty lidské reality, potažmo světa: Chápe lidského jedince jako svébytný subjekt svých vlastních procesů, činností, vlastností a schopností, který jako takový není jejich pouhým agregátem. Neliší se tedy od nich jako celek od svých částí, ani na nich nezávisí jako na svých konstitutivních prvcích. Jeho vlastnosti, činnosti či vztahy naopak existují v závislosti na něm. Existují jen v něm jako jeho druhotná určení, akcidenty – jako materiál jeho sekundárních identit (pražský učitel, prezident, běloch…). Obsahový smysl pojmu „svébytný subjekt“ tedy u člověka odhaluje, že má svou vlastní esenciální určitost čili bytostnou identitu, jíž se liší od svých akcidentů.

Řešení sporu o ontologickou povahu lidských jedinců je naprosto zásadní pro všechny další podstatné či existenciálně důležité reflexe člověka a jeho osobního i společenského života. Budeme postupně zjišťovat, jak dramaticky se takové řešení promítá do výkladů lidské přirozenosti, mravnosti, lidských práv, hierarchie životních cílů či hodnot a do chápání smyslu života, náboženství, vzniku lidského druhu i osobního života, přijatelnosti interrupce, eutanázie, poměru jedince a státu…

Ontologickým základem socialistického myšlení je tedy monismus jedné světové Substance. Vše ostatní včetně člověka je jejím akcidentem, který jako sekundární určení Substance existuje prostřednictvím uvedených vyšších celků v ní a v posledku i pro ni. V monistickém pojetí je takovým zprostředkovatelem pro lidské jedince společnost. V konzervativním myšlení má naopak osoba jakožto svébytný subjekt svobodného života vyšší ontologickou hodnotu než společnost. Jedinci sice mají ke společnosti dílčí povinnosti, ale celkově vzato není společnost v rámci lidské reality sebeúčelem. Má naopak vytvářet příznivé prostředí pro osobní vývoj jedinců, zvláště pro jejich mravní růst.

2/ Ontologický protiklad monismu a personalismu logicky vyvolává spor o lidskou přirozenost. Socialisté v návaznosti na novověké filosofické směry pohlížejí na neměnnou lidskou přirozenost jako na dnes už překonanou představu překonané metafyziky. Ve svých pokrokových modelech člověka si vystačí s nespočetnými variantami a konstelacemi vědecky pojednaných životních jevů, vztahů a stavů.

Konzervativci naproti tomu rozumějí lidskou přirozeností základní, bytostnou strukturu nutných určení člověka, tvořenou subjektem života a jeho vrozenými schopnostmi k životním procesům a činnostem. Spor se tedy formuluje otázkou: Je neměnná lidská přirozenost pouhou metafyzickou fikcí, či nezbytným předpokladem strukturní jednoty a integrity lidského života?

3/ Opačná řešení sporu o lidskou přirozenost se promítají i do sporu o povahu lidské mravnosti. Je v něm ve hře existence obecně lidského mravního zákona, protože tento zákon všelidské mravnosti byl po staletí považován za významnou součást obecné lidské přirozenosti. Její novověká negace s celým svým filosofickým kontextem samozřejmě inspiruje i socialisty, kteří z ní v reflexi mravního světa logicky vyvozují popření přirozeného mravního zákona.

V etickém myšlení tedy dospěli socialisté k mravnímu relativismu, kde je za tvůrce mravních norem a garanta jejich platnosti pokládán chybující člověk. V mravním světě tím dochází k absolutizaci lidské svobody, která autonomně rozhoduje o tom, co je v lidském jednání dobré, a co špatné. Idea etické svrchovanosti člověka nahrazuje metafyziku přirozeného, tj. člověkem nevymyšleného, neustaveného a nedisponovatelného mravního zákona.

Konzervativci jsou přesvědčeni, že tato etická substituce není jen pouhou degradací mravnosti; představuje podle nich její teoretickou anihilaci. Ve své kritice konzervativci zdůrazňují, že výkladová kolize moderních filosofů s lidskou přirozeností, potažmo přirozeným zákonem dobrého života, škrtá v realitě lidského života člověka jeho vrcholnou oblast. Tím se znemožňuje i skutečná péče o duši, která spočívá v jejím náročném a závazném úsilí o mravní růst. V každém případě jsou povýšením lidské svobody nad přirozený zákon mravní normy vrženy do víru lidské omylnosti a svévole.

