Drama lidské existence. Filosofická antropologie Jiřího Fuchse

Roman Cardal

Nakladatelství Academia Bohemica nabízí v rámci postupného vydávání soustavného kurzu filosofie svou nejnovější publikaci s názvem Člověk bez duše, život bez smyslu. Systematický kurz filosofické antropologie 1). Jejím autorem je zakladatel a dlouholetý šéfredaktor revue pro kritické myšlení Distance Jiří Fuchs. Kniha je určena všem, kdo hledají odpověď na základní otázky lidské existence a nespokojují se s nepromyšleným příklonem k obecně sdíleným přesvědčením o tom, kdo je člověk, jaký je jeho původ a jaký je smysl jeho života. Téma je autorem zpracováno na bezmála 400 stranách. Je proto vhodné představit obsah této knihy a usnadnit tak případným zájemcům rozhodnutí obětovat svůj čas a energii její četbě a v lepším případě i jejímu prohloubenému studiu. Vzhledem k rozsáhlosti textu knihy se musíme omezit jen na vyzvednutí některých jeho aspektů a nechat stranou většinu důležitých argumentů, které se v něm nacházejí.

1. Současný pohled na člověka

Myšlení současného západního člověka je výrazně podmíněno civilizačně-kulturním vývojem předchozích staletí. S nástupem novověku se na Západě začal postupně prosazovat pohled na svět, který znamenal zásadní rozchod s jeho chápáním, jež bylo vlastní mnoha myslitelům antiky a středověku. Zatímco lidé antiky a středověku neměli problém vidět realitu jako soubor vzájemně provázaných, hierarchicky uspořádaných a na svém transcendentním zdroji závislých jsoucen, člověk nové doby stále více tíhl k jejímu úspornějšímu pojetí. Ideálem se stala taková explikace skutečnosti, která odpovídá Ockhamovu břitkému požadavku: Non sunt multiplicanda entia sine necessitate (pokud to není nezbytné, není třeba zmnožovat jsoucna). Když si lidé dříve mysleli, že kromě hmotné skutečnosti existuje ještě skutečnost nehmotná, když měli za to, že v člověku je kromě těla i duše, když počítali s existencí bohů či Boha, neproviňovali se tím proti zmíněné zásadě? Není snad dostatečné rozumět realitě obecně a realitě člověka zvlášť prostřednictvím hmotných kategorií? Tento rébus se v očích moderních vzdělanců stále více objasňoval. Locke, Hume i Kant ve svých erudovaných traktátech ukazovali, jak problematické je hovořit o nějaké nehmotné, neempirické sféře skutečnosti. Proč „zmnožovat jsoucna“, proč vedle hmotné podstaty skutečnosti klást ještě něco nehmotného? Fenomén nové vědy se přece uplatňuje jen ve vztahu k fenomenicky vykazatelným danostem. Hranice vědění jsou stanoveny hranicemi hmotného světa. Co bylo pro antiku a středověk samozřejmostí, se začalo otřásat v základech.

Pro mnohé naše současníky a vzdělané vrstevníky je naznačený vývoj směrem k empirizaci lidského poznání normativním a nezpochybnitelným faktem. Je zřejmé, že tím musí docházet i k hlubokému přehodnocení chápání lidského života. Jak toto přehodnocení vypadá? Jiří Fuchs to pregnantně vyjadřuje již v samotném názvu své knihy: Člověk bez duše a život bez smyslu. Duše i smysl života jsou totiž empiricky nedostupné položky, a proto se modernímu člověku jeví jako dnes již nepoužitelný a spravedlivě opomíjený relikt dávno zašlých dob. Jaký je tedy moderním vývojem poučený pohled na člověka? J. Fuchs ho ke konci knihy výstižně vystihuje:

„Člověk je tedy materialisticky redukován na vysoce organizovanou hmotu, na složitý soubor fyzikálně chemických vlastností a sil, na akcidenty. Vznikl tak originální obraz bytosti, kterou masy vzdělanců už po dvě století nazývají člověkem. Místo osobního vztahování k transcendentní Inteligenci pohlcení iracionální Přírodou; místo duše pouhé tělo; místo konstantní přirozenosti absolutizace evolučních nahodilostí; místo osoby komplex neosobních entit; místo specificky lidského života pouhé stavy a funkce organismu; místo specificky lidských činností procesy v mozku; místo pozitivní entelechie, finality a smyslu života absurdizující zánik; místo ideálu osobnosti programová exploze neosobností“ (s. 344).

Citovaná pasáž obsahuje velmi důležité informace. Soustřeďuje významné momenty posunu od anticko-středověkého chápání člověka k jeho modernímu vědeckému obrazu. Předně je tu řeč o materialistické interpretaci života lidské bytosti a o její redukci na vysoce organizovaný komplex látek a energií, které jsou zkoumány přírodními vědami typu fyziky a (bio)chemie. Opuštění podstaty člověka je naznačeno zmínkou o jeho výkladu prostřednictvím akcidentů. Transcendentní Inteligence jakožto neempirická skutečnost musela ustoupit empiricky doložitelným údajům souborně nazývaných „příroda“, duše se rozplynula v organických procesech. Vše, co je zkušenostně dostupné, je proměnné a nahodilé, a proto stejný osud potkal i lidskou přirozenost. Její tradiční stabilita je opuštěna, neboť stabilní a neměnné by se muselo situovat do myšlenkově překonaného řádu nehmotného. Dynamičnosti a plynutí moderně pojaté skutečnosti je uloženo nové inteligibilní paradigma – evoluce. Vše, co je, člověka nevyjímaje, je komplex vývojově uspořádaných entit, k jejichž povaze se vyjadřují různé exaktní a speciální vědy (fyzika, biologie, biochemie, genetika atd.). Tyto komplexy, včetně komplexu člověka, povstaly v dějinném procesu, jsou nahodilé, nepředvídané, neplánované. Nebyly zamýšleny předem nějakou Inteligencí a nesměřují tudíž k žádnému osmyslňujícímu cíli. Údělem všeho je zánik – a finální propast nicoty nakonec stahuje všechny životní projekty do temnoty absolutní indiference. Neexistuje žádný relevantní rozdíl mezi dobrým a špatným životem. Organizovaná hmota zvaná člověk není osobou, nemá žádnou nezávislost na kontextu sil a vlivů, jimž je vystavena a jejichž produktem je v každém momentě „své“ existence. Proto ani ze sebe nemůže učinit nic v souladu se svými úmysly, nemůže se rozhodnout pro dobro či zlo. Není-li osobou, nemůže se stát ani osobností.

Uplatněné kategorie organizace (řádu), souboru, akcidentů, transcendence, těla, duše, nahodilosti, nutnosti, specificity, finality, osoby a osobnosti jsou přístupné filosofické reflexi, třebaže s nimi pracují i obory nefilosofické. Když bylo tedy moderní a současné pojetí člověka dáno do kontrastu s pojetím antickým a středověkým, nešlo o srovnání v čistě časovém ohledu. Komparace se primárně týkala teoretických prostředků, které byly a jsou při chápání povahy, původu a smyslu lidské bytosti používány. Antika, středověk a novověk se v hodnocení možností lidského poznání liší, a právě na tomto poli se rozhoduje o tom, jak realitu světa a člověka vnímají. Kritická úvaha se tudíž musí zaměřit na kognitivní výbavu, s níž myslitelé různých dob k antropologickému tématu přistupují.

