Embedded Files
Antonín Steinhauser
1. Úvod
Tímto článkem reaguji na článek Marie Tejklové pojmenovaný "O poznání dobrého a zlého", kde Marie Tejklová vedle opakování některých svých předchozích omylů přidává i slušnou řádku nových. Některé z nich jsou opět poměrně rozšířené – zvláště ty, které se týkají popírání obsahových záruk papežského magisteria, rozporného pojetí vzájemného vztahu matérie a formy, nebo mravního rigorismu. Proto touto cestou opět předkládám jejich konkrétní vyvrácení.
2. Obsahové jistoty papežského magisteria
Ve své teorii o neomylnosti magisteria Marie Tejklová zmatečně míchá dohromady přinejmenším tři různé věci: 1) magisterium vyhlášené ex cathedra, 2) neomylné magisterium a 3) magisterium, které zaručeně nemůže obsahovat věroučné ani mravoučné hereze. Vztah mezi nimi je takový, že každé magisterium vyhlášené ex cathedra je neomylné, ale ne všechno neomylné magisterium je vyhlášené ex cathedra. Podobně každé neomylné magisterium zaručeně nemůže obsahovat věroučné ani mravoučné bludy, ale ne všechno magisterium, které zaručeně nemůže obsahovat věroučné ani mravoučné bludy, je neomylné.
3. Nemožnost herezí v celém papežském magisteriu
Na celé papežské magisterium se vztahuje Kristův příslib "ale já jsem za Tebe prosil, aby Tvoje víra nezanikla" (Lukáš 22,32). Ta byla ostatně potvrzena i dogmatickou konstitucí Pastor aeternus (1870), na kterou se signatáři také odvolávají (bod 1836 v Denzingerovi):
"Apoštolské učení Petrových nástupců všichni ctihodní Otcové rádi přijímali a svatí Učitelé pravověrně ctili a jeho následovali, plně vědouce, že tento Svatého Petra Stolec stále zůstává všeho bludu uchráněn, podle božského zaslíbení Pána Spasitele Našeho, jež dal knížeti učedníků svých: Já prosil jsem za tebe, aby nehynula víra tvá, a ty někdy obrátě se utvrzuj bratří svých (Luk. XXII., 33)."
Toto tvrzení je ostatně parafrázováno i v té konkrétní audienci sv. Jana Pavla II. z 24. března 1993, na kterou se Marie Tejklová teď výslovně – a opět zcela protismyslně – odvolává:
"4. Nejvyšší Velekněží mohou vykonávat tuto slavnostní formu Magisteria, a mnozí z nich tak činili. Mnozí papežové ji ovšem nevykonávali. Je však potřeba soustředit se na to, že v koncilních textech, které zde vysvětlujeme, je rozlišováno mezi "řádným" a "mimořádným" Magisteriem. Zdůrazňuje se přitom důležitost toho prvního, které je trvalé a průběžné, zatímco to druhé, jež je vyjadřováno definicemi, může být nazýváno výjimečným. Vedle neomylnosti definic ex cathedra existuje totiž i charisma pomoci Ducha Svatého, udělené Petrovi a jeho nástupcům, aby neupadli do bludu v otázkách víry a mravů, nýbrž aby vrhali velké světlo na křesťanský lid. Toto charisma není limitováno na ony výjimečné případy, nýbrž v různých stupních zahrnuje veškerý výkon Magisteria."
Je samozřejmě možné prokazovat i z mnoha dalších zdrojů, že Církev vždycky věřila, že Apoštolský stolec nemůže na základě Kristovy záruky nikdy upadnout do bludu, a že je z toho důvodu nemožná kritika signatářů a Marie Tejklové, že papež František šíří mravoučné bludy. Ostatně i minule citovaná encyklika Humani generis, na kterou se signatáři také odvolávají, by byla zcela nelidská a v rozporu se samotným přirozeným zákonem, pokud by člověka eventuálně zavazovala k mravoučným herezím a zakazovala mu o nich navíc diskutovat. Zákaz diskusí totiž logicky zahrnuje i zákaz předkládání protidůkazů – v příkrém rozporu s výroky Marie Tejklové. Diskuse totiž v podstatě ani není ničím jiným než sérií pokusů o předkládání protidůkazů. Takovým zákazem by Církev eventuálně člověka autoritativně vedla k jeho totální zkáze. Například v encyklice Satis Cogitum (1896) papeže Lva XIII. je souhlas s řádným magisteriem výslovně předkládán nejen coby otázka poslušnosti, ale vůbec coby otázka společenství s katolickou Církví. Navíc je v ní zdůrazněna tradiční povaha tohoto učení:
"9... Církevní praxe byla vždy ta samá, a to sice se souhlasným soudem Svatých otců. Ti každého, kdo se odchýlil byť jen v nejmenším detailu od jakékoliv doktríny předložené autentickým magisteriem, pokládali s jistotou za vyloučeného z Církve a nemajícího žádnou účast v katolickém společenství..."
Termín "autentické magisterium" je ekvivalentem řádného magisteria a papež František termín autentické magisterium výslovně použil při svém nedávném potvrzení výkladu části Amoris laetitiae od argentinských biskupů. Podle encykliky Satis cogitum by tedy člověk měl eventuálně na výběr pouze mezi schizmatem a herezí – což by bylo snad ještě horší než zákaz diskusí podle Humani generis, protože by v Církvi vůbec nesměl zůstat; přitom je to ke spáse nezbytné. Z toho všeho plyne, že ani v omylném magisteriu se nemohou vyskytoval omyly typu věroučných nebo mravoučných herezí, které by sváděly věřící na scestí. Nikdo ovšem nepopírá, že v něm mohou být jiné omyly, což jsem ostatně psal už minule. Zajímavým detailem je i to, že Marie Tejklová nutně zastává totální novinku – první herezi v řádném magisteriu po téměř 2000 letech – ačkoliv sama v tomto kontextu napadala papeže Františka kvůli zavádění pouhých disciplinárních změn. V takovém kontextu by bylo ze strany signatářů ostatně absurdní vůbec odvolávat se na starší encykliky, které neobsahují neomylné magisterium, protože ty by potenciálně také mohly být heretické - nedávaly by naprosto žádnou záruku své správnosti v žádném smyslu a vůbec by tedy nebylo možné na jejich základě prokazovat chybné, natož pak heretické učení.
4. Neomylné magisterium nikoliv ex cathedra
Magisterium, které není vyhlášeno ex-cathedra, a přesto je neomylné, bývá označováno jako "univerzální řádné magisterium". To je ta třetí kategorie, kterou Marie Tejklová chybně nerozlišuje. Možná ji ale v té své absurdní hypotéze o "neomylnosti" řádného magisteria, které je ovšem definované logickým cyklem skrze svůj obsah (v takovém smyslu je totiž neomylný úplně každý člověk), jaksi předpokládá. K neomylnému řádnému magisteriu se při svých audiencích vyjadřoval opět i sv. Jan Pavel II. - konkrétně například ve svém projevu k biskupům USA při jejich návštěvě ad limina 15. října 1988:
"Magisterium není nad Božím slovem, ale slouží mu specifickým charismatem jisté pravdy, které zahrnuje i charisma neomylnosti, jež není přítomno pouze ve slavnostních prohlášeních Římského pontifika a Ekumenických koncilů, ale také v univerzálním řádném magisteriu, které může být pravdivě označeno za řádný projev Církevní neomylnosti."