Konzervativci tedy toto zmaření mravnosti odmítají poukazem na lidskou přirozenost. Tvrdí, že v ní obsažený mravní zákon je nadřazený lidské svobodě, neboť svoboda je jen způsobem činnosti vůle, zatímco přirozený zákon určuje směr svobodného mravního zdokonalení. Proto podle nich mravní zákon transcenduje měnlivé životní poměry, čímž zároveň vylučuje relativistům tak drahou ideu o socio-kulturní podmíněnosti mravních norem. Konzervativci jsou narozdíl od nich přesvědčeni o absolutní platnosti a univerzální šíři požadavků mravního zákona. Nesouhlasí s tím, že by měl být mravní řád vydán napospas defektuózním inklinacím člověka. Podle nich je totiž mravnost příliš delikátní na to, aby při etické suverenitě, v níž by člověk sám rozhodoval o rozdílu mravního dobra a zla, bylo vůbec ještě možné mluvit o mravnosti.

4/ V politické aplikaci tedy konsekventní socialisté věří v autonomii právního řádu. Jejich negace obecně lidské mravnosti má politický výraz v právním pozitivismu, kde už se legislativa nepodřizuje obecnému zákonu spravedlnosti. Úsilí o společenský řád se tedy v socialistickém pojetí neopírá o absolutní lidské hodnoty a normy dobrého života, které podle konzervativců jediné mohou legitimizovat právní konvence, protože odpovídají člověku jako takovému. Ti jsou přes všechny vývojové eskapády moderní filosofie pořád ještě „naivně“ přesvědčeni, že právní řád by neměl být nelidský. Lidským ale může být jen tehdy, když podléhá předem daným kritériím lidství. Nic takového však podle pokrokových filosofů neexistuje.

Konzervativci v této souvislosti zdůrazňují, že počínaje osvícenstvím jsou snahy o budování lidsky přijatelné společnosti systematicky dezorientovány, podlamovány a mařeny: a/ filosofickým vyprázdněním lidského bytí a následnou partikularizací mravnosti; b/ uvolněnými vášněmi politického stranictví; c/ logicky už nezpochybnitelnou mocenskou svévolí. Proto upozorňují, že eticky dekadentní právní pozitivismus mimo jiné zpochybňuje i dodnes široce a nezaslouženě respektované mravní sebevědomí socialistů. To se totiž zakládá na halasných proklamacích rovnostářsky chápané sociální spravedlnosti, které mají podle konzervativců za sebou povrchní, zdeformovanou ontologii člověka a hodnotový relativismus sekulárního humanismu. Takové teoretické pozadí však pokládají konzervativci za příčinu soudobé morální katastrofy.

5/ Protikladné výklady ontologie člověka vedou také k protikladným teoriím státu. Jejich filosofická osa spočívá v určování poměru jedince a státu. S ohledem na dosavadní specifikaci protichůdných pozic socialistů a konzervativců je už zřejmé, proč socialisté musejí logicky nadřazovat stát jedincům, a konzervativci naopak jedince státu. Filosoficky sdílený monismus předurčuje socialisty ke kolektivistickému pojetí člověka a k následnému etatismu, potažmo k právnímu pozitivismu. Ten jako politicko-právní varianta etického relativismu vytěsňuje z politického života mravní hlediska a umožňuje i reprezentuje všestrannou nadřazenost státu nad občany.

Jelikož je tu životní elán jedinců instrumentalizován ve službě vyšším zájmům celku, může sice propaganda politické levice vyzdvihovat altruistické obětování nízkého osobního egoismu, podobné apely na mravní cítění a rezidua morálky však nejsou v socialistickém myšlení konzistentní. Jeho filosofické předpoklady totiž také umožňují negací principů skutečné mravnosti individuální egoismus a krom toho přímo vedou i k různým formám skupinového egoismu na všech úrovních společenského života, mocenskými strukturami státního aparátu počínaje.

Konzervativci prokazují větší porozumění pro osobní finalitu člověka, a tím i větší smysl pro jeho důstojnost, neboť neodvozují jeho existenci ani jeho duchovní povahu z přírodních zdrojů, a neomezují osobní život na pozemské pobývání. Definují tedy jeho životní potenciál přirozeným zaměřením k účasti na nepomíjivých hodnotách pravdy a lásky. (Neplést s parodickým „pravdoláskařstvím“.)