2. Jak je možné zkoumat člověka?

Člověk si od nepaměti klade otázku, kým je, odkud pochází a kam směřuje. Touto otázkou navozený problém je prastarý a moderní doba na něm vůbec nic nezměnila. Autor zastává názor, že „dnešní filosof stojí před problémem specificky téhož člověka, jako před ním stáli Platón či Descartes“ (s.12). Člověk byl totiž vždy kulturní bytostí, která myslí a jedná na základě důvodů, jež svým myšlením nahlíží. Pokud by v dějinném průběhu přestalo něco z této základní charakteristiky člověka platit, přestalo by se jednat o člověka. Na straně antropologického „předmětu“ tedy v dějinách k žádné změně nedošlo. Změna nastala jinde – na úrovni myšlenkových nástrojů, které slouží k osvětlení jeho povahy a problémů s ní souvisejících. Výše naznačený zvrat v koncepci člověka má podle J. Fuchse dva zdroje: a) filosofický; b) ideologický. Z filosofického hlediska došlo k převládnutí skeptického pojetí lidské racionality. Skeptické postoje se prosadily zvláště ve vztahu k náboženství a moderní intelektuálové, reprezentující osvícenské hnutí, se v této oblasti nijak netajili svými pochybnostmi. Hlavním ideologickým pramenem novověké antropologické revoluce je tak averze osvícenců vůči náboženství (křesťanství). Křesťanství kromě jiného učilo, že člověk byl stvořen Bohem, že má nesmrtelnou duši, že je povolán rozhodnout se pro objektivně dobrý život. Tento pohled na život se stal rázem nepřesvědčivým.

Osvícenství mělo svoji vnitřní dynamiku – od počátečního „kritického“ přivedení myšlení zpět „z nebe na zem“, z chimérického meta-fyzična do reálných materiálních poměrů, pokročilo v rozvíjení úvah o světě a člověku výlučně v hranicích pouhé zkušenosti: „Jako filosofové prvního osvícenství povýšili fenomén tělesnosti na hlavní výkladový princip lidského bytí, tak filosofové druhého osvícenství se stejnou nominalistickou lehkomyslností nadsadili ve výkladu člověka kategorie dějinnosti a socializace“ 2) . To muselo zákonitě vyústit v přepodstatnění člověka a v převedení antropologických kompetencí na experty z různých exaktně-empirických odvětví. V oficiální literatuře se tento vývoj nazývá racionalizací moderního pohledu na svět a člověka, v interpretaci J. Fuchse se mu však dostává poněkud jiného pojmenování: „Od nástupu osvícenství přebírá čím dál víc roli náboženství nikoli rozum, jak si jeho protagonisté rádi namlouvají, nýbrž ideologie … Neboť relativistická atrofie teoretického myšlení tu zákonitě vyklízí prostor voluntaristickým ideologiím. Domnělý věk rozumového osvícení je ve skutečnosti hrobem rozumu …“ (s. 11).

Uvedené hodnocení není svévolné. Autor se v něm může odvolat na své systematické noetické pojednání, v němž je neudržitelnost osvícenské éry moderní filosofie s jejími důsledky pro následné dějiny myšlení přivedena k náležité zřejmosti 3). Jen po důkladné noetické průpravě je možné pochopit, že není možné pokračovat ve směru, kterým se vydala moderní antropologická zkoumání. V něm se prosadila vláda expertů na bio-, psycho- a socio-fenomény, což je vzhledem k filosofickému průniku antropologického tématu „nejen neproduktivní, ale také nevyhnutelně likvidační“ (s. 11).

Smrtící synergie činnosti vědeckých expertů a ideologů postmoderny zasahuje nejen životy jedinců, nýbrž celé společnosti. Původní kulturní identita Západu již přestává tomuto přílivu dějinně poučeného myšlení odolávat a začíná se drolit v samotných základech. Jestliže bylo klasické pojetí člověka jakožto svébytné osoby hrází proti snahám o její manipulaci, představuje současná programová dekonstrukce personální povahy člověka otevření stavidel dravému proudu politicky agresivní praxe nových „lidských práv“. Invazi politiky na autonomní území osob a jeho anexi k říši pravdy a lásky, kde se tyto hodnoty konstruují podle politického zadání těch, kdo vědí, jak má vypadat, smýšlet a jednat „demokratický člověk“, se odedávna říká totalita. Její příchod je v Evropě již za dveřmi a novověká antropologie k tomu přispěla mohutným dílem. Západní člověk jen během dvacátého století zakusil běsnění dvou totalit a naděje na to, že se něco podobného nebude opakovat na počátku století jednadvacátého, stále více slábne. „Od předchozích se tato třetí totalita liší jen svou sametovou genezí a nahodilými projevy. Její odlišnost je dána tím, že byla instalována v prostoru demokratických režimů nenásilně a plíživě“ (s. 16).

Výše zmínění antropologičtí odborníci na bio-, psycho- a socio-fenomény představují jen jednu část myslitelů, kteří dnes o téma člověka jeví zájem. Vedle těchto reprezentantů pozitivisticko-scientistického přístupu jsou zde i filosofové existencialismu, kteří oprávněně poukazují na redukcionismus kategorií, do nichž se pozitivisté snaží lidské bytí vtěsnat. Existencialisté považují za nezbytné hovořit o smyslu života, což je úkol, který se v optice pozitivismu jeví jako zcela neproveditelný. J. Fuchs ukazuje, že žádný z těchto proudů nesplňuje kritéria kritičnosti, bez jejichž respektu nelze filosofickou antropologii úspěšně rozpracovat. Na jedné straně se sice jedná o protikladné koncepce člověka, na straně druhé sdílí jedno rozhodující přesvědčení – averzi vůči metafyzickému uchopení problému člověka. „Jedněm … schází hloubka záběru, druhým filosofická disciplína a zodpovědnost. Na obou stranách je pak antropologická reflexe uzavřena v mezích pouhé zkušenosti; vyčerpává se ve faktech, jevech, fenoménech“ (s. 30).

Přestože žádná z těchto cest nevede k přijatelnému uchopení a zpracování antropologické otázky, většina myslitelů dvacátého století po nich kráčela s nadějí, že konečně odhalí tajemství původu, podstaty a smyslu člověka. „Vědecky“ profilovaní antropologové dali přednost pozitivisticko-scientistické verzi antropologie, filosoficky vnímavější autoři se přikláněli k existencialistickým metodám výzkumu. Představitelé obou táborů se vůči sobě mnohdy velmi ostře vymezovali a nedokázali nahlédnout, že jejich odpor k zastáncům konkurenčního antropologického přístupu je vrhá do stejně neplodného, třebaže protikladného stylu myšlení. Kdybychom se vyjádřili v náboženském jazyce, mohli bychom tyto směry označit za dva hlavní antropologické bludy dvacátého století. Pro jejich šiřitele často platilo to, co C. S. Lewis píše v jedné ze svých knih: „Mám silné nutkání vám říct, který z těchto bludů je horší – a domnívám se, podobně silné nutkání máte i vy. To se ale o nás pokouší ďábel. Ten vždy posílá bludy do světa v párech – v párech protikladů. A ponouká nás k tomu, abychom dlouho přemýšleli o tom, který z těch dvou bludů je horší. Jistě chápete proč. Doufá, že hluboký odpor k jednomu extrému vás postupně vtáhne do druhého“ 4).

3. Třetí varianta

J. Fuchs si je jasně vědom toho, že přijatelná je jen třetí varianta antropologického zkoumání: Omezení se na analýzu pouhých fenoménů, lhostejno, zda precizními pozitivistickými či rozevlátými existencialistickými metodami, je zatíženo teoretickým mankem, kterému se ve filosofii říká rozpornost. Čtenář má možnost vyhledat si sám celou řadu míst nejen v nové autorově publikaci, ale i v řadě jiných jeho článků a knih, v nichž se tímto problémem zabývá a v nichž dokazuje, jak se filosofie člověka v mezích pouhé zkušenosti sama vyvrací. Ohlášená třetí varianta má jinou podobu: „Filosofická antropologie hodná toho jména tedy neřeší otázky genů, mozkových center, nevědomí, dějin či detaily sociokulturního života. Zajímá ji především podstatná definice člověka a na ni navazující otázky o jeho životním určení“ (s. 11).

