O snobském filosofování a údajném zrazování lidství  

Jiří Fuchs

1. Uvedení do tématu

M. Slouka obvinil na fb. lektory filosofické školy Academia Bohemica z těžkého, ne-li rovnou neodpustitelného hříchu. Že prý jménem racionality zrazují člověka. Musel to být asi hrozný faul, když ho vyprovokoval k tak silnému odsudku. Pohoršilo ho, že balamutíme studenty, potažmo širší filosofickou veřejnost nehoráznými bludy. Komplikujeme jim tím životní orientaci k lidskému štěstí, které přece v plnosti lidstvu nabízí právě ta nejvyspělejší, tj. naše doba. My však svůj hanebný podfuk maskujeme předstíranou racionalitou s úmyslem otočit kolo Dějin a vrhnout myšlenkový svět zpátky do středověkých temnot; vskutku odporné. 

Dá se tedy předpokládat, že takové varování účastníky facebookových filosofických diskurzů správně naladí. Ti přemýšlivější by s ním ale přece jen měli mít problém, neboť jako takoví si přece musejí položit otázku, na čem se Sloukovo příkré anatéma vlastně zakládá. Budou-li v tom dotazování důslední, pak se zase nevyhnou otázce, jestli je skutečně zradou na člověku, když filosof dospívá k takovým závěrům, jejichž kontradiktorní opaky se dají prokazatelně vyvrátit jako nutně mylné. A když pak na základě těchto závěrů týž filosof vyhodnocuje filosofické směry posledních století jako v zásadě nepoužitelné pro pravdivou filosofii člověka. Nebo snad mají tyto směry evoluční výsadu být automaticky tou nejlepší filosofií, jaká kdy byla? Uvidíme.

Že je takové hodnocení soudobé filosofie skandálně troufalé, neudržitelné? Jistě, účastníkům standardního filosoficko-vzdělanostního provozu, kteří jsou už navyklí na soudobé, zafixované způsoby filosofování či preference, se to tak musí jevit. Nemá být ale autentické filosofování neseno radikální kritičností, v níž skutečný filosof (ne jen nějaký zpravodaj) od základu a sám za sebe, samostatně a na vlastní zodpovědnost trpělivě prověřuje vše, co chce ve svém filosofickém myšlení posléze pokládat za pravdivé a nosné? O kritickém myšlení umí mluvit i kdejaký hlupák; přivlastňuje si ho také kdejaký snobský pozér. Ve skutečnosti je ho však v soudobé filosofii jako šafránu. Zato pasažérů povrchnosti a tendenčních zpravodajců je v ní bezpočet. 

Z těch razantních, leč skromných Sloukových odstavečků tedy přemýšlivý adresát sotva vyčte racionální důvod autorova hysterického lamentování nad naší zradou lidství. I když, zase: Co všechno je dnes pokládáno za racionální? Zeptejte se politiků, ideologů či pozitivistů – což jsou ostatně také spíše ideologové. Možná ale Slouka adresoval varování před AB jen svým žákům, kterým stačí, co jejich guru hlásá, protože to hlásá. To by ostatně mohl naznačovat i způsob, jakým se Slouka s AB vyrovnal. Je-li tomu tak, pak jeho žáci zaslouží politování. 

Ať tak či onak, podívejme se, na jaké úrovni, a hlavně čím Slouka své kritické postřehy objasňuje. Možná mi něco uniklo, možná jsem něco nepochopil. Ale v jeho textu jsem nenašel nic, co by se dalo chápat aspoň jako náznak filosofického odůvodnění jeho podstatných odsudků. Proč se tím jeho alarmismem tedy zabývat? 

Nejen kvůli objektivitě, která je už dlouho nedostatkovým zbožím. Sloukova kritika, a hlavně její způsob totiž skýtá dobrou příležitost zamyslet se nad chronicky dekadentním způsobem, jímž se filosofie hlavního proudu zvláště po Hegelovi pěstuje, a který lze označit jako „Kult dějin filosofie“. Vezměme tedy jeho výhrady popořadě.

2. Po stopách „zrady“ - bod po bodu 

2.1 Nesnáze s pravdou

M. Slouka nelibě nese, že příznivci AB „…odmítají jakékoli názory a koncepce, které to ´vidí jinak´“. Co je ale na tom tak pohoršlivého? Ostatně, kdo to nedělá? Neodmítá dokonce sám Slouka názory, které pokládá za mylné – například zrovna názory příznivců AB, kteří to rovněž vidí jinak než on? Jaký smysl by vůbec mělo zastávat určité názory jako pravdivé a neodmítat přitom začlenění těch opačných do vlastního myšlení? Myslíme-li totiž něco jako pravdivé, chápeme tím samým kontradiktorní opak jako mylný. 

Nebo je snad Slouka s postmoderními relativisty už také povznesen nad přirozenou, radikální diferenci pravdy a omylu v lidském myšlení? Že by ji tedy