6/ Můžeme tuto filosoficky založenou protistojnost socialistů a konzervativců nakonec ilustrovat na aktuálním sporu o lidská práva menšin. S tímto objevným pojmem, který se ujal nejen mezi příslušníky západního establishmentu, ale i v široké veřejnosti, přišla dnes Nová levice. Tato skupinová práva pečlivě vybraných menšin jsou potenciálně obsažena v konstitutivních principech levicového myšlení: V symbióze kolektivismu a etického relativismu.

Než je neomarxisté vynesli na světlo, byla lidská práva více méně chápána jako ochranný val jedinců před zvůlí státní moci; hodnotový relativismus ještě dřímal v pološeru. V postmoderně však nastal čas jeho probuzení. Plné ideologicko-politické vytěžení relativistických vymožeností se realizovalo revolučním tažením kulturních marxistů.

V logice kolektivismu je celek víc než jeho část. V aplikaci na ontologicky zploštělou lidskou realitu to znamená, že skupina, třída, menšina je víc než jedinec. Akcidentální diference mezi skupinami jsou kolektivisty v ideologické nadsázce chápány jako diference esenciální, specifické. Proto se ideologicky preferovaným skupinám pateticky přiznává i vyšší stupeň sociální morality, a tudíž i právo na zvláštní zacházení i výsady. Neomarxisté tedy využili úctyhodný status lidských práv a začali rozdávat revolučně atraktivním menšinám uhrančivá lidská práva. Nikoli z nějakého altruismu, nýbrž čistě účelově, v zájmu revolučního ataku na většinovou společnost.

Konzervativci na základě zcela opačného chápání člověka pokládají pojem lidských práv menšin za ideologický paskvil. Trvají na tom, že lidská práva jsou jakožto součást přirozeného mravního zákona založena hlouběji. Nepatří někomu proto, že je členem nějaké momentálně ideologicky privilegované skupiny, ale protože je člověkem, čili mravní bytostí, osobou, která je schopná svobodně konat dobro, a které díky tomu náleží apriorní lidská důstojnost. Skupinové identity typu rasa – třída – národ – pohlaví či sociální status jsou naproti tomu jako takové mravně indiferentní.

V souhrnném pohledu můžeme opačné pozice filosofie člověka u socialistů a konzervativců zpřehlednit kolem dvou pojmů: substance a přirozenosti. Konzervativci chápou člověka jako svébytný subjekt života, jehož finalita je primárně osobní. Socialisté jsou monisty. Hodnotu svébytnosti, substancialitu přiznávají jen Univerzu; u člověka ji popírají. Jeho konstituanty spatřují ve společenských vazbách. Chápou ho tedy kolektivisticky. Finalita lidských jedinců je tu absorbována cílem společnosti, reprezentované státem. Takovým představám socialistů proto odpovídá etatismus.

Neměnná lidská přirozenost vychází ze substanciality člověka, a proto patří ke klíčovým antropologickým pojmům konzervativců. Socialisté ji popírají, v ontologické koncepci člověka si vystačí s jeho životními jevy. Proto také popírají přirozený zákon obecně lidské mravnosti, který je součástí neměnné přirozenosti. Z etického hlediska tedy uznávají jen dobově podmíněné morálky s malým “m“ a v politickém myšlení logicky inklinují k právnímu pozitivismu. Tím posilují tendence státu k neomezenému ovládání občanů.

Pro úplnost dodejme, že v pozadí uvedených protikladů socialistů a konzervativců je opačná noetika. U jedněch nominalistická, u druhých realistická. Kdo se v noetice vyzná, má jasno, která filosofie člověka odpovídá realitě, a která nikoli.

Když se na srovnání filosofických pozic konzervativců a socialistů podíváme optikou běžného chápání člověka, snadno zjistíme, že antropologie konzervatismu spíše odpovídá tomu, jak si lidé rozumějí na úrovni zdravého rozumu. Ti totiž bez velkého přemýšlení spontánně věří, že v zásadě poznávají pravdivě, tj. objektivně; že člověk je stálým, identickým subjektem svých vrozených schopností, myšlenek, činů a všech svých životních změn; že má trvalou lidskou přirozenost, díky níž je člověkem a v níž se nemění – zůstává naopak po celý svůj život člověkem; že osobní úděl je mu v posledku přirozeně bližší než dějiny společnosti; že spravedlnost, poctivost, ohleduplnost a nezištnost jsou hodnotami, které u lidí rádi vidíme a oceňujeme, které mají svou univerzální mezilidskou platnost, a které nevymyslel žádný filosof ani nositel státní moci.