Prvním úkolem filosofické antropologie je tudíž stanovení podstatné definice člověka. Jak patrno, jde o definici, což se neobejde bez dobré znalosti logických zásad, které rozhodují o její adekvátnosti. Definice totiž nesmí být ani široká, ani úzká, nýbrž přiměřená. Fuchsovo vymezování se proti expertům na fenomény z obou zmíněných táborů se dá vztáhnout k nesnadnému umění definovat. Pozitivističtí scientisté nabízejí příliš široké definice člověka, neboť od něj ve jménu zkušenosti odřezávají určení, která nelze nijak empiricky testovat, a hledí na něj jako na pouhého živočicha. Existencialisté se proti tomu bouří a zaměřují se na takové znaky, které považují za specificky lidské. Přesto se k adekvátní definici člověka nedopracovávají. Od pozitivistů se totiž neliší v tom, že by pronikali „za“ jimi adorovanou zkušenost. Stejně jako oni pátrají pouze v ní a imputují lidskému bytí vlastnosti, které z ní jako z jediného zdroje poznání metodicky nedisciplinovaně vybírají. Díky mnohovrstevnaté zkušenostní manifestaci lidského bytí se v existencialistické optice nabízejí k jejímu definování bohaté možnosti. Originalita je zde ceněnou devizou, pozornost k přiměřenosti výměru by lingvisticko-fantazijní rozlety jen omezovala.

Přiměřená definice člověka musí být ve filosofické antropologii zároveň podstatná (esenciální). To je jak pro scientisty, tak pro existencialisty nepřekonatelné úskalí. Stačí se opět začíst do autorových noetických výkladů v jeho knize Iluze skeptiků, abychom si připomněli, že podstata (substance) je pro exponenty obou reduktivních směrů proskribovaným pojmem. Důvod toho není obtížné pochopit. Podstata je ve zkušenosti nedostupná. Zkušenost totiž sestává z proměnných určení, zatímco klasičtí filosofové o podstatě vždy učili, že je nositelem změn. Subjekt změny a změna se ale musí lišit, takže se zdá být logické usoudit, že se podstata vyznačuje neměnností. Pro myslitele uvažující v rámci pouhé zkušenosti je substanční realita chimérou. V dynamické zkušenosti jí přece nic neodpovídá. Mají tedy za to, že se dřívější filosofové dopouštěli projekce svých statických koncepcí do skutečnosti, která ovšem se statičností nemá nic společného. Podstatou člověka se tak pro ně stal soubor zkušenostně doložitelných určení, jejichž relevanci určují v závislosti na přijatých metodických zásadách (pozitivistických či existencialistických). J. Fuchs nás ve výše citovaném textu upozornil na to, že moderní pojetí člověka se budují na případcích (akcidentech). Jde o důsledek metodických restrikcí, k nimž patří i anti-metafyzická pojistka domněle kritického myšlení.

Třetí varianta zpracování antropologického tématu musí naopak požadavku podstatné definice člověka dostát. Jde přitom o její konzistenci, o vyhnutí se rozporům, do nichž upadají extrémy scientismu a existencialismu.

3.1. K metodě filosofické antropologie

J. Fuchs předsouvá svým speciálním antropologickým úvahám kapitolu věnovanou metodě, kterou bude ve zkoumání člověka uplatňovat. K zajištění prostoru, jemuž se scientisté a existencialisté kvůli své fobii z metafyziky zdaleka vyhýbají, rozvíjí reflexe o nedostatečnosti empirických věd při určování vlastní povahy lidského života. Ukazuje, že zkušenostní přístupy nepostihují celkovou strukturu člověka a že se nedostanou dále než k jeho popisným definicím. V ní se ale podstata (a bytnost) člověka nezjevuje. Odborníkům na fenomény, ať patří k jakémukoli směru, adresuje tuto kritickou otázku: „Je také možné empiricky, metodami speciálních věd ověřit, že člověk je jen složitým souborem, množinou životních jevů? Tato otázka je pro spontánní aspirace specialistů na esenciální definici člověka klíčová“ (s. 19). Jak zní odpověď? Velmi jednoznačně: „Pouhá empirická verifikace určitých faktů … neimplikuje falzifikaci neempirických skutečností. Proto na úrovni empirických věd legitimně nelze otázku celkové (ontologické) struktury a bytí člověka rozhodovat. Empirik jakožto empirik nemůže spolehlivě říct: toto je celková struktura člověka, toto je jeho esenciální definice“ (tamtéž). Kdyby si toto experti na fenomény uvědomili, revidovali by dosah a význam svých objevů. Pochopili by, že se vyjadřují pouze k tomu, co je na člověku nepodstatné (akcidentální), což samozřejmě není synonymem pro nedůležité.

Na několika stranách textu se J. Fuchs vyrovnává s pozicí B. Fajkuse, podle něhož byla filosofie moderním vývojem zastíněna nástupem exaktních věd (např. psychologie, neurofyziologie, kognitivní vědy atd.) a nemá už kromě bezobsažných abstraktních výpovědí co nabídnout. Fajkus odepisuje ontologii a vyčítá jí, že se zkompromitovala svou vazbou na dnes již překonaný obraz světa (na představu klasické fyziky). Fuchs svoji kritiku míří na neudržitelné předpoklady Fajkusova stanoviska, které spočívají v předsudcích „materialisticko-scientistického rázu“ (s. 24). Zde samozřejmě není prostor pro prezentaci autorových argumentací, a proto nezbývá než čtenáře odkázat přímo na příslušné pasáže textu. Naznačme jen, že Fuchsův myšlenkový protitah je veden na nejslabší místo Fajkusova scientismu, tj. na jeho přesvědčení, že empirické vědy mají kompetenci zachytit skutečnost celkově, a to v extenzivním i intenzivním (strukturálním) hledisku. Je zřejmé, že Fajkusova pozice má reprezentativní funkci – zastupuje a ilustruje zásady scientistického redukcionismu. Na jejím kritickém zhodnocení je patrné, jakou argumentační strategii je třeba při konfrontaci s každým typem pozitivistické antropologie uplatňovat.

3.2. Východisko filosofické antropologie

Tím je navozen problém východiska zkoumání na poli filosofické antropologie. Klást ho do poznatků empirických věd o člověku není přiměřené. Je nutné „začít klíčovou otázkou, kým je člověk“ (s. 29). J. Fuchs jmenuje autory, kteří tímto povinným vstupem neprošli – O. Wilsona, R. Brázdu, E. Levinase, A. Fundu, M. Bubera. Jde opět jen o příklady, na nichž si má čtenář uvědomit, že erudovanost a známost autorů není při hodnocení úrovně jejich antropologických úvah spolehlivým vodítkem.

Má-li se stanovit, v čem spočívá esenciální určení člověka (jeho esenciální definice), je třeba hledat pomoc u ontologie. Na stranách 34–49 se proto autor věnuje obecné problematice esence z ontologické perspektivy. Nauka o bytí ji postihuje přes její elementární znak, kterým je identická určitost jsoucen. Totožnost jsoucen nelze popírat – stojí za ní ontologický a noetický důkaz, které J. Fuchs přehledně formuluje (s. 36). Problém esence přivádí lidské myšlení do jeho nejzazší polohy, v níž je snadné upadnout v omyl. „Snad nejčastějším omylem v reflexi esenciality je to, že se esence principiálně chápe jako poskládaná z něčeho jiného“ (s. 37). Tento „antropomorfismus v ontologii“, který pramení z neschopnosti překročení zkušenosti s lidskou produktivní činností,5) má při výkladu esence člověka zvlášť neblahé důsledky. Prakticky celá kniha J. Fuchse je toho výmluvným svědectvím. O míře rizika v diskurzu o esenci vypovídá i to, že ho nejsou uchráněni ani myslitelé, kteří si uvědomují, že obecná nauka o jsoucnu je základní a nenahraditelná filosofická disciplína. Na s. 41–45 je doloženo, že se závažné nedostatky v pojímání esence vloudily i do myšlení klasických metafyziků, jakými byli J. Maritain a E. Gilson.