Dále je toto univerzální řádné magisterium včetně faktu jeho neomylnosti zmíněno například v kánonu 750 CIC, v motu proprio dekretu Ad Tuendam Fidem, v dogmatické konstituci Dei Filius I. vatikánského koncilu nebo v dogmatické konstituci Lumen gentium II. vatikánského koncilu. Jeho objem je sice mnohem menší než objem autentického magisteria, ale zároveň mnohem větší než objem magisteria vyhlášeného ex cathedra. Zatímco k poslednímu magisteriálnímu výroku ex cathedra došlo v apoštolské konstituci Munificentissimus deus (1950) papeže Pia XII. při definici dogmatu o Nanebevzetí Panny Marie, k poslední výslovné papežské deklaraci o obsahu neomylného řádného magisteria došlo patrně v apoštolském listu Ordinatio sacerdotalis (1994) sv. Jana Pavla II. při potvrzení nemožnosti světit ženy na kněze.
5. Debakl ohledně formy a matérie hříchu
Ve své reakci na subjektivní stránku hříchu pokračuje Marie Tejklová ve své ekvilibristice podle Dvanáctera, jako by objektivní a subjektivní stránka hříchu představovaly jakousi analogii dichotomie mezi realismem a vnitřně rozporným subjektivismem. Tak to pochopitelně není, protože hřích je objektivně aktem subjektu, takže je objektivně subjektivní, aniž by tím byl jakkoliv relativizován coby součást objektivní reality. Nezbytné přihlížení k jeho formě nemá nic společného s noetickým subjektivismem. Ve skutečnosti tyto stránky hříchu totiž představují klasickou ontologickou dichotomii mezi matérií a formou. Subjektivní stránka hříchu je jeho formou a objektivní stránka hříchu je jeho matérií.
Matérie hříchu není důležitější než jeho forma ani naopak. Ani jedna není příčinou té druhé a ani jedna není na té druhé existenčně nezávislá. Forma a matérie hříchu existují neoddělitelně jedna od druhé a ani jedna tu druhou nerelativizuje. Na úrovni esence je lze separovat, a proto je matérie hříchu objektivně podchytitelná (například coby cizoložství), ale matérie sama o sobě nemůže nikdy zaručit, že se na úrovni existence jedná o hřích nebo o těžký hřích.
Naopak kritika Marie Tejklové, že matérie hříchu je reálně oddělitelná od jeho formy, okamžitě vede k logickému regresu. Taková nezávisle existující matérie by musela mít zase svou matérii a formu, takže by jeden hřích měl několik forem i matérií, což je ontologický nesmysl. Něco podobného obsáhle a velmi úspěšně vyvracel i minule zmíněný Jiří Fuchs ve svých argumentacích o povaze lidské duše. Marie Tejklová totiž redukuje existenci na esenci, což je ostatně jedním z primárních poznávacích znamení nominalistů, subjektivistů a dalších vyznavačů té takzvané "moderní" filosofie.
Obecniny jsou totiž objektivní pouze na úrovni esence, ale nikoliv na úrovni existence. Existující obecnina je podobným nesmyslem jako matérie reálně oddělitelná od formy. Proto tento redukcionismus vede nutně k popření objektivity obecnin a k nominalismu. Podobně poznávající intelekt je logickou formou poznávaného, takže oddělitelnost matérie od formy vede k noetickému subjektivismu, jakmile se tato teorie začne aplikovat na gnozeologii. Marie Tejklová se tedy marně pídí po stopách "moderní" filosofie v mých výrocích, a sama k ní přitom svými myšlenkovými strukturami nevyhnutelně směřuje. Kdyby svou oddělitelnost matérie od formy a redukcionismus existence na esenci dotahovala do důsledků, musela by nutně dospět k nominalismu i k subjektivismu, vůči kterým se přitom tak vymezuje. Stejně tak by musela dospět i k modernistickému zboření celé věrouky i mravouky skrze jejich noetický kolaps.
6. Bratrské napomenutí pro Marii Tejklovou kvůli šíření herezí
Podobně jede Marie Tejklová stále podle Dvanáctera i při svých obviněních na moji a papežovu adresu, že schvalujeme nebo povolujeme cizoložství. Takovýmto způsobem nikdy není rozhodná otázka ani kladena. Zpovědník je pouze eventuálně stavěn před problém, jestli má udělit rozhřešení určitému kajícníkovi, který s materiálně těžkým hříchem nehodlá přestat. Udělení rozhřešení se ale nijak nevylučuje s eventuálním potvrzením zákazu a závažnosti takového jednání.
V argumentaci Marie Tejklové je kromě výše zmíněné neznalosti stupňů papežského magisteria patrné šíření přinejmenším třech dalších Církví odsouzených herezí. První z nich je hlavní teze mravního rigorismu, která byla odsouzena dekretem Svatého Officia v roce 1690 (bod 1293 v Denzingerovi):
"3. Není dovoleno následovat pravděpodobné mínění ani mezi pravděpodobnými to nejpravděpodobnější."
Tento blud Marie Tejklové plyne například z této věty: "Steinhauser nesouhlasí s mou námitkou, že subjektivní stránku jednání dokáže dokonale posoudit jen vševědoucí Bůh", která je aplikovaná na zpovědníkův soud. Zpovědník totiž nemusí posuzovat s dokonalou jistotou subjektivní stránku, aby mohl na základě svého soudu jednat. Tvrzení, že zpovědníkovi nestačí ani nejpravděpodobnější mínění, je jednoduše heretické. Kromě toho mi Marie Tejklová v citované větě podsouvá něco, co netvrdím. Tutéž herezi opakuje Marie Tejklová pak i při interpretaci církevních soudů o neplatnosti manželství.
Druhá hereze je potom odsouzena tímtéž dekretem (bod 1292 v Denzingerovi):
"2. Ačkoliv existuje nezaviněná nevědomost přirozeného zákona, tato nevědomost ve stavu padlé přirozenosti neomlouvá z formálního hříchu nikoho, kdo jedná nevědomě."
Tento blud vyjadřuje Marie Tejklová například ve větě: "Neuvědomuje si, že toto „nechápání“ a jeho obhajoba je v určitém smyslu závažnější než samotné cizoložství – jedná se totiž o popírání důležité pravdy víry". Samotné nechápání totiž není hříchem a je heretické ho označovat za hřích. Dalším vyjádřením téhož bludu je tato věta: "Žádný člověk ve svém svědomí nemůže dospět k tomu, že vnitřně zlé jednání od něj vyžaduje Bůh". Omyly svědomí se naopak de-fide mohou týkat i vnitřně zlých skutků (porušení onoho přirozeného zákona), a jako takové přesto v zásadě omlouvají člověka od hříchu.
Poslední hereze se skrývá až v závěru v této větě: "Není možné udělit souhlas rozumu či víry s nejasným (...) učením, i kdyby bylo obsažené v magisteriálním dokumentu". To je v rozporu s dogmaty I. vatikánského koncilu vyjádřenými v dogmatické konstituci Dei Filius (body 1810 a 1816 v Denzingerovi):
"III. 1. Kdokoliv by řekl, že rozum lidský tak jest nezávislý, že není možno, aby mu víra byla Bohem přikázána, proklet buď."