Naproti tomu socialistické myšlení koresponduje s novověkým pojetím lidského života, které vzešlo z převahy takových filosofických koncepcí, jež oponují zdravému rozumu: počínaje subjektivizací pravdy, přes hyperdynamické a kolektivistické pojetí lidské reality, kde dějiny zastiňují osobní životy, až po dobově podmíněnou platnost mravních postulátů. Taková relativizace mravnosti pak nejen umožňuje, ale také legitimizuje nároky na absolutní platnost státní ideologie a na přikázanou konformitu se stávajícím společenským řádem. To není předčasné hodnocení, ale prostý fakt. Jestli je tato moderní intelektualizace skutečně zdařilá nebo naopak civilizačně destruktivní, o tom může rozhodnout jen kritické zkoumání. O něj také v tomto kurzu půjde.

4. Filosofie a akutní stav západní civilizace

Podívejme se teď na masivní a rozsáhlý protiklad konzervatismu a socialismu z opačného konce. V knize „Zpráva o stavu civilizace“ reflektuje Benjamin Kuras se sympatickou starostlivostí sebevražedné chování elit současného Západu. Na straně 45 píše: „My se dnes na Západě dostáváme nebezpečně blízko k nové státní – a vlastně nadstátní a rádoby globální (ale přijímanou jen Západem) ideologii politické korektnosti a multikulturalismu, což je výrůstek kulturního marxismu s prvky ateismu, antisemitismu a antikřesťanismu, posilovanými islamismem.“

Tomuto konstatování bezprostředně předchází devět bodů, v nichž autor shrnuje svou představu o tom, jak by měla postupovat záchrana západní civilizace. Svými trefnými, čtivými publikacemi Kuras naléhavě varuje před zánikem západní civilizace. Jeho zdravě ironický a výstižný styl psaní, podložený dobrou znalostí poměrů na Západě, velice přispívá k potřebné osvětě veřejnosti, která je celá desetiletí vystavena masivnímu ohlupování mainstreamem: mediálním, politickým i vzdělanostně-kulturním.

V sedmém bodě svého záchranného scénáře vyzývá Kuras Evropany, aby zakopali válečné sekery mezi židovstvím a křesťanstvím i mezi věřícími a ateisty a začali Evropu společně bránit. To se zdá být rozumné. Vzhledem k výše popsané protichůdnosti robustních filosofických výkladů lidského bytí u socialistů a konzervativců se ale vnucuje pochybnost, jestli má takový pragmatismus vůbec naději na úspěch. Jistě se najdou ateisté i křesťané, kteří pro sebe najdou důvody, proč hájit status quo současného Západu. Ale zmobilizují se k odporu v dostatečné síle? Obě strany zamýšlené koalice přece mají i silné brzdy pro jeho realizaci.

V témže bodě Kuras svou strategii vysvětluje: „Usmířit konflikt náboženství s ateismem, jejichž kombinace je v západní civilizaci unikátní a vychází přímo z helénského racionalismu. A není vlastně ani tak popřením víry, jako hledáním nové, která by dávala praktičtější civilizační smysl, když ty dosavadní selhaly (či tak to alespoň poctivý ateista vnímá). Většina ateistů stále instinktivně přijímá Desatero jako samozřejmý základ civilizovanosti, i když je neznají nazpaměť a popírají jeho zdroj“. Kurasovo inteligentní a statečné úsilí v boji s drtivou přesilou prodejných intelektuálů, politiků a mediálních šmoků je třeba ocenit. V citovaném odstavci se však nabízejí i některé otazníky.

Protože Kuras nabízí recept pro praxi, uvažme nejprve, jestli je vůbec dané situaci přiměřený a v potřebném rozsahu reálně proveditelný. Jaké důvody pro a proti tedy mohou ateisté a například křesťané vzhledem ke společné v obraně Západu mít? (Kuras sice mluví o potřebě spojení ateismu a náboženství, ale civilizačním protihráčem ateismu je na Západě především křesťanství.) Společný důvod mnohých ateistů a křesťanů pro obranu formuluje sám Kuras: „I kdyby nebyla pravda, že západní civilizace je ta nejlepší, je to každopádně civilizace, kterou stojí zachovat a bránit, už prostě proto, že je – no klidně si to řekněme sobecky – naše.“ Kuras tady sází na oikofilii čili na kladný vztah ke své domovině. To je jistě dobrý důvod.