Podobné úskalí je spojeno i s pojmem podstaty (substance). Její subjektální funkce (funkce nositele změn) je trnem v oku těch, kdo jím hledí po rozsáhlých pláních zkušenosti. J. Fuchs se vyrovnává s námitkami J. Patočky a R. Palouše, kteří svorně přijali dynamický model skutečnosti a substanci vykázali do říše fantazijních konstruktů. V kritickém pohledu se nicméně situace překvapivě obrací – jsou to právě námitky zmíněných filosofů, které vycházejí z jejich nezvládnuté představivosti (srov. s. 45–49).

Kategoriální dualita substance a akcidentů není žádnou obsoletní teorií staré ontologie. Bez jejího uplatnění nelze skutečnosti porozumět. Substance (podstata) sice svým názvem naznačuje, že je jakýmsi subjektem mnohých a proměnných určení jsoucna, její vlastní charakter tím však postižen není. Substance je totiž nositelem změn až v důsledku svého hlavního rysu – a tím je svébytnost, bytostná nezávislost na jiném od sebe. J. Fuchs ji vystihuje termíny „určitá dokonalost jsoucna“, „sebevlastnění“, „ontologická suverenita“ a rozvíjí úvahy, jimiž neudržitelnost snah anti-substančních kritik vychází na světlo.

3.3. Filosofická antropologie jako metafyzika člověka

Vlastní povaha lidského života se osvětluje prostřednictvím výše jmenovaných určení substance a esence. „Realita lidských jedinců se nejnápadněji projevuje fenoménem života, který obsahuje jednotu různých životních procesů, činností, vztahů a stavů jedinců“ (s. 50). Před filosofem se proto otevírají dva základní problémy: a) zpřítomňuje fenomén života celou lidskou realitu, anebo se za ním skrývá ještě nějaká, zkušenosti nepřístupná složka lidské existence? b) je lidská realita zcela vyčerpána životní dynamikou, nebo kromě ní obsahuje i nějaké konstanty, nějaký invariant? (s. 51). Moderní filosofie, která navazuje na hegelovsko-heideggerovský odkaz naprosté dynamičnosti skutečnosti, odmítá jakékoli myšlenkové průniky za fenomény a pojímá člověka jako dějinnou, veskrze proměnnou bytost. Tím se ale staví jak proti předkritické zkušenosti s identitou „já“, tak proti přesvědčení vědních disciplín, které se týkají lidské praxe: „Tuto základní evidenci identity Já v životních proměnách předpokládají i vědní obory, které souvisejí s lidskou praxí (právní či lékařská věda, pedagogika, politologie, historie, psychoterapie…). Přirozená, spontánní evidence identity Já tedy vede k základnímu strukturnímu členění lidské reality. Na jedné straně jsou životní změny, a na druhé je konstantní Já, které v nich zůstává stále týmž jedincem. Elementární zkušenost s osobním vývojem lidských jedinců tedy ukazuje na podvojný charakter lidské reality: kromě životní procesuality je tu ještě konstanta – v sobě identické Já“ (s. 51).

Obraty „na jedné straně“ a „na druhé straně“ nejsou samozřejmě míněny v prostorovém smyslu, jak mylně předpokládají kritikové substance, nýbrž na způsob ontologické diference.

Následné zkoumání J. Fuchse je představeno touto otázkou: „Ptáme se, zda je identické Já původnějším jsoucnem, které by pak eventuálně bylo principem svého životního dynamismu, anebo je prostě jen slovem pro bytostně autonomní celek života“ (s. 52). Antiesencialistické a antisubstanční filosofie zbavují člověka jeho vnitřní a vlastní konzistence a popisují konstruování jeho identity různými vnějšími vlivy (prostředím, výchovou, společností…). Takové postupy jsou vítané v kruzích multikulturalistů, neboť ti „tvrdí, že socio-kulturní příslušnost k určité komunitě patří k individuálnímu bytí lidských jedinců“, z čehož pak vyvozují „nárok příslušníků menšin na respektování jejich kulturní identity“ (s. 53-54). Už je nicméně nezajímá, že se tím ocitají v zámezí rozporného myšlení, neboť na jedné straně akcentují princip demokratického pluralismu, na straně druhé právě tímto principem obhajují nárok na ochranu takových forem kultury a náboženství, které jsou jeho přímou negací (srov. s. 53-56).

Argumentace pro reálnou diferenci života (i v jeho socio-kulturním rozměru) a lidského jedince proto není jen nějakým abstraktním akademickým problémem. Kromě jiného v ní jde i o posouzení multikulturalistické agendy. J. Fuchs dokazuje, že uvedená diference není toliko pojmová, nýbrž plně reálná. Veškeré životní dějství, veškerý kulturní a společenský život člověka není žádným primárním a bytostně určujícím faktorem lidské existence. Pramení totiž z principu, který již v předkritické fázi označujeme jako „lidské Já“.

3.4. Co je ono „lidské já“?

V tomto momentě je již nutné předkritickou a spontánní zkušenost s lidským životem definitivně opustit. Nastupuje fáze náročného kritického prověřování tezí a antitezí. Nastolený problém se týká poměru člověka a jeho života. Autor ho uvádí těmito slovy: „Není pochyb o tom, že člověk a lidský život nějak patří k sobě. V rámci pouhé zkušenosti však není možné rozhodnout, jaká je povaha této sounáležitosti. Může to být tak, že a) tělesně-duchovní život přímo konstituuje člověka; b) život patří již konstituovanému člověku, a sice jako svému subjektu; c) celá lidská realita (člověk/život) patří nějakému vyššímu Celku jako svému subjektu“ (s. 60).

Proč zavádět antropologické zkoumání do těchto složitostí? Nevystačili bychom si s nějakými hmatatelnějšími tématy, které člověka popisují mnohem názorněji a plastičtěji? J. Fuchs si uvědomuje, že vzestup antropologického myšlení na vyšší hladinu náročnosti je třeba také patřičně ospravedlnit. Proti zdání zbytečnosti obtížných filosofických úvah staví skutečný význam takových reflexí: „Ve skutečnosti se ale v těchto různých řešeních rozhoduje o stupni či míře bytostné autonomie člověka, a to už není zanedbatelné. Podle toho, jak této autonomii rozumíme a kolik jí u člověka uznáme, totiž vypadají i naše představy o finalitě, smyslu a dimenzích života, o životních hodnotách, které na smyslu a cíli závisejí, o svobodě a zodpovědnosti, o významu mravnosti v celku života…“ (s. 60).

Vzpomeňme si, že o autonomii se již hovořilo v souvislosti s kategorií substance (podstaty). O ní nám autor sdělil, že má povahu bytostné dokonalosti, svébytnosti, suverenity. Právě proto se téma autonomie člověka okamžitě stáčí k problému jeho substanciality. Otázku „je člověk autonomní bytostí?“ lze ekvivalentně vyjádřit otázkou „je člověk substancí?“. Diskuse o substancialitě člověka se tak rázem dostává mimo dosah přihlouplých anti-substančních námitek moderním vývojem poučených myslitelů. O jakou autonomii se tedy hraje? J. Fuchs poukazuje na její dvojí podobu: Je nezbytné zkoumat, zda je člověk svébytný jednak v linii esenciální, jednak v linii substanční6): „Z esenciálního hlediska tedy bytostná autonomie člověka znamená, že člověk nemá svou esenci poskládanou z jiných, původnějších jsoucen, že na nich není co do své esence závislý – mluvíme o hodnotě perseity. Jestliže jsme např. s filosofy historismu přesvědčeni, že „za“ socializací a „před“ dějinami nemá už člověk žádné přirozené určení, pak popíráme jeho bytostnou autonomii v aspektu esenciálním – popíráme u něj perseitu. Z existenčního hlediska pak bytostná autonomie člověka spočívá v tom, že jeho bytí a všechna jeho určení patří výlučně jemu, ne nějakému jinému subjektu, např. světovému; mluvíme tu o hodnotě inseity. Inseitní jsoucno existuje v sobě, ne v jiném. Jestliže jsme např. s monistickými filosofy přesvědčeni, že člověk je jen částí světového Celku a jeho život jen epizodou světového Dění či akcidentem Univerza, pak popíráme jeho bytostnou autonomii v aspektu existenčním, popíráme u něj inseitu. Bytostná autonomie tedy soustřeďuje jisté hodnoty esenciálně–existenční nezávislosti, které jako perseita a inseita u nějakého jsoucna definují jeho substancialitu“ (s. 60-61).