"IV. 1. Kdokoliv by řekl, že zjevení Boží nemá do sebe opravdových a v pravém smyslu slova tajemství, ale že všechna dogmata víry lze rozumem řádně vzdělaným ze zákonů přirozených pochopiti a dokázati, proklet buď."
Marie Tejklová tak už viditelně nastupuje cestu připravenou všem, kteří označují papeže za heretiky. V historii jich bylo už opravdu hodně a každý z nich byl zaručeně ten první, kdo měl pravdu. Bojovnice proti formální stránce hříchů sama vděčí eventuálnímu nedostatku formální stránky svých herezí (ve smyslu kánonů 1323 a 1324 CIC), pokud kvůli nim už není samočinně exkomunikovaná podle kánonu 1384 CIC:
"1: Odpadlík od víry, bludař a schismatik upadá bez dalšího do samočinné exkomunikace."
Mravní rigorismus, pokud je dotažený do důsledku, je pro morálku stejně devastující jako modernismus. Jako modernismus podkopává zákon, tak rigorismus podkopává svobodu. Staví zákon do pozice cíle, která zákonu jednoduše nepřísluší. K záslužnému jednání je potřeba jednat nejen podle zákona, ale také je potřeba jednat podle něj svobodně. Je ovšem pravdou, že dotahování rigorismu do důsledků je prakticky poněkud obtížnější než dotahování modernismu do důsledků, protože rigorismus potřebuje ke své totální regulaci zákon, který v požadovaném totálním pojetí reálně neexistuje, a jeho falešné konstruování si tudíž žádá další a další bludy. Naopak modernismus celkem bez problému celý zákon jednorázově podkopává univerzálním skepticismem.
7. Poznatelnost formální stránky cizího hříchu
Je pravdou, že materiální cizoložství za určitých okolností vůbec nemusí být formálním hříchem – a to ani lehkým. Stačí, aby úplně chyběla jeho kognitivní nebo jeho voluntární stránka. Například když se někdo (putativně) ožení s již vdanou ženou, která mu svůj manželský stav podvodně zatají, a potom s ní bude souložit, tak z materiálního hlediska to je od něj cizoložství se vším všudy. Podobně když někdo znásilní vdanou ženu a cestou hrubé síly jí nedá šanci jakkoliv účinně odporovat, tak se tato žena také dopustí materiálního cizoložství se vším všudy. Ani v jednom případě takové cizoložství nebude ale ani lehkým hříchem. V prvním případě zcela chybí kognitivní stránka, v druhém případě zase zcela chybí voluntární stránka. Tyto případy jsou navíc relativně nejjednodušší a nejjistěji poznatelné ve srovnání s případy, ve kterých kognitivní ani voluntární stránka sice zcela neabsentují, ale jedna nebo obě z nich jsou určitým způsobem pro formální těžký hřích nedostatečné.
Není pochyb o tom, že s filosofickou jistotou vyloučení opaku dokáže formu hříchu poznat jenom Bůh (a přinejmenším v případě formálně těžkých hříchů co do podstatných prvků ještě jeho pachatel). To ale nic nemění na tom, že i člověk může dospět za určitých okolností nejen k pravděpodobnému mínění, ale i k praktické jistotě o formální stránce hříchu někoho druhého. Pokud by vůbec nebylo možné vynášet prakticky jisté soudy o subjektivní stránce cizího jednání, tak by spory o neplatnost manželství z důvodu vady souhlasu především vůbec nedávaly smysl. Vůbec by zkrátka nebyly možné. Manželství se totiž těší přízni práva, takže není možné deklarovat jeho neplatnost bez praktické jistoty – to by bylo čistým popřením jakékoliv přízně práva. Rozsudek v těchto sporech vynáší církevní soudce, a nikoliv Bůh. Církevní soudce je stejně jako zpovědník člověkem. Oba vynášejí povahově úplně stejný soud, ačkoliv tak činí v lehce odlišných kontextech – zpovědník si například nemůže předvolávat svědky ani soudní znalce třeba pro psychologii, ale na druhou stranu také nemusí dosáhnout praktické jistoty, nýbrž jenom pravděpodobného mínění. Formální stránka hříchů se totiž na rozdíl od manželství netěší přízni práva.
8. Hříchy proti spravedlivému veřejnému řádu
Argumentace Marie Tejklové proti rozdílu mezi hříchy, které porušují veřejný řád, a mezi hříchy, které jej neporušují, opět postrádá logický korektiv. Každý hřích totiž ve člověku zvětšuje neřesti, které spolu vzájemně souvisejí, takže každá neřest nakonec vede k tomu, že se člověk chová hůře i k ostatním lidem. Proto je i každý soukromý hřích nepřímo i proti veřejnému zájmu. Navíc i skrze společenství svatých křesťan každým svým soukromým hříchem deprivuje všechny ostatní křesťany.
To ostatně napsal opět i sv. Jan Pavel II. - tentokrát ve své exhortaci Reconciliatio et paenitentia (1984):
"16... Neexistuje hřích, ani ten nejintimnější a nejtajnější, ten nejstriktněji individuální, který by zasahoval exkluzivně tu osobu, která jej páchá. S větším či menším násilím, s větší či menší škodou, má každý hřích dopady na celé tělo církve a na celou lidskou rodinu."
Je dále velmi pozoruhodné, že žádný z argumentů Marie Tejklové není namířen specificky proti mojí interpretaci, ale všechny míří přímo proti samotné koncilní deklaraci Dignitatis humanae. Marie Tejklová se ani nesnaží o nějaký koherentní výklad této koncilní deklarace. Jinak by dospěla k tomu, že podle jejích kritérií je každý hřích proti spravedlivému veřejnému řádu, a proto jsou její kritéria neslučitelná s učením II. vatikánského koncilu. Cizoložství navíc nikdy nebylo veřejnoprávně postihováno ani legislativou městského státu Vatikán, jehož suverénem je římský biskup. Nicméně, když je účastníkem takového cizoložství dítě mladší 16 let, tak na takové cizoložství pamatuje Vatikánské trestní právo až desetiletým odnětím svobody, takže absence cizoložství ve Vatikánské kriminální legislativě rozhodně nespočívá v žádné legislativní úspornosti. To by ovšem znamenalo, že všichni papežové od roku 1929 - včetně těch, na které se odvolávají signatáři – konstantně selhávali při udržování spravedlivého veřejného řádu ve vlastním státě. Udržování spravedlivého veřejného řádu je přitom hlavní povinností vladařů.
Bez ohledu na to je z hlediska obecného veřejného mínění, a tedy i z hlediska kognitivní stránky hříchu cizoložství, velmi podstatné i to, jak věci jsou. Tedy, že veřejná moc cizoložství fakticky nestíhá, a nikoliv pouze to, že by jej čistě hypoteticky údajně stíhat měla. V tom spočívala hlavní pointa celého mého argumentu, a nikoli v tom, že cizoložství není proti spravedlivému veřejnému řádu. Objektivní spravedlivý veřejný řád se týká spíš voluntární stránky, a nikoliv té kognitivní. Člověk nemusí aktuálně cítit tlak, aby vraždil nebo znásilňoval, aby musel omezit svou svobodu do budoucna. Stačí, když bude předvídat, že teprve v budoucnu nebude vlivem například nějakého záchvatu schopen sebeovládání. Voluntární stránka se nevztahuje k okamžiku zpovědi, ale k okamžiku spáchání hříchu, čímž se liší od té kognitivní, která je svou povahou konstantnější. Voluntární stránka může být v okamžiku zpovědi naprosto nedotčená – naopak stačí důvodný předpoklad, že bude částečně nebo úplně absentovat v budoucnu. Cílem takového omezení svobody do budoucna také vůbec není zabránit sám sobě ve spáchání dalšího hříchu, jak mi opět chybně podsouvá Marie Tejklová. To by byl typický projev mravního rigorismu. O žádný hřích se ostatně jednat nemusí, pokud člověk vůbec nebude schopen se ovládat. Povinností je toliko zamezit nespravedlivému poškození druhých osob.