Další důvody pro a proti už ale na obou stranách vycházejí z diferencovanějších pohledů a také z opačných hodnotících úsudků. Předpokládejme, že ateisté i křesťané vidí stav Západu vesměs realisticky: Křesťanství plynule vyklízí pole a sekulární humanismus už v podstatě mocensky i kulturně ovládl Západ. Jak se tedy při vědomí této radikální změny civilizačního paradigmatu staví ateisté a křesťané k problému islamizace Evropy? Pro obě strany platí, že různě. Mnozí ideologicky méně akční ateisté, kteří ještě zdravý rozum a sebezáchovné instinkty úplně nezahodili, by zřejmě dali přednost ochraně sekularizovaného Západu před invazivním islámem.

Naproti tomu progresivní, ideologicky aktivní ateisté neomarxistického ražení multikulturalismus vynalezli a jsou tedy i hlavními strůjci islamizace Západu. Přitom jsou natolik zaslepeni nenávistí k jeho křesťanské tradici jako k nejvyššímu Zlu, že by se spojili i s ďáblem, aby ji definitivně vyhladili. Ke všemu jsou to právě tito uvědomělí ateisté, kdo tvoří současný establishment Západu. K nim je pak dlužno připočíst i silnou množinu běžných ateistů, kteří jejich ideologické manipulace akceptují. Stávají se tedy také obětmi mantry o mírumilovném islámu, takže v něm žádnou hrozbu nevidí; spíše doufají, že muslimy zlákají na blahobyt a k odpadu od víry. Že je tedy sekularizují stejně, jako už vycvičili a ochočili mnohé levicové křesťany.

Také křesťané jsou tedy v hodnocení faktu islamizace rozštěpeni. Ti, kteří tak zakomplexovaně prahnou po intelektuální i praktické symbióze s moderním světem, bývají při vědomí, že chápou ducha doby, srozuměni i se současnou fází vývoje sekulárního humanismu, v níž se kormidla zmocnili neomarxisté. Bez filosofického rozhledu a potřebné sebereflexe stereotypně vyhledávají a zdůrazňují, „co nás s nimi spojuje“. Tyto splavné, politicky korektní křesťany najdeme ve vládnoucích politických stranách, v redakcích, na univerzitách, v byrokratických aparátech…; s islamizací Evropy problém nemají. Jejich ekumenická srdce žádnou „islamofobií“ netrpí. Naopak si v kontrastu k „extremistům“ připadají kultivovaní.

Naproti tomu ideologicky rezistentnější křesťané v masové invazi muslimů do Evropy problém vidí. Přesto se někteří z nich zdráhají angažovat pro záchranu současného Západu, neboť ho pokládají za lidsky hluboce zkažený, explicitně protikřesťanský a ztracený. Řeší tedy dvojí dilema: Buď volit mezi dvěma zly, nebo se jen modlit a politiku svěřit Pánu.

4.1. Vzorový model helénistického racionalismu

Fakt oboustranné názorové nejednotnosti tedy představuje pro Kurasův plán záchrany civilizace problém. Přitom Kuras hodnotí kombinaci náboženství s ateismem v jedné civilizaci pozitivně. Za svědky k tomu bere helénský racionalismus a něco, čemu říká praktický civilizační smysl. Argumentaci pak završuje tvrzením, že většina ateistů instinktivně akceptuje Desatero jako civilizační základ. Ani z jednoho bodu ale není zřejmé, proč by měl být model plodného soužití náboženství a ateismu jako komplementárních civilizačních principů přesvědčivým řešením.

Představa o nějaké vyšší kvalitě civilizace, která je konstituována protikladnými pozicemi náboženství a ateismu, tj. protikladem v základech životní orientace, se na první pohled zdá být jen zbožným přáním. Připomíná spíš idylické obrázky o soužití vlka s beránkem v ráji, kde si obě strany mohou role střídavě vyměňovat. Civilizace, zatížená takto vyostřenou vnitřní dialektikou, je totiž odsouzena k permanentní rozpolcenosti, která vede k ustavičným vnitřním konfliktům. V nich pak podle rozložení sil často získává jeden světonázor navrch a druhý je i se svými hodnotovými preferencemi zatlačován na okraj do společenské bezvýznamnosti. Jeho stoupenci mohou jen čekat na příznivější konstelaci poměrů.

Nejen v otázce Boží existence, ale v celém kontextu životně relevantních, výše systematizovaných pravd o člověku, se náboženství a ateismus logicky vylučují. Situační, pragmaticky motivovaná tolerance může mít v takto dialekticky definované civilizaci toliko dočasný, spíše jen efemérní efekt zklidňování napětí. Z povahy věci však konflikty visí stále ve vzduchu; lidé zatím nejsou jednosměrně naprogramovanými roboty.