Strany 63-82 pak autor zaplňuje pečlivou argumentací ve prospěch svébytnosti člověka v obou bytostných liniích; nebudeme ji zde reprodukovat. Kdo má zájem se s ní seznámit, nalezne ji v uvedené části knihy. Omezme se jen na jednu malou poznámku. Důkaz perseity lidské bytosti dovoluje říct, že „člověk je … jiným jsoucnem, než jsou jeho životní akty; není ani jejich celkem“ (s. 70). Z výše nastíněných možností tedy platí varianta „b“. Pro vědy uplatňující zkušenostní přístup ke skutečnosti jsou však na člověku dostupné jen jeho životní jevy. Proto se nikdy k odhalení pravé podstaty lidského života nemohou dopracovat. Zpodstatňování fenoménů totiž vede k rozporům a regresům, což J. Fuchs opakovaně a v mnohých polohách s jemu vlastní precizností dokládá.

Kdo si dá námahu s promyšlením všech autorem předložených důkazů, začne odhalovat zcela jiný obraz člověka, než jaký jsme mu na začátku této recenze nabídli. Namísto bytostně vypreparovaného živočicha, zbaveného autonomie a zavaleného sutinami fenoménů a empirických určení, v nichž se za pomocí špičkových technologických prostředků přehrabují experti v marné naději, že se z nich dozvědí něco podstatného o člověku, se před ním vynoří někdo, kdo „je ve své esenci samostatný, nezávislý na jiných, původnějších jsoucnech a je také samostatný ve své existenci; nezávisí na nějakém původnějším subjektu, v němž by jen inheroval“ (s. 74-75). Pochopí také, že důkaz ontologické svébytnosti člověka je nutným předpokladem jeho nezávislosti v jednání: „Bytostná autonomie člověka zakládá i jeho životní autonomii, kterou pregnantně manifestuje svoboda. Svobodný čin implikuje výlučnou příčinnost lidského Já. Já a nic jiného je příčinou svobodného jednání … Svobodná příčina tedy musí být substancí. Proto také nemůže být svobodný člověk poskládán z jiných jsoucen – nevlastní jsoucno není substance. Hodnota substanciality člověka je proto nutnou podmínkou jeho svobody … Tuto souvislost substanciality a svobody člověka je možné v syntetickém pohledu doplnit o hodnotu osobnosti, která spočívá v mravní kvalitě člověka dobrého charakteru. Člověk se může stát osobností, může jednat převážně dobře, a sice nezávisle na civilizačně-kulturních konstelacích a podmínkách, v nichž žije … Na této linii nezávislosti lidského subjektu, jeho svobody a skutečné osobnosti je pak možné mluvit smysluplně a bez frází o lidské důstojnosti. Bytost, která je schopná z vlastního nahlédnutí a z vlastního rozhodnutí soustavně konat dobro, má svou ontologickou dignitu. Na ní se zakládá i etický požadavek, aby se s člověkem nezacházelo jako s pouhým prostředkem, aby nebyl instrumentalizován“ (s. 75).

Substancialita a esencialita jsou jakýmisi kotvami, které lidskou bytost chrání před stržením na širé moře života, na němž již není možné určovat směr plavby, a tedy její poslední cíl. Novověké filosofické myšlení ale vedlo k přetnutí pomyslného lana, které člověka s touto kotvou pojilo: „Desubstancializace člověka se stala vůdčí ideou novověkých explikací lidského bytí … lidský úděl se pak nemůže jevit jinak, než jako tragický a absurdní. Fenomén absurdity pak zpětně získává na váze. Odpovídá totiž životnímu pocitu lidí, kteří jsou zakleti v takových výkladech lidského života, kde už se odnětí hodnot substanciality člověka pokládá za filosofickou samozřejmost“ (s. 76). Hlavní etapy desubstancializace člověka jsou autorem předvedeny na myšlení Descarta, Leibnize, Spinozy, Hegela, Locka, Huma, Kanta, Husserla a Heideggera (s. 76-82). Za odborně znějícím akademismem „desubstancializace“ se skrývá zcela konkrétní realita sebeodcizení moderního člověka, které prorostlo celou západní kulturou a přivodilo její smrtelný úpadek.

4. Lidská přirozenost

Výklad člověka jako skutečnosti jsoucí v sobě (substance) a ze sebe (esence) je nutné ještě doplnit o téma lidské přirozenosti. Mnozí myslitelé jsou přesvědčeni, že téma esence automaticky zpřítomňuje i téma přirozenosti. V tomistické tradici se například esence (essentia) a přirozenost (natura) překrývají, protože jde o dva pohledy na tentýž princip. Esence je zde uvažována jako bytostný princip identity jsoucna, přirozeností je pak tatáž esence, která je ovšem myšlena ve svém vztahu k činnosti jsoucna (jako operativní princip). Úvahy J. Fuchse představují korekturu této koncepce.

V klasické filosofii se přirozenost člověka formuluje prostřednictvím definice „živočich rozumný“, o níž se míní, že vyjadřuje zároveň i jeho esenci (viz překrývání určení esence a přirozenosti). Vstupní úvahy o esenci však musejí přivést filosofa k obezřetnosti. Plyne z nich totiž, že esence žádného jsoucna nemůže sestávat z reálně rozdílných určení. Proto dokonalosti „živočišnosti“ a „rozumnosti“ nemohou komponovat esencialitu člověka či, jinými slovy, nemůže v nich spočívat základní identita lidské bytosti. Kdyby tomu tak bylo, vysvětlovali bychom člověka prostřednictvím v sobě rozporného skladebného modelu esence (živočišnost plus rozumnost), anebo bychom obě určení museli považovat za bezrozdílná (neboť jsou důvodem totožnosti jedné bytosti zvané člověk). Musíme se zde sklonit před limity našeho poznání: „Přímý vhled do esence člověka je nám odepřen. Nepoznáváme lidskou esencialistu v nějakých obsahově rozlišujících znacích; nejsme schopni člověka definovat na úrovni jeho esence – v něm samém. Poznáváme ho jen jako subjekt určitých životních akcidentů. V tomto bodě je naše kognitivní situace vyjádřena i Kantovou koncepcí věci o sobě: Víme, že je, ale v ní samé ji nepoznáváme“ (s. 84).

Nepoznatelnost lidské bytnosti nás přivádí k pohledu, který je jistou náhražkou za naši neschopnost průniku do poslední hlubiny lidského bytí. Na místo esence člověka klademe jeho přirozenost. To lze učinit jen tehdy, když se tato obě určení vzájemně liší. Proč je přirozenost pro naše myšlení dostupnější? Protože sestává z nutných atributů člověka. Atributy nejsou totožné s esencí, neboť jsou akcidentálními determinacemi. Nejde ale o akcidenty nahodilé, nýbrž nutné. Soubor nutných akcidentů člověka se nazývá jeho přirozeností. Právě na tuto úroveň je třeba klást zmíněné znaky živočišnosti a rozumnosti. Samozřejmě nikoli v jejich nahodilých projevech, ale v podobě principů živočišného a racionálního života, které pro lidskou bytost naopak nutné jsou. „Ve struktuře lidské reality mají postavení bezprostředních principů specifických činností a mají charakter aktivních potencí, bytostně zaměřených k právě takovým činnostem … Lidský subjekt tedy nutně existuje s těmito vrozenými životními sklony a tvoří s nimi určitý komplex nutných k určení lidské reality. Tento přirozeně strukturovaný komplex, tato jednota subjektu se svými nutnými akcidenty (atributy) je pak důvodem k zavedení pojmu lidské přirozenosti. Je to pojem druhého sledu; následuje po esenciálním rozlišení jsoucen v rámci lidské reality. Pojem lidské přirozenosti je tedy heterogenní, obsahuje subjekt a jeho životní sklony – aktivní potence, které mají ráz akcidentů, a jejichž postupná realizace tvoří celek lidského života. Jestliže je tedy integrita lidské reality dána subjektem se všemi jeho akcidenty, pak lidská přirozenost naproti tomu zahrnuje jen subjekt s jeho nutnými a vzájemně korelujícími akcidenty“ (s. 85).