9. Rozdíl mezi pochopitelností a závažností hříchu
Vůbec netvrdím, že člověk žijící v cizoložství obecně nemusí deklarovat úmysl s cizoložstvím skoncovat, na rozdíl od ostatních hříchů. Toto tvrzení mi Marie Tejklová v souladu s Dvanácterem opakovaně zkouší podsouvat, ačkoliv Amoris laetitia popisuje nutnost pastoračního rozlišování, které by v předloženém případě bylo zcela zbytečné. Tvrdím pouze to, že taková deklarace nemusí být v některých specifických případech cizoložství (a ostatních hříchů) nutnou podmínkou k udělení rozhřešení. Také naopak tvrdím, že cizoložství se z tohoto hlediska nijak neodlišuje od ostatních hříchů. U některých ostatních hříchů, jako jsou například ty klasické vraždy, si akorát dost dobře nedokážu představit konkrétní scénář, při kterém by zpovědník mohl konstatovat nenaplnění formální stránky hříchu navzdory pokračovacímu úmyslu.
Naopak u zmiňovaných alkoholiků nebo narkomanů si velmi snadno dokážu představit takovou situaci, která je přinejmenším analogická situaci některých cizoložníků – zvlášť pokud to jsou těžcí alkoholici nebo narkomani. Vzhledem ke zdravotní nebezpečnosti deliria tremens (mortalita bez péče je u těch nejtěžších případů okolo 25%) nebo podobných abstinenčních příznaků u jiných drog není moudré přestávat s těmito závislostmi ukvapeně a je vhodnější si naplánovat lékařský dohled pro zlomovou periodu absťáku a detoxikace. Proto pokračovací úmysl při zneužívání návykových látek rozhodně nemusí být automaticky překážkou k udělení rozhřešení takovým osobám. Stejně tak je něco takového představitelné v určitých extrémních případech těch sebevražd nebo eutanázií – například pokud by se mělo jednat o tzv. altruistickou sebevraždu někoho, kdo by beztak neměl faktickou šanci dlouho přežít, tak si dokážu představit člověka, který bude upřímně přesvědčen o správnosti takového činu, nebo mu nebude schopen rozvážně vzdorovat, ačkoliv materiálně se jedná nevyhnutelně o těžký hřích. Opět to neznamená, že by zpovědník mohl schvalovat sebevraždu, ale může v těchto extrémních případech dospět ke stanovisku, že formální stránka nemusí být naplněna. Z tohoto hlediska bylo mé předchozí vyjádření neúplné, za což se omlouvám – uznávám tedy, že i ve velmi specifických případech vražd může nastat analogická situace jako třeba u toho cizoložství.
Moje argumentace o rozdílech mezi cizoložstvím a vraždami či krádežemi také rozhodně nespočívá v tom, že cizoložství by bylo méně závažným hříchem nebo méně škodlivým hříchem. Škodlivost ani závažnost hříchu nekoreluje s jeho formální stránkou ani s dispozicemi k jejímu naplnění. Proto tato rozdílnost není nijak absurdní, jak bezdůvodně tvrdí Marie Tejklová. Z hlediska kognitivní stránky je podstatný rozdíl mezi hříchy, které veřejná moc stíhá, a které nestíhá, aniž by to znamenalo, že hříchy postihované veřejným právem jsou závažnější než ty ostatní hříchy. Existuje daleko lepší povědomí o amorální povaze vražd nebo krádeží než o amorální povaze cizoložství. A to velmi souvisí s tím, že vraždy a krádeže jsou obvykle trestné nebo alespoň deliktní, zatímco cizoložství veřejná moc nestíhá. Přesto obecně platí, že například krádeže nejsou nutně závažnějším hříchem než cizoložství.
Problém tedy není v tom, že by cizoložství nebylo proti lásce. Problém je naopak v tom, že tato skutečnost není tak snadno pochopitelná jako v případě vražd nebo krádeží. Argumentace Marie Tejklové dále opět nemá korektiv, protože každý hřích je nejhlubším způsobem proti Bohu a je vůči němu nespravedlivý. Takovýmto způsobem se dá "prokazovat" formálně těžká hříšnost nejen u každého materiálně těžkého hříchu, ale dokonce i u každého materiálně lehkého hříchu. V pojetí Marie Tejklové by byl každý hřích formálně těžký. Kromě toho platnost manželství není závislá na víře. Je pravdou, že svátostné manželství je i určitým obrazem vztahu Božských osob (spíše se ale používá obraz vztahu Krista a Církve), ale pokud někdo nechápe podstatu přirozeného manželství, tak tím spíše nebude chápat tento obraz u svátostných manželství. Každé platné manželství je totiž nutně nerozlučitelné a personálně i sexuálně exkluzivní. Jinak to nemůže být skutečné manželství. Personální exkluzivita manželství se navíc příliš nepodobá vztahu Božských osob, protože každá Božská osoba má vztah se dvěma zbývajícími, zatímco manželé jsou dva, a nikoliv tři. Manželství ve třech by bylo naprostou perverzí. Stejně tak nedovolenost soulože mimo manželství nemá svůj distinktivní obraz v Boží Trojici, protože Bůh sám o sobě nemá tělo ani těla. Kromě toho se cizoložství dopouští i ten, kdo porušuje nesvátostné manželství – což může být i katolík, který přistupuje ke zpovědi. Cizoložství také bylo materiálně těžkým hříchem už předtím, než na sebe Bůh vzal tělo. To, co předkládá Marie Tejklová, zkrátka vůbec nejsou dostatečné argumenty, které by smysluplně prokazovaly materiálně těžkou hříšnost cizoložství. Je to taková množina vzdáleně souvisejících výroků, ale to je tak všechno. Obhajobu konsenzuální polygamie, možnosti konsenzuální rozluky manželství, případně možnosti souložit s někým třetím se souhlasem manželky tahle argumentace nevyvrací, a dokonce ani moc neadresuje. Proto je argumentace Marie Tejklové přinejmenším velmi neúplná i na té materiální úrovni. Vyslechnutí, a dokonce ani přijetí takovéto argumentace opět rozhodně nestačí k plnému vědomí o těžké hříšnosti cizoložství.
Exkomunikace za potraty není věroučně nutná a její zrušení by nebylo heretické. Považuji ji v kontextu stávajícího CIC za poměrně adekvátní, protože potraty coby vraždy jsou na rozdíl od cizoložství přímo proti spravedlivému veřejnému řádu, který (snad s výjimkou Malty, Vatikánu, Dominikánské republiky, San Salvadoru a Nicaraguy) vladařové opomíjejí v určitých případech postihovat. Proto Církev tímto opatřením – byť nutně nedokonalým – jaksi supluje jejich zanedbanou povinnost.