Na všech úrovních společenského života od vzdělávacích a kulturních institucí, přes politiku až po lokální konkurenční vztahy všeho druhu jsou tedy potenciální konflikty i aktuální vlivové přetlačování věřících s ateisty permanentně přítomné. Jejich hlavní protiklad, spor o Boha, implikuje totiž i protikladné hodnotové systémy a promítá se jak do elementárních, tak do běžných životních postojů. Je tedy jen otázkou času, kdy po krátkém období relativního útlumu získá společenská tenze prakticky zase na síle.

Sice si můžeme představit ideální stav, v němž se na obou stranách aspoň někdy projeví úcta k lidskému právu svobodné volby životního názoru těch druhých, avšak historie učí, jak obtížné bylo respektovat toto právo věřícími i ateisty u jedinců opačného vyznání. Na úrovni usilování o dobrý stav společnosti však zůstává tento ideální stav pouhou utopií, neboť takové úsilí je na obou stranách neseno protikladnými představami o dobru člověka a společnosti, takže konflikt je dán už z povahy věci. Prosazování společenského dobra jedné strany proto nevyhnutelně přináší potlačování ideálů druhé strany.

Co tedy vedlo Kurase k představě relativního civilizačního souladu náboženství a ateismu? Zřejmě to byla teorie o dvou vzájemně se doplňujících a vyvažujících kořenech západní, anticko-biblické civilizace. Kuras tu mluví o unikátním tvůrčím napětí mezi rozumem a vírou. S až dojemnou vřelostí líčí její jinde nevídané kvality a rozhořčeně pranýřuje stupidní neomarxistické obrazoborectví. Až sem se s ním dá souhlasit. Méně pochopitelná už je ale záměna racionalismu s ateismem, jíž se Kuras v návrhu svého záchranného civilizačního projektu dopouští. Posuďme tedy jednotlivé důvody, které pro něj uvádí.

4.2. Racionalismus a jeho významové posuny

Kuras tedy plynule přechází od racionalismu k ateismu a vyzdvihuje na západní civilizaci unikátní kombinaci náboženství s ateismem. Její původ spatřuje v helénském racionalismu. Jak se tedy k sobě mají racionalismus a ateismus? Jsou to snad synonyma?

Pokud má termín „racionalismus“ v Kurasově užití znamenat skutečný protipól k náboženské víře, pak to může platit jen tehdy, když se jedná o různý způsob přijetí nějakého tvrzení za pravdivé. A sice: Ve víře bez nároku na racionální evidenci jeho obsahu, která se získává důkazem; v racionálním přijetí naopak s nárokem na dokázanou evidenci. Přitom se tu abstrahuje od pravdivostní hodnoty akceptovaných tvrzení. Stává se totiž běžně, že někdo vírou přijímá pravdu, a někoho naopak dokazování přivádí k mylným závěrům.

Když tedy mluvíme o racionalismu helénském, karteziánském či osvícenském, měli bychom jím myslet jen to, že se ve všech případech jedná pouze o zdůraznění nějaké racionální ambice a racionálního nasazení. Je-li takové nasazení zdařilé či nikoli, to necháváme stranou.

Tento čistě metodický význam slova „racionalismus“, který je přirozeným protikladem víry, bývá ovšem v obecné kritice náboženství často ideologicky zneužíván. A sice tak, že se jeho metodická protichůdnost k víře beze všeho rozšiřuje o aspekt pravdivostní hodnoty. Danému protikladu se pak rozumí tak, že náboženská víra od reality odvádí, zatímco racionální zkoumání ji objasňuje. Takový sofistický posun významu termínu „racionalismus“ je nejmarkantnější v zaběhnutém hodnocení osvícenského racionalismu, který je veleben jako vítězství rozumu nad tmářskou vírou.

Zdá se, že dědici osvícenské ideologie se této víry jen tak nezbaví. Našla už totiž své místo ve slovnících a v učebnicích. A to i přesto, že její filosofické autority se beznadějně potácejí v noetických rozporech. Pokroková víra osvícenců tím ovšem paradoxně potemněla: Její vyznavači jsou totiž svým inherentním blouděním v hodnotách myšlení odsouzeni i k fatálním omylům o věcech lidských. Mezi ně také patří oblíbený mýtus o překonání náboženství přírodovědou. Koho z dnešních účastníků sériového vzdělanostního provozu ale taková filosofická blamáž probere?