J. Fuchs se podrobně věnuje dokazování existence specifických aktivních potencí člověka. Tím dotvrzuje, že diskurz o lidské přirozenosti je hluboce kriticky založen. Mluvit o lidské přirozenosti znamená, že člověk je ke svému specificky lidskému životu nutně vybaven. Tato výbava se klasicky označuje jako „potencialita člověka“. Potence neboli mohutnosti „jsou tedy reálně existující a esenciálně určená jsoucna – akcidenty. Jako takové uzpůsobují svůj subjekt k životním činnostem, jsou to jeho vrozené kvality. Představují určitý, specificky vymezený potenciál subjektu k realizaci životních hodnot. Jejich ověření je v našem postupu závěrečnou fází odůvodnění celé lidské přirozenosti jakožto neempirického, principiálního protějšku zakoušeného života v rámci reality lidských životů“ (s. 88).

Důsledky plynoucí z ověření lidské přirozenosti jsou závažné. Je to patrné například v otázce potratů. Myslitel vybavený kriticky jištěným pojmem přirozenosti člověka získává na tomto poli spolehlivou orientaci. „Máme-li takový pojem k dispozici, pak je identifikace zygoty jako člověka až triviálně jednoduchá, a přesto exaktně spolehlivá… Filosof je … v tomto empirickém faktu schopen vidět člověka. Nikoliv přes křišťálovou kouli, ale prostřednictvím vědění o lidské přirozenosti … Kdo … interpretuje zárodek jako pouze potenciálního člověka, kdo libovolně odhaduje, které empiricky dostupné znaky a v jakém stádiu vývoje tento „mimolidský“ organismus teprve zlidšťují, ten lepí lidské bytí z akcidentů, aniž přitom tuší, v jakých rozporech jeho náhradní úsilí končí“ (s. 94).

5. Duše člověka

Nezpochybnitelné dimenze substanciality, esenciality a přirozenosti ustavují člověka v jeho neempirickém rozměru. Jak se to má s lidskou duší, která byla samozřejmým námětem filosofů antiky a středověku? Záleží na tom, jak jí rozumíme. J. Fuchs nevybočuje z aristotelské tradice, když duši definuje jako „Já, pokud je základním principem života“ (s. 137). Nutnost rozlišení životních funkcí, organických i psychických, od jejich zakládajícího principu, vyšla najevo v kritické konfrontaci s pozicemi, které by se chtěly bez takového principu obejít. Jelikož se ve vztahu k člověku jedná o princip úkonů živé bytosti, nazývá se duší (principem životních aktů), a jelikož jde o právě takovou, tj. bytost lidskou, hovoří se o duši lidské. Lidská duše je zdrojem a pramenem všech dalších určení člověka, včetně jeho empirické tělesnosti, která ve srovnání s ní „není rovnocennou entitou. Není substancí, ale komplexem akcidentů“ (tamtéž).

Důsledné chápání ontologické identity člověka vylučuje, aby se jí rozumělo jako kompozitu duše a těla. „Podvojnost tělesně duchového života … nesvědčí o podvojnosti lidské subjektivity“ (s. 135). Je třeba se vyhnout „vulgární představě těla a duše jako dvou subjektů života – organického a duchovního“ (tamtéž). Pro nemálo filosofů se zde skrývá úskalí, na němž troskotají jejich snahy o osvětlení bytostné povahy člověka a místa duše, kterou v jejím rámci zaujímá. Jedním z takových myslitelů je i David Peroutka. V linii aristotelského tomismu rozvíjí pojetí duše jako subsistentní formy. J. Fuchs věnuje celých 30 stran diskusi s touto pozicí a ukazuje, že nutně končí v rozporech a regresech. Duše nemůže být svébytným jsoucnem (substancí), a zároveň částí esenciálního kompozita zvaného člověk, k němuž patří i tělesnost. Duše leží v rovině substanciality, její potence k tělesnému životu tvoří společně s ní lidskou přirozenost a empiricky dostupná tělesnost je souborem akcidentů, které člověk může ztratit bez újmy a své bytostné totožnosti.

6. Fuchsovo pojetí člověka v kontextu moderního myšlení

J. Fuchs si je vědom, že předkládá koncepci lidské reality, která je pro moderní intelektuály nepřijatelná. Proto se zaměřuje na důvody, jež jsou ke ztrátě podstatných znaků člověka v novověkých antropologiích vedly. Ty jsou většinou rozvíjeny v souladu s postuláty odpovídající převládající empirizaci poznání. V omezené zkušenostní perspektivě nelze o substanci, esenci a přirozenosti člověka vůbec hovořit. Dnešní výklady člověka ho „primárně pojednávají v kategoriích biologie, dějinnosti a v socio-kulturních souvislostech“ (s. 140). Tento způsob osvětlování lidského života se jeví jako jediný možný, protože ho garantuje nesmírně početná plejáda renomovaných myslitelů. J. Fuchs si dává práci s hodnocením myšlenkových výkonů, které „byly normalizovány jako axiomy pokrokového myšlení o člověku a společnosti“. Čtenář se tak dostává do kontaktu s úvahami E. Coretha, J. Patočky, G. W. F. Hegela, M. Heideggera, J. Sartra, L. Landgrebeho, K. Mannheima, H-G. Gadamera, V. Frankla, J. Habermase. Je mu umožněno nahlédnout, že i genderový feminismus vyrůstá ze semen, na jejichž zasetí a vzrůstu se podílely jmenované autority. Vlna antropologicky destruktivního myšlení zasáhla i řadu českých filosofů a teologů. Za všechny autor rozebírá pozice katolického teologa C. V. Pospíšila a levicového politologa P. Barši. Základní předpoklady uvedených intelektuálních celebrit jsou J. Fuchsem rozkryty v jejich rozpornosti. To vede k nahlédnutí, že se pod erudovaným filosofickým nátěrem, jímž jsou přikrášlena jejich akademicky uznávaná stanoviska, skrývá nebezpečné ideologické jádro. Ideolog věří a prosazuje, zkoumání vlastních předpokladů je mu cizí. Společným axiomem uvedených autorů je, v té či oné míře, krédo dějinnosti. „Dějinné myšlení se tedy etablovalo. Dnes ho filosofové většinou akceptují s takovou samozřejmostí, s jakou západní politik vyznává demokracii. A to i přesto, že tak rádi zdůrazňují nesamozřejmost zaběhnutých schémat a způsobů myšlení – svých oponentů. Že by možná bylo filosoficky žádoucí znovu otevřít elementární otázky noetiky a ontologie, je ani nenapadne. Na vlně konsenzuálního nominalismu a proti esencialistickému afektu úspěšně kormidlují k útesům rozporného myšlení“ (s. 206).

7. Smysl lidského života

Náročné předcházející úvahy se zhodnocují v druhé části knihy, kterou J. Fuchs věnuje otázce smyslu lidského života. Měli jsme možnost pochopit, že výklady člověka, které rezignují na jeho substancialitu, esencialitu a přirozenost, ústí v etické rovině do pesimistického náhledu na lidský život, třebaže se to nezřídka snaží překrýt pozitivně znějící rétorikou. Filosofická argumentace obsažená na předchozích 200 stranách dovoluje hovořit o člověku jako o osobě, která má vnitřní finalitu a potenciál k realizaci svého lidství (ke stání se osobností): Lidský život „nemůže být smysluplně exteriorizován, degradován na pouhou funkci v nějakém vyšším celku. Je naopak interiorizován přináležitostí lidskému jedinci jako terén jeho vlastního zdokonalení. Interiorita lidského života je vystupňována personalitou. Tím, že je člověk osobou, tj. subjektem schopným sebeurčení na základě sebepojetí, je zároveň dáno, že se životní finalita nerealizuje samočinně, determinovaně; osoba má její realizaci ve své režii“ (s. 210).