Dnešní doba není specifická tím, že představitelé Církve dnes zpochybňují či popírají samotné objektivní rozlišování dobra a zla. V tom se Marie Tejklová opět mýlí. K tomuto zpochybňování a popírání docházelo už před vydáním předminule zmiňovaného Pio-Benediktinského kodexu (1917), jehož svátostná disciplína přistupovala k cizoložství takřka diametrálně odlišným způsobem než dnešní disciplína. Konkrétně například encyklika Pascendi dominici gregis (1907) sv. Pia X. konstatuje tuto skutečnost velmi jasně už v tehdejší Církvi. Tehdejší povědomí o cizoložství bylo přitom mnohem lepší než to dnešní. Nějaký čas totiž vždycky trvá, než se zhoubné myšlenky promítnou do mainstreamové praxe.
10. Konstruktivní prvky cizoložných svazků
Chybné je potom i obvinění Marie Tejklové, že papež František a já tvrdíme, že Bůh může od člověka vyžadovat hřích, nebo že hříchem je dovoleno zabránit většímu hříchu, nebo že spáchat hřích je v některých situacích správné. Nic takového samozřejmě netvrdíme. Marie Tejklová ve svém obvinění odkazuje patrně na tuto pasáž z Amoris laetitia:
"298. Například rozvedení, kteří žijí v novém svazku, se mohou nacházet ve velmi odlišných situacích, které netřeba katalogizovat nebo uzavírat do příliš rigidních tvrzení, aniž by byl ponechán prostor k adekvátnímu osobnímu a pastoračnímu rozlišení. Jednou věcí je druhý svazek s novými dětmi, který se konsolidoval v čase, vyznačuje se zřejmou věrností, velkodušnou odevzdaností, křesťanským nasazením, vědomím neregulérnosti vlastní situace a velkou těžkostí vrátit se zpět, aniž by svědomí vnímalo, že upadne do nových provinění..."
Zde papež František tvrdí, že když se dvojice cizoložníků rozhodne žít spolu jako bratr a sestra (tedy v souladu s morálním zákonem), může se například stát, že skončí v cizoložství nebo smilstvu s třetími osobami a svazek se rozpadne, čímž budou děti z něj poškozené - a že to takto cizoložníci mohou podle svého svědomí vnímat. Papež František z tohoto empirického pozorování, které je naprosto logické, nevyvádí žádné explicitní konkluze. Je ovšem potřeba hodně velká dávka fantazie a naprosté ignorování kontextu tohoto tvrzení, aby z něj někdo dovozoval to, co z něj vyvozuje Marie Tejklová. Zjevná konkluze zamýšlená papežem Františkem naopak spočívá v tom, že zpovědník doporučí ukončit cizoložný vztah, ale seriózně při posuzování formální stránky tohoto hříchu posoudí i obavu cizoložníků, že mohou upadnout do horšího hříchu (cizoložství s ještě větší promiskuitou), pokud se zdrží cizoložství.
Ještě podivnější je potom kritika bodu 292 Amoris laetitia. Přinejmenším zázemí pro děti, vzájemné přátelství cizoložníků, nebo skutečnost, že děti vyrůstají s oběma rodiči, jsou velmi důležitými konstruktivními prvky některých cizoložných svazků, které u jiných svazků často absentují. Kritizovaná teze z bodu 295 je navíc verbatim a s výslovnou citací okopírovaná od sv. Jana Pavla II. z Familiaris consortionis, na kterou se signatáři odvolávají. Citace sv. Tomáše Akvinského v bodech 301 a 304 jsou také správné. Marie Tejklová ostatně nepředkládá žádné konkrétní důvody, proč by dotyčná tvrzení měla být nekorektní.
11. Postupná cesta k plnění zákona
Další tvrzení z Amoris laetitia, které Marie Tejklová napadá, je patrně toto:
"303... Toto svědomí však může uznat nejenom to, že určitá situace objektivně neodpovídá všeobecné nabídce evangelia; nýbrž může také upřímně a poctivě v dané chvíli rozpoznat velkodušnou odpověď, kterou lze Bohu dát, a s určitou morální jistotou objevit, že je to dar, který požaduje sám Bůh uprostřed konkrétní spleti omezení, byť dosud plně nejde o objektivní ideál. V každém případě pamatujme, že toto posouzení je dynamické a musí být vždycky otevřené novým etapám růstu a novým rozhodnutím, které umožní realizovat ideál plně."
Papež František zde opět netvrdí, že je Bůh spokojený s cizoložstvím. Je zjevné, že takový stav není materiálně v souladu s morálním zákonem. Může se ale přesto jednat o značný pokrok a začátek konverze. Může jít například o někoho, kdo sice ještě pořád pravidelně souloží se ženou, která není jeho manželkou, ale přestal souložit s prostitutkami, začal chodit do práce, začal se starat o svoje děti, přestal brát drogy, opíjet se, krást, loupit, a prohrávat peníze na proherních automatech. V takovém případě má daný člověk oprávněný nárok si myslet, že Bůh je s ním alespoň částečně spokojený. Není samozřejmě spokojený s jeho cizoložstvím, ale je spokojený se ctnostmi, které se mu podařilo získat, a s pokrokem, který udělal – a pochopitelně od něj časem očekává i další kroky včetně opuštění cizoložného vztahu, jak píše papež František.
Stejně tak Marie Tejklová naprosto nezdůvodněně předkládá, že každý, kdo se vykastruje, používá snahu zanechat cizoložství jenom jako omluvu pro sebevykastrování. To přece vůbec není důvodné tvrzení, a navíc je skrze svůj univerzální nárok fakticky rozporu s jejím tvrzením, že subjektivní stránku hříchu (konkrétně úmysl) s jistotou poznat nelze. Také to v tomto kontextu nedává smysl z povahy věci samé. Vykastrovat se asi nebude nic příjemného, co by člověk vyhledával samoúčelně. Těžko někdo může toužit po vykastrování z nějakého jiného důvodu a racionalizovat si to snahou necizoložit nebo nesmilnit, jak tvrdí Marie Tejklová. Osobně si myslím, že třeba takový Origenes se vykastroval v zásadě v dobrém úmyslu, ačkoliv spáchal materiálně těžký hřích. Tudíž celá nová obhajoba perfekcionismu od Marie Tejklové je jednak bezdůvodná a jednak neplatná. Je pravdou, že ten defektní perfekcionistický postup musí zahrnovat další hřích, ale může to být i omisivní hřích, jako je například to opomíjení svátostné podpory.
Neobhajuji ani nepovoluji tedy žádný hřích. Ona postupná cesta je empirickým pozorováním, že člověk postupně dospívá k plnění Božího zákona. Neznamená to, že by Boží zákon někdy neplatil nebo neplatil úplně, nebo že by v něm byly rozpory. Je akorát potřeba k této postupné cestě pastoračně přihlížet při posuzování formální stránky materiálně těžkých hříchů a nepřistupovat ke člověku, jako by to byl anděl, který musí mít buď okamžitě plnost všech ctností, nebo automaticky postrádat milost posvěcující. Kromě toho jde čistě o učení sv. Jana Pavla II., takže pokud by čistě hypoteticky bylo bludné, bylo by celé tzv. "napomenutí" absurdní, protože by vycházelo z heretických předpokladů.