V jakém smyslu tedy mluví Kuras o helénském racionalismu, který má patrně v jeho kýžené civilizační symbióze náboženství a ateismu reprezentovat složku ateistickou? Kdyby chápal racionalismus v osvícenském pojetí, tedy jako záruku pravdivějšího světonázoru, pak by s ním mohli logicky souhlasit jen ateisté; u filosoficky rozumnějších by neuspěl. Proč? Už třeba proto, že ateismus je čirým dogmatismem; je náboženstvím naruby.

Krom toho má helénský racionalismus z hlediska pravdivostních hodnot značný rozptyl, neboť představuje soubor různých, v mnoha ohledech protichůdných pozic a systémů (skeptiků, epikurejců, eklektiků, stoiků, novoplatoniků). To by také neladilo s apriorním nárokem obecně pojatého racionalismu na to, že by měl být světonázor získaný jakýmkoli racionalizovaným postupem pravdivější než jakékoli náboženství.

Kdybychom tedy chtěli Kurasův model přijatelné civilizace se zakomponovaným prvkem helénistického racionalismu interpretovat k lepšímu, museli bychom uvažovat jen jeho „metodický význam“. Měli bychom mu tedy rozumět tak, že doporučuje civilizačně prospěšné pěstování vědeckého, ve smyslu racionalizovaného, kritického poznání, k němuž samozřejmě patří i pluralita protichůdných systémů – a tedy i mix pravdivých a nepravdivých závěrů.

4.3. Filosofická i civilizační problematičnost ateismu

Takto obecně pochopená civilizační kombinace náboženského a racionálního prvku se zdá být zcela rozumná. Méně přijatelné už ale je, když Kuras beze všeho dosazuje za reprezentaci racionality ateismus. Důvod této záměny patrně spočívá v tom, že se ve výčtu kladů západní civilizace soustřeďuje jen na formální aspekty racionality (na logičnost, kritičnost, metodické pochybování) a abstrahuje od jejich přirozeného cíle, tj. pravdivosti předkládaných řešení. Pak by ale bylo namístě zdůraznit, že právě v těchto formálních hodnotách racionality ateisté ve svém filosofování žalostně selhávají. A díky tomu také degenerují v ideology; ostatně od antiky k věrohodnosti svého vyznání nepřidali nic.

Krom toho v tom skluzu od racionalismu k ateismu možná Kuras situačně uplatňuje ohled na to, že je současný Západ převážně ateistický a že se právě v této podobě potřebuje bránit invazi, rozpoutané progresivistickými ateisty neomarxistického střihu. Apeluje tedy na ty méně fanatické ateisty. Takový pragmatismus je sice v současném ohrožení islamizací pochopitelný, jeho úzce praktické motivy už ale nestačí na rozumnou preferenci nábožensko-ateistického modelu civilizace vyššího typu. Kuras se totiž domnívá, že tento unikátní civilizační model by dnes umožnil i hledání nové víry, „která by dávala praktičtější civilizační smysl, když ty dosavadní selhaly (či tak to alespoň poctivý ateista vnímá)“.

Obrana západní civilizace před ničivými nájezdy zvnějšku i zevnitř má snad přes všechna zdání i dnes svá opodstatnění; i když jeho míra jako by s každou novou generací klesala. Ale obranyschopnost i její opodstatněnost především závisejí na mravní úrovni dané civilizace. Jestliže se sama vystavuje cílené revoluční sebedestrukci, motivované bláznivou ideologií, která podněcuje civilizačně – kulturní sebenenávist, a jestliže dokonce takové zvrácenosti bezmála celoplošně podléhá, pak je hladina lidskosti takové civilizace hluboko pod úrovní rozumného chování. Pak se ale musíme ptát, jaká filosofie člověka a jaký z jejích principů vytvořený světonázor ji uvrhl do tak vysokých záporných čísel, která kvantifikují nelidskost současného Západu. Odpověď se může orientovat podle řešení hlavních témat filosofie člověka, jak byla výše systematizována poziční konfrontací konzervatismu a socialismu. Tyto čistě teoretické problémy už ale Kuras ve svém repertoáru nemá.

V návrhu své nové koncepce západní civilizace, která by neopakovala její dosavadní selhání, by se tedy musel Kuras vyrovnat s námitkami o morálním, potažmo civilizačním přínosu ateismu. To by ovšem vyžadovalo hlubší ponor do logicky strukturované problematiky filosofie člověka. Kdybychom mu v této souvislosti připomněli, co už sám dávno ví, že totiž akutní ohrožení EU islamizací bezprostředně a veleúspěšně inscenovali ateističtí neomarxisté, pak by si možná lépe rozmyslel i poukaz na to, že „Většina ateistů stále instinktivně přijímá Desatero…“.

Možná máme každý „jiné vydání“ Desatera, ale já v tom svém vidím aspoň polovinu přikázání (1-3, 6, 9), která už dnes většinu ateistů evidentně neoslovují. Přihlédneme-li pak k převládajícím trendům mravního smýšlení ateistů a k jejich etickým preferencím na dnešním Západě, nemůžeme si dělat iluze, že by aspoň zbylá přikázání, řečeno s Kurasem, „instinktivně přijímali jako samozřejmý základ civilizovanosti.“

Není žádným tajemstvím, že od osvícenství prošel ateismus progresivním vývojem i v etice: Antropocentrická logika mravní autonomie se v něm prosazovala postupně. Tradiční mravní zábrany a tabu ateistů devatenáctého století padaly v následujících staletích takřka zákonitě. Negativní dynamika vývoje ateistické morálky se logicky stupňovala od té camusovské přes foucaultovskou až k Lipovetského individualisticky sebestředné etice demokratických časů. Ten v ní přichází s programem postmoralistních společností postmoderního Západu, kde už se nevzývají povinnosti či ctnosti a kde už nikdo neobtěžuje přehnanými požadavky tradiční morálky. Naopak se v něm ustavují bezbolestné normy, přizpůsobené hédonickému štěstí, a vyhlašuje se právo na uspokojování egoistických vášní. Co má tedy tato postmoralistní morálka ještě společného s Desaterem?

Přínos ateistického náboženství k otupování a vyhlazování přirozených mravních instinktů je ostatně možné nahlížet i z jiných úhlů. Dokonce to výstižně dělá i sám Kuras: Pod nadpisem Návod na sebevraždu (s. 16-17) předkládá výčet „sebevražedných zbraní“, které vesměs pocházejí z dílny ateismu. Řadí mezi ně: kult okamžitého konzumerismu, iluzi nacházení svobody v bezuzdném individualismu, klesající porodnost, ztrátu mužnosti, přetržení etnické a kulturní kontinuity minulosti s přítomností a budoucností, demontáž rodiny a přirozené sexuality, relativizaci morálních kodexů a stírání rozdílu mezi dobrem a zlem, vnímání světa a jeho událostí ideologickým filtrem a ztrátu smyslu pro krásu a posvátno.

Pro náš spor o Kurasem navrhovaný model syntézy náboženství a ateismu jako prý nadějnější civilizace je přitom rozhodující, že Kuras sám ateistický původ těchto zdrojů/zbraní civilizační autodestrukce nejen nezastírá, ale naopak zvýslovňuje a podtrhuje, když vzápětí píše:

„Těchto zbraní už několik desetiletí používá marxismem odchovaná západní politická a intelektuální elita, včetně části duchovenstva, k oslabení a zmalátnění společnosti, usnadňujícímu její ovládání. Činí tak z nenávisti k západním tradicím, demokracii, kapitalismu a osobní svobodě, kterou jí vštípily tři generace neomarxistických filosofů s filosofií dekonstrukce, od Sartra, Derridy, Marcuseho a Adorna, kteří západní elitu, původně lákanou svobodymilovným existencialismem, přetáhli k neomarxismu nenásilného zákulisního přebírání moci postupným ovládáním institucí.

Zhypnotizovali ji iracionalismem, který ovládl univerzity, média, soudnictví a politické instituce a jehož nástrojem nové perzekuce nekorektního myšlení je opět cenzura, vylučování, diskriminace a diskreditace. Její směsicí náboženských vyznání se staly…antikapitalismus, antiimperialismus, utilitarismus, feminismus, genderismus, multikulturalismus a enviromentalismus. Jejich společným cílem je svrhnout zavedený řád Západu ideologií překrucující fakta a potlačující rozum a nezávislé myšlení…“

Lépe bych to nenapsal. Tedy až na jednu výhradu. Bylo třeba vzít vážně: a/ že obě verze marxismu jsou nejdůslednější civilizační aplikací ateismu; b/ že neomarxismus dnes ovládl veřejné mínění Západu. Tyto souvislosti zřejmě Kurasově pozornosti unikly, když do úvahy o možné záchraně západní civilizace zakomponoval také specifický, ideově pozitivní přínos ateistů, včetně jejich instinktivní recepce Desatera.