Jaké jsou hlavní momenty problému smyslu lidského života? Autor je jasně předesílá: „Jestliže je podstata lidského života rozpoznána jako osobní, pak případný jeho smysl bude patrně mravní. Tady je nejprve důležité zjistit, jak se to má s dimenzí osobního života: Padá do nicoty, nebo pokračuje po smrti? Dále se musí zjistit, zda existuje Inteligence, která rozumí diferenci dobrého a zlého v lidských životech a může tak garantovat smysl mravnosti. Otázky posmrtného života a existence Boha jsou o sobě světonázorově citlivé a navíc ještě zatížené chtěnými ideologickými předsudky … budeme též reflektovat třetí podmínku mravnosti – svobodu“ (s. 212).

Problém nesmrtelnosti, problém Boha a problém svobody jsou námětem dalších stran knihy. Fuchsova metoda výkladu má aristotelský ráz – nejprve přikračuje ke zkoumání názorů různých filosofů na uvedené otázky, aby k nim následně zaujal vlastní stanovisko podložené vypracovaným důkazem. V tématu možností průkazné argumentace ve prospěch nesmrtelnosti se autor zaměřuje na pozice Miguela de Unamuna, Ludwiga Ladberga, Maxe Schelera, Jana Sokola, Bertranda Russella, Alberta Camuse, Georga Scherera a Arno Anzenbachera. Následuje pečlivě vedený důkaz lidské nesmrtelnosti. Je na čtenáři, aby zvážil jeho platnost. J. Fuchs uplatňuje jeho nejsilnější variantu – argumentaci přes princip sporu. V závěru proto může konstatovat: „Tento důkaz nesmrtelnosti z přirozeného zaměření osoby k transcendentním hodnotám čerpá svou přesvědčivost z toho, že je situován v řádu ontologických nutností přirozenosti a jejích určení“ (s. 222).

Podobně si počíná i v případě problému existence Boha. Slovo je nejprve dáno několika významným myslitelům – M. Blondelovi, P. Wustovi, K. Jaspersovi, J. Ondokovi, R. Schaefflerovi, H. Küngovi, O. H. Peschovi, W. Kasperovi, W. Grossovi, K. J. Kuschelovi a T. Halíkovi. Jejich názory jsou představeny, zhodnoceny a postaveny do pozice antiteze, která se stává podstatnou složkou následného důkazu existence Boha. I tady totiž platí, že všechny důkazní kroky „jsou kryty principem sporu, a to tak, že jsou příslušné antiteze postupně přiváděny do rozporu“ (s. 223). Výsledkem je dospění k nevývratnému závěru o existenci transcendentního Tvůrce, který má osobní povahu (srov. s. 235-238).

Metodicky stejný postup nalézáme i na stránkách věnovaných tématu svobody, s tím rozdílem, že oponenti svobody nejsou jednotlivě uváděni, nýbrž figurují skupinově na straně deterministické antiteze. Ta je sérií argumentačních kroků přivedena do rozporu, čímž je lidská svoboda neotřesitelně důkazně založena. V rámci dokázané svobody pak J. Fuchs rozlišuje její ontologickou a etickou variantu: „O mravní zralosti či osobní vyspělosti bychom však vůbec nemohli mluvit, kdyby byl člověk k těmto optimálním stavům svého života determinován, kdyby na počátku volních aktivit nebyla vždy přítomná ontologická svoboda se svou neurčeností, která osobu riskantně staví mezi dobro a zlo. Kdyby neexistovala možnost mravně špatné volby, nebylo by ani možné osobní ztotožnění s dobrem. Jen díky ontologické svobodě se tedy může člověk sám, vlastním úsilím, postavit proti zlu na stranu dobra a stát se tak dobrým člověkem. Může dosáhnout etické svobody, v níž se ztotožňuje s řádem života, naplňuje jeho smysl a říká tak svému Stvořiteli ano. Právě v této možnosti spočívá důstojnost lidského bytí a v její realizaci i hodnota, velikost a krása lidského života. Už pro tuto přirozenou možnost zaslouží každý člověk základní úctu a respekt. Ontologická svoboda je tedy nutnou podmínkou svobody etické“ (s. 245). Ústřední postavení svobody v lidském životě je dáno tím, že „interní účinky svobodných rozhodnutí zůstávají v činiteli“ a člověk jejich kladením do svého nitra pracuje na své vlastní seberealizaci (srov. s. 247).

Velmi zajímavé reflexe čtenář nachází v další části knihy, v níž přichází na pořad diskuse o privilegovaném postavení člověka v celku hmotné reality, kterého se mu dostává díky jeho specifickým, duchovním schopnostem rozumu a vůle. Moderní myšlení nedokáže oddělit člověka od živočišné říše žádnou podstatnou diferencí a činí z něj pouhou součást přírodního a animálního světa, která se v něm vyznačuje jen odlišnou organizací svých hmotných složek. J. Fuchs předkládá celou řadu pádných důvodů, z nichž je patrná hierarchická nadřazenost člověka vůči ostatní hmotné realitě (srov. s. 248-256). Proto nelze pátrat po smyslu jeho života v rozměrech, které lidská bytost sdílí s infra-humánními jsoucny (tělesnost, živočišnost apod.). Úvahy o specifické diferenci lidského bytí zde nabývají extrémní důležitosti: „Danost duchovního života má tedy klíčovou implikaci: Smysl lidského života je mravní. Neboť smysl se odvozuje z cíle. Spočívá v realizaci toho, k čemu je člověk svými mohutnostmi určen. Člověk existuje proto, aby realizoval svůj životní potenciál s respektem k přirozené nadřazenosti ducha, tím naplňuje smysl života. Danost přirozenosti je takto i daností ideální osnovy životního smyslu. Jeho faktické nalezení a svobodné uskutečnění je životním úkolem lidského jedince. Je zadáním, které mu ukládá jeho přirozenost. Tady se ukazuje praktický význam porozumění adekvátní definici člověka – hlubšího, filosofického pochopení jeho specifické přirozenosti“ (s. 257).

Sebepojetí člověka rozhoduje o tom, jak se jeho život prostřednictvím svobodných voleb nakonec vyprofiluje. Je zřejmé, že toto sebepojetí je výrazným způsobem podmiňováno kulturně-civilizačním prostředím, do něhož se člověk rodí, v němž vyrůstá, v němž je vychováván a vzděláván. Zmíněná podmíněnost může být jak pozitivní, tak negativní. Vzhledem k ideovým vlivům, které dlouhodobě a hlubinně působí na moderní kulturu, je třeba říct, že má její současný stav na lidské jedince značně deformační dopad, neboť na Západě celé generace vyrostly v prostředí, pro které je typické „okázalé, společensky bezmála závazné odmítnutí vlastní stvořenosti se souvztažným zbožštěním lidské kultury“ (s. 260). V takové kulturně prostředkované optice se jakýkoliv pozitivní smysl z lidských životů vytrácí. Díky své svobodě se člověk nachází v dramatické situaci mezi dobrem a zlem, které nepředstavují jen vnější objekty jeho voleb, nýbrž samotný obsah jeho osobního bytí. Smazání či dokonce přepólování těchto etických alternativ dramatičnost existence moderních lidí ještě navyšuje.

7.1. Absurdizace života

Obtížnost odhalení skutečného smyslu lidské existence se kromě jiného ukazuje i v tom, že ho mnohdy nedokážou správně zachytit ani myslitelé, kteří se vyznačují výrazným filosofickým nadáním a nejsou zatíženi destruktivními ideologickými předsudky. J. Fuchs to předvádí na analýze pojmu blaženosti u Aristotela. Řecký filosof nebyl při jeho formulaci důsledný a učinil ho ne zcela přijatelným tím, že za jeho součást považoval nahodilá určení (přátelství, bohatství, absence tragických událostí). V tom se však dostal do kolize s jedním ze základních požadavků mravnosti, neboť učinil naplnění lidského života závislé na tom, co se vymyká moci člověka. „Ačkoli je tedy Aristotelova etická reflexe mravnosti sama o sobě na vysoké úrovni“, píše J. Fuchs, „ačkoli se její rezultát stal trvalým paradigmatem etického realismu, zanechala v antropologické integraci mravnosti do celkového smyslu života povážlivou trhlinu“ (s. 272).

Mnohem závažnější omyly ve vztahu ke smyslu lidské existence autor odhaluje u I. Kanta, který z etického snažení člověka vytěsnil jakýkoli motiv sebelásky. Důsledky jeho pojetí mravnosti pak byly často zcela opačné, než jaké německý filosof původně zamýšlel (srov. s. 274-279).

Úplnou a záměrnou negaci smyslu lidského života však nalézáme u jiných autorů. J. Fuchs se pouští do rozboru pozic myslitelů, u nichž je výhled na pozitivní cíl jednání člověka silně zamlžen. Patří k nim Luc Ferry, Stephen Law, Jan Patočka. Zdá se však, že život v temnotě nesmyslnosti není snadné snášet. Proto jsou slyšet i hlasy jiných myslitelů, které k nám o smyslu života naopak promlouvají. J. Fuchs k nim řadí M. Rabana, V. Frankla, K. Jasperse. Při četbě jejich příspěvků naděje na povstání smyslu sice nakrátko ožívá, brzy však hyne, neboť důvody pro ni jsou pouze fideistické.

7.2. Katastrofa materialismu

Závěr knihy je věnován materialistickému vyznání. S ním „se dostáváme až na samotné dno světonázorové dekadence a pokleslosti životní filosofie“ (s. 308). Autor se konfrontuje s výklady A. Camuse, E. Fromma, E. Wilsona, G. Lipovetského, Marxe, Nietzscheho, Freuda a vynáší na světlo rozpory, jimiž je jejich myšlení stiženo. Kritického hodnocení se dostává i teorii evoluce, která v mnohých ohledech koliduje s pravdami o skutečnosti a člověku, o nichž filosoficky negramotní evolucionisté nemají ani tušení. Analýza materialismu je rozsáhlá (s. 308-368) a všechny její momenty dokládají, že tato pochmurná interpretace života patří do oblasti ideologie. To se projevuje na všech jejích úrovních. Velmi patrné je to při snahách materialistů zajistit bezkonfliktní život lidské společnosti. Člověk nemůže žít bez řádu, společenská koexistence lidí vyžaduje, aby byla respektována určitá pravidla mezilidského vztahování. S jakou autoritou a s jakou závazností je však možné tato pravidla stanovovat a prosazovat? „Jak by mohla být neosobní, jakéhokoli záměru neschopná příroda směrodatným ukazatelem správného konání rozumových a svobodných bytostí? Jak by mohly být náhodně konstelované či determinované hmotné částice, z jejichž kmitání se prý vyvinula lidská přirozenost, principem závaznosti jejích požadavků?“ (s. 321). Kdyby chtěli materialisté odvozovat normy lidského jednání z přirozenosti člověka, dopustili by se tím nepřijatelné perverze: „Člověk, který uvěřil, že vzešel z hmotného proudění, a který zároveň sebe samého chápe jako osobu, jako bytost rozumově volní, nemůže správnost svého jednání rozumně odvozovat z jakéhosi iracionálního produktu slepých přírodních sil, jímž má být podle materialismu lidská přirozenost. Nemůže svou svobodu vázat na nesrozumitelné rozmary nerozumných sil. To by bylo ontologicky absurdní a při plném vědomí i psychologicky zvrácené“ (tamtéž).

Právo a spravedlnost je tudíž třeba vydolovat ze svobody samé. Žádná jejich reálná předloha, žádný jejich reálný nástin ve struktuře skutečnosti nemohou lidskou osobu zavazovat. Ve světě se nalézají jen produkty náhodně působících sil. Určitý řád je spravedlivý, protože je chtěný (justum quia volitum), není chtěný, protože je spravedlivý (volitum quia justum). Jiný zdroj práva než chtění vůle zde není k dispozici.

Důsledky takové koncepce jsou snadno dohlédnutelné. Naznačme je na příkladu nacistických zákonů. Nemohly být nespravedlivé proto, že by odporovaly nějakému objektivnímu řádu spravedlnosti (objektivní realita je jen náhodně uspořádaná). Za nespravedlivé byly pouze prohlášeny společností, která si prostě stanovila odlišné normy vzájemného soužití. Vítězné mocnosti sdílely jiné pojetí práva. V aplikaci na lidské jedince platí stejný princip – žádné rozhodnutí, žádný životní styl nejsou objektivně špatné. Jsou jen odlišné ve srovnání s volbami a životními styly jiných jedinců. I v tomto případě vítězné mocnosti – ideologové postmoderny – prohlásili tradičně uznávané normy jednání za diskriminační a začínají stíhat jejich zastánce jako zločince. Postmoderní požadavek radikální plurality je jen jedním z důsledků materialistického myšlenkového stylu. Nacistické pořádky a možná ještě něco horšího jsou v myšlení současného demokratického člověka skrytě připraveny ke svému osudovému znovuzrození. Nepůjde o renesanci původního nacismu, ale o kulturní super-nacismus, neboť princip přicházející ideologie je nad-národní (multikulturní) a rasistická nenávist k bílému heterosexuálnímu muži je jejím hnacím motorem.

Kniha Jiřího Fuchse je filosofickým klenotem. Čas vynaložený na její četbu není ztrátou, nýbrž ziskem, který si na konto svého filosofického myšlení může připsat každý, kdo společně s autorem absolvuje náročné argumentační výstupy k pravdám o člověku, a tedy i o sobě samém.

POZNÁMKY:

1. Jiří FUCHS, Člověk bez duše, život bez smyslu. Systematický kurz

filosofické antropologie, Academia Bohemica, Praha 2016.

2. Tamtéž, 10. Druhá fáze osvícenství je nesena „kultem nahodilosti a

změn“.

3. Srov. Jiří FUCHS, Iluze skeptiků. Systematický kurz noetiky,

Academia Bohemica, Praha 2015.

4. C. S. LEWIS, K jádru křesťanství, Návrat domů, Praha 2013,197-198.

5. Častým důvodem takového skluzu reflexí esence k množinám jsoucen

bývá zkušenost s lidskými výtvory. Auta, domy, nábytek vytváříme

z jiných jsoucen jako z materiálu. Takové strukturování věcí totiž zcela

odpovídá naší představivosti. Ta se pak snadno vnucuje i do úvah o

esenci původních jsoucen, tzv. vlastních jsoucen – těch, která na

rozdíl od nevlastních jsoucen nejsou složena z jiných. Je to jakýsi

antropomorfismus v ontologii“ (J. FUCHS, Člověk bez duše, život bez

smyslu, 37.

6. Z ontologie plyne, že substance (podstata) je dokonalost jsoucna,

které existuje v sobě, a ne v jiném (inseita). Každá substance (každé

svébytné jsoucno) je ale v sobě identickou skutečností, takže je

ustavena svojí esencí. Ta činí z tohoto jsoucna to, čím je (perseita).

Být v sobě (in se esse) a být něčím určitým (per se esse) jsou

základními znaky každé svébytné skutečnosti a následné zkoumání

prověřuje, zda lze tyto znaky přisoudit i lidské bytosti. K dokonalosti

perseity dodejme, že se jedná o bytí „ze sebe“ (per se), a ne z jiného

(per aliud).