12. Co by Marie Tejklová musela prokázat
Aby mohla Marie Tejklová smysluplně pokračovat ve své započaté kritice, že Amoris laetitia nebo související magisterium papeže Františka je heretické, musela by především naprosto vyloučit možnost, že může existovat kajícník, který materiálně žije v cizoložství, zároveň je v milosti posvěcující, a zároveň je možné ze strany zpovědníka dospět k pravděpodobnému mínění o této skutečnosti. Nemožnost takového jevu by musela být naprosto univerzální a jistá. Pokud naopak může existovat jediný takový člověk, tak se tím celá argumentace Marie Tejklové do základů hroutí. Proto jsou v diskutovaném kontextu úplně zbytečné i další poznámky, se kterými bych jinak obsahově vesměs i souhlasil – ovšem pouze ve smyslu existenčního kvantifikátoru, a nikoliv požadovaného univerzálního kvantifikátoru. Ty Marie Tejklová ani nemusela zmiňovat, pokud není schopná prokázat, že jsou nutně univerzální.
Je totiž pravdou, že mohou existovat "kajícníci", kteří nechtějí pochopit závažnost cizoložství. Stejně tak je pravdou, že někteří cizoložníci mají scestné povědomí o samotné povaze morálního zákona, což je jejich větším problémem než cizoložství samotné. To ale pořád nijak nevylučuje, že mohou existovat i opačné případy, u nichž je cizoložství formálně lehkým hříchem a které nejsou ani v žádném jiném formálně těžkém hříchu. Proto je celá ta kazuistická argumentace Marie Tejklové argumentačně nepotřebná. Marie Tejklová dokonce velmi správně vystihuje část mého klíčového argumentu, že v některých případech je cizoložství formálně lehkým hříchem. Musela by vyvrátit právě tuto moji tezi, aby mohla dále smysluplně argumentovat, že Františkovo magisterium je heretické. Dokud ji nevyvrátí, tak se pořád jenom točí v bludném kruhu.
Z analogického důvodu jsou nesmyslné i poznámky Marie Tejklové o tom, že každé cizoložství je ekvivalentní tvrdošíjnému zastávání herezí. Tvrdošíjné zastávání herezí je ekvivalentní cizoložství s plným vědomím a uvážlivým souhlasem – v tom spočívá ona "tvrdošíjnost", jak ji kazuisticky předkládá Marie Tejklová. Tvrdošíjnost specifikuje formální stránku hříchu, a nikoliv tu materiální. V takovém případě pochopitelně ke svátostem přistupovat nelze z povahy věci samé. Marie Tejklová pak uvádí zrovna takové hereze, které jsou svým materiálním obsahem s přijetím rozhřešení v rozporu. Pokud chce rozhřešení ten, kdo nevěří v jeho účinnost nebo v nějaký její nutný předpoklad (například neuznává existenci Boha), tak bez ohledu na formální stránku své hereze předkládá zpovědníkovi vnitřně rozporný požadavek (aby mu odpustil někdo, kdo mu odpustit nemůže) - proto ve skutečnosti nemůže chtít to, co chce, podobně jako někdo, kdo nechce zanechat svého formálně těžkého hříchu, a zároveň chce přijmout rozhřešení (chce být v přátelství s Bohem a zároveň nechce). V takových případech je udělení rozhřešení skutečně nemožné, protože daný člověk o něj ve skutečnosti ani nežádá. Cizoložství ale není svým materiálním obsahem v rozporu s přijetím rozhřešení. Stačí se opět podívat na moje dva ukázkové příklady, kdy materiální cizoložství vůbec není hříchem. Cizoložství je s přijetím rozhřešení neslučitelné pouze v případě, že je formálně těžké a člověk v něm chce pokračovat. A právě tuto skutečnost musejí zpovědníci pastoračně rozlišovat.
13. Terminologické hnidopišství
Další kritika Marie Tejklové spočívá v tom, že Amoris laetitia v zásadě nepoužívá termín "cizoložství", zatímco já ho používám, a že se tak Amoris laetitia odchyluje od tradiční katolické terminologie a já se nedržím ducha Františkova pontifikátu. Není žádnou mou povinností se držet jakéhosi údajného "ducha" konkrétního pontifikátu a používat stejné formulace jako konkrétní exhortace. K formulacím se automatická poslušnost nevztahuje. Je sice pravda, že Amoris laetitia je napsaná takovým diplomatickým jazykem, který já osobně moc nepreferuji (ale záleží to spíš na obecenstvu a na situaci než na mých stabilních sklonech), a že to v některých příkladech může i lehce komplikovat srozumitelnost; používání nejednoznačného termínu "objektivní hřích" je takovým případem. Charisma pravověrnosti papeže pochopitelně nezaručuje vždycky ty rétoricky nejvyžehlenější formulace – a to ani v neomylných výrocích ex-cathedra. Termín cizoložství zde používám především proto, že ho používají i signatáři. Marie Tejklová se kromě toho také vůbec nedrží "tradiční" katolické terminologie. Když například tvrdí: "Sexualita je omezena na manželství", tak používá termín "sex" ve velmi "netradičním" významu. Slovo "sex" je latinskou číslovkou "šest", což vyjadřuje zkratku pro hříchy proti šestému přikázání z Desatera Božích přikázání. V tomto významu to Marie Tejklová se sexualitou v manželství přitom evidentně nemyslela.
V jazyce jednoduše dochází k posunům, a pokud jazykové posuny nevedou k reálným distorzím při vnímání reality, tak je vhodné i nezbytné se jim přizpůsobovat – je to dokonce podmínkou dorozumívání se. Nepochybuji o tom, že bych osobně dokázal napsat exhortaci Amoris laetitia přímočařeji a jasněji, ale do určité míry chápu i důvody pro její diplomatický slovník. Tím se papež František totiž přinejmenším opět nikterak neliší od svých nedávných předchůdců, na které se odvolávají signatáři. Apoštolská exhortace Familiaris consortio (1981) sv. Jana Pavla II., na kterou se signatáři výslovně odvolávají, také nepoužívá termín "cizoložství", ačkoliv se zabývá víceméně stejnou matérií jako Amoris laetitia. Kromě toho ani Familiaris consortio neobsahuje žádné explicitní konstatování, že cizoložství je těžkým hříchem. Proto je celá tato kritika opět postavená na hlavu a materiálně se naváží do něčeho jiného, než co formálně napadá.
14. Teologická diskuse ukončená papežským výnosem
Když Marie Tejklová komentuje mnou zmiňovanou pasáž z encykliky Humani generis, na niž se odvolávají signatáři, tak je zajímavé opět především to, že její kritika směřuje výlučně proti této encyklice samotné. Ani jeden argument opět není namířen distinktivně proti mému výkladu. Stejně jako v případě Dignitatis humanae se Marie Tejklová ani nepokouší o konzistentní výklad encykliky Humani generis. Přitom se zastává signatářů, kteří se na tuto encykliku odvolávají. Nemožnost diskutovat o rozsouzeném teologickém sporu se pochopitelně týká toliko doktríny. Vhodnost disciplíny sama o sobě není teologickým problémem, ačkoliv s teologií na různých úrovních souvisí. Proto disciplína jako taková nemůže být vlastním předmětem teologického sporu. Ani CIC ostatně nepředepisuje poslušnost rozumu vůči disciplíně. Soud, který papež František v intencích encykliky Humani generis vynesl, spočívá v tom, že disciplína spočívající v připuštění některých cizoložníků ke svátostem není heretická. To je ten teologický soud, o kterém už nyní nelze diskutovat. Lze naopak diskutovat například o tom, jestli je tato nová disciplína vhodná. Proto Marie Tejklová píše zcela mimo diskutované téma, když posléze argumentuje proti poslušnosti rozumu vůči disciplíně. Takovou poslušnost totiž nikdo nepostuloval – ani já, ani papež František, ani encyklika Humani generis.
Tvrzením, že papež František rozsoudil otázku, která byla pro některé sporná, jsem adresoval pouze neheretickou povahu disciplíny, že někteří cizoložníci mohou být připuštěni ke svátostem. Ačkoliv je tato disciplína jasně dovoditelná už ze samotné exhortace Amoris laetitia, což ostatně i papež František ve svém autentickém magisteriálním výkladu podtrhl tvrzením, že "neexistuje jiná interpretace", tak se mezitím vyskytli někteří pomýlenci, kteří tuto skutečnost nereflektovali a "vykládali" Amoris laetitia absurdním způsobem, který prohlašoval některé její teze za nicotné. Mezi tyto pomýlence evidentně patřili i signatáři tzv. "napomenutí". Tím, že papež František magisteriálně promulgoval výklad argentinských biskupů, autoritativně odsoudil tyto scestné výklady Amoris laetitia, které tvrdily, že žádní cizoložníci nesmějí být nadále připuštěni ke svátostem.
Kromě toho je zajímavé, že Marie Tejklová staví na stejnou úroveň například zastánce dobrovolnosti kněžského celibátu a zastánce kněžského svěcení žen. Zatímco dobrovolnost kněžského celibátu je otázkou, která je v Církvi aktuálně otevřená k diskusi, svěcení žen je dogmaticky vyloučené a nikdo, kdo ho formálně prosazuje, nemůže být v plném společenství s katolickou Církví. Dávat tyto problémy na stejnou úroveň je proto přinejmenším dalším projevem míchání diskusí uvnitř Církve s diskusemi, u nichž alespoň jedna strana materiálně není v plném společenství s Církví – jako je tomu ostatně i v našem případě.
Františkovo tvrzení, že život je větší než jeho vysvětlení a interpretace, je samo o sobě jednoduše pravdivé. Ačkoliv vysvětlení nebo interpretace reálně podchycují určité aspekty života, a to případně i v jeho úplnosti, tak člověk není schopen žádného vysvětlení ani souboru takových vysvětlení, který by vysvětloval celek lidského života ve všech jeho detailech. Proto je život větší. Člověk by především potřeboval úplně poznávat vlastní esenci, aby mohl dospět k vyčerpávajícímu vysvětlení nebo interpretaci vlastního života – musel by být zkrátka vševědoucí ohledně celku vlastního bytí. Aby Františkovo tvrzení bylo vnitřně rozporné, což se v něm Marie Tejklová snaží marně hledat, muselo by zpochybňovat soud, který samo vynáší – třeba "nemůžeme nic poznat o našem životě" by bylo takovým výrokem, který vyvrací sám sebe. To ale papež František neříká. Tvrzení "život je větší než jeho interpretace" samo sebe nevyvrací. Není logickým ani noetickým problémem tvrdit, že poznávám nějakou část reality s konkrétní identitou, ale zároveň nejsem schopný ji poznat úplně. Stejným způsobem je konstruované i to výše zmíněné dogma z dogmatické konstituce Dei Filius, že dogmata Církve obsahují pravá tajemství, jež nelze rozumem zcela pochopit. Opět je možné zmínit v podobné logice i sv. Jana Pavla II. - tentokrát v jeho encyklice Fides et ratio (1998):
"51... Z toho vyplývá, že žádná historická forma filosofie si nemůže legitimně dělat nárok, že by obsáhla celou pravdu, ani že je plným vysvětlením člověka, Světa a vztahu člověka k Bohu..."
15. Sebepopírající posun v obvinění papeže Františka
Další dlouhá argumentace Marie Tejklové se potom soustředí na hypotézu, že signatáři prý vlastně neobviňují papeže z herezí, ani ze šíření herezí. Podle této hypotézy signatáři prý papeže jen upozorňují na to, že se hereze šíří nějak samy od sebe nebo je šíří někdo jiný a papež František proti tomu pouze dostatečně nebojuje. Tak ho tedy asi pro jistotu obvinili rovnou z jejich šíření, aby se to nepletlo. Kromě toho, že Marie Tejklová vytlouká jedním nezdůvodněným postulátem jiný nezdůvodněný postulát, je potřeba si všimnout samotných úvodních slov tzv. napomenutí:
"Jsme nuceni obrátit se na Vaši Svatost s opravou týkající se šíření herezí způsobených apoštolskou exhortací Amoris laetitia a dalšími slovy, činy a opomenutími Vaší Svatosti."
Pokud tohle není obvinění ze šíření herezí, tak co to potom je? Samotný název dokumentu "correctio de haeresibus propagatis" a skutečnost, že v něm signatáři pitvají papežovo magisterium a jeho výroky a dovozují z nich údajné hereze, znovu podtrhují fakt, že se jedná o křivou obžalobu ze šíření herezí, adresovanou přímo papeži Františkovi osobně.
I kdybych se omezil na toto opomíjení, tak upgradovaná alternativní obžaloba, kterou nyní prezentuje Marie Tejklová, spočívá přinejmenším na logickém cyklu. Svou konstrukcí se podobá výroku: "Kdyby to nebyl zločinec, nebyli bychom Ti ho vydali" (Jan 18,30). Hereze, které se šíří, nemají s Amoris laetitia ani s papežem Františkem nic moc společného. Modernismus v Církvi kvetl už za pontifikátu Benedikta XVI. a stejně tak rigorismus a další bludy. Zmatek specifický kolem Amoris laetitia úmyslně vytvořili tito samozvaní odsuzovači papeže Františka a ti samí ho teď pokrytecky vyzývají, aby tento jimi uměle vytvořený zmatek nějak "řešil". Marie Tejklová by musela šíření herezí kvůli papežovi napřed prokázat z něčeho jiného než z falešného předpokladu, že papež je příčinou těch herezí. Konkluzi není možné používat zároveň jako její vlastní předpoklad. Nelze dokazovat totéž z téhož.
Kromě toho je chybné i rozlišování mezi omisivním a komisivním "šířením herezí". To jsou dva různé skutky – prvního se dopouští každý a druhého se nedopouští papež František. Nikdo sice nepochybuje, že existují i omisivní zločiny, jako je například neposkytnutí první pomoci, ale šíření herezí není možné spáchat omisivně. České sekulární právo také rozlišuje mezi neposkytnutím první pomoci, za které uděluje maximálně tříletý trest, a vraždou, za kterou je až doživotí. Kromě toho každý člověk má povinnost střežit poklad víry. Tím se liší od papeže pouze kvantitativně. I Marie Tejklová to uznává svým výrokem, že "ne každý má HLAVNÍ povinnost střežit poklad víry". Proto se podle jejího pojetí každý dopouští šíření herezí, jen tedy v o něco menší míře než papež. Je to tedy stále nesmyslné obvinění, protože nemá logický korektiv a je spojováno s něčím, co s tím nesouvisí. Je to totéž, jako někoho obvinit z vražd, které prý "spáchal činy a opomenutími", přičemž žádnou vraždu nespáchal a neposkytnutí první pomoci mu přinejmenším není dokázáno. V logice Marie Tejklové by kromě toho bylo možné obvinit ze šíření herezí i každého předchozího papeže.
Vedle opakované kritiky Tomáše Halíka, který patrně nemá s Františkovým magisteriem nic společného, se Marie Tejklová vyjadřuje o filosofické úrovni kardinála Schönborna a kardinála Kaspera. Oba tyto muže spojuje to, že to byli mizerní filosofové už předtím, než se stali kardinály, a že jim napřed biskupskou a posléze i kardinálskou hodnost oběma udělil sv. Jan Pavel II., na kterého se signatáři odvolávají. Pokud tedy někdo vytýká papežovi Františkovi, že trpí ve svém okolí takovéto lidi, tak taková kritika materiálně míří opět primárně proti sv. Janovi Pavlovi II., a je tedy opět protismyslná. Je totiž nepochybně větším pochybením jmenovat nevhodného člověka napřed biskupem a pak kardinálem, než se takového člověka později nezbavit. Stejně tak není pochyb o tom, že jmenovat nevhodného biskupa nebo kardinála je řádově větší chybou než například dělat rozhovory s nevhodnými novináři. Ty ostatní zmiňované osoby v okolí papeže Františka prakticky neznám a nepovažuji je za příliš důležité. Zmatkovité odbíhání od šíření herezí k těmto personálním rozhodnutím, v nichž evidentně často chybovali i předchozí papežové, není zrovna signálem přesvědčivosti původního obvinění.
Není pochyb ani o tom, že hereze lze šířit skutky. Stačilo by, kdyby papež svou autoritou například ratifikoval nějaký dokument jiného autora, který by byl heretický. Skutky ovšem nejsou totéž, co pasivita. Skutky jsou naopak z definice komisivní. Proto nelze skutky směšovat s opomíjením. Tvrzení, že každé povyšování heretika je bez dalšího šířením herezí, opět postrádá logický korektiv. Nikdo nemůže objektivně odpovídat za názory každého, koho povýšil, už jen kvůli lidské svobodě a možnosti podvodu. Musel by tam být prokazatelný nějaký prvek souhlasu nebo alespoň srozumění povyšujícího s dotyčnými herezemi, a ten v těchto případech absentuje.
16. Hříšnost kradení vánočních stromků
Těžká hříšnost kradení vánočních stromků je poněkud roztomilým tématem. Marie Tejklová totiž původně předkládala kradení vánočních stromků z obohacovacího úmyslu coby ukázkový příklad materiálně lehkého hříchu. Problém je v tom, že toto jednání nemůže být za žádných předložených okolností materiálně lehkým hříchem. Buď se vůbec nejedná o hřích, nebo se jedná rovnou o materiálně těžký hřích.
Krádež totiž může být v některých specifických případech i materiálně lehkým hříchem, ale nesmí se jednat o to, že ukradnu cizí věc, kterou nijak zvlášť nepotřebuji, protože si ji nechci koupit, abych tak ušetřil peníze. Pokud je taková krádež koncipovaná tak, jak ji prezentovala Marie Tejklová, je nevyhnutelně přímo proti komutativní spravedlnosti - a tudíž je automaticky materiálně těžkým hříchem. Materiálně to je úplně stejně jasné jako cizoložství. Formálně to je ještě pochopitelnější než cizoložství, protože to je proti spravedlnosti coby porušení vlastnického práva, a navíc i proti veřejnému právu – v České republice přinejmenším coby přestupek proti majetku v jednočinném souběhu s přestupkem proti zákonu o lesích.
Podle legitimního a legálního vlastnictví přírodních zdrojů v lese může být dovoleno řezat vánoční stromky. V některých jurisdikcích tomu tak skutečně je – například v některých částech Kanady, kde je většina tajgy beztak nevyužita. Naopak v České republice je dovoleno legálně sbírat v cizím lese pouze lesní plody a suchou, na zemi ležící klest. V dalších jurisdikcích není dovoleno ani to – někde není dovoleno do cizích lesů ani vstupovat bez povolení jejich majitele. Pokud je ale řezání stromečků do určité velikosti dovoleno, tak takové jednání není ani materiálně lehkým hříchem. Pokud je naopak zakázáno, tak je v předložených intencích rovnou materiálně těžkým hříchem. Žádná třetí možnost neexistuje, pokud se nijak nevybočí z mantinelů, které Marie Tejklová postulovala. Proto je její argumentace v této otázce opět nesmyslná – a to tentokrát úplně zbytečně vzhledem k původně zamýšlenému argumentačnímu cíli.
17. Závěr
Tvrzení Marie Tejklové, že obhajuji celý Františkův pontifikát, může být stěží myšleno v dobré víře. Marie Tejklová přece dobře ví, že přinejmenším výslovně nesouhlasím s Františkovým výkladem názorů Martina Luthera. O papeži Františkovi jsem prohlásil s jistotou jenom to, že to není heretik, že nešíří hereze, a jako vlastní názory jsem dodal, že jeho nová svátostná disciplína je vhodná a že jeho kritika rigorismu je pozitivním prvkem jeho pontifikátu. Z toho neplyne ani to, že bych o Františkovi tvrdil, že je celkově dobrým papežem (byť jsem aktivně netvrdil ani opak), natož pak abych obhajoval celý jeho pontifikát. Respektuji ho ovšem jako papeže se vším všudy. Podobně jsem také nikdy netvrdil, že je v některých případech potřeba posuzovat výhradně subjektivní stránku jednání, což mi Marie Tejklová také podsouvá. Naopak jsem tvrdil, že je potřeba posuzovat obě stránky, ale že posuzování materiální stránky bývá snazší než posuzování té formální. Tohle předhazování negací mých výroků mnoho dobrého o Marii Tejklové nevypovídá.
Dalším velmi zajímavým prvkem argumentace Marie Tejklové jsou její útoky na magisteriální dokumenty, na něž se odvolávají signatáři, jako je například encyklika Humani generis (1950) - ale týká se to i mnoha dalších dokumentů, od Římského katechismu až po Kodex kanonického práva. Nejsou to ale otevřené útoky, že by třeba dotyčnou pasáž z Humani generis zkusila nějak vyvrátit, pak o ní prohlásila, že je vnitřně rozporná, a proto k ní nelze přihlížet, nebo něco podobného. To by totiž bylo alespoň čestné a naše diskuse by se mohla někam plodně vyvíjet. Naopak její implicitní popírání používaných argumentačních zdrojů opět klade otazníky ohledně poctivosti argumentace. Není totiž možné například encykliku Humani generis používat zároveň jako autoritativní pramen pro dokazování údajných herezí papeže Františka, a vzápětí tutéž encykliku popírat coby údajně zmatečnou – a to zcela bez ohledu na to, jestli je Marie Tejklová v herezi či nikoliv. To je chyba na úrovni čisté logiky. Proto by Marie Tejklová měla u každé polemiky s mými citacemi magisteriálních dokumentů uvést, jestli souhlasí s daným dokumentem a s jeho citovanou pasáží, jestli souhlasí s mým výkladem, a pokud nikoliv, tak jak má správný výklad vypadat. Pak bychom totiž možná dospěli například k tomu, že neposlušnost Marie Tejklové vůči Amoris laetitia je jen relativně bezvýznamnou třešničkou na dortu, protože Marie Tejklová je dávno neposlušná i vůči mnohem staršímu a důležitějšímu učení Církve.
Google Sites
Report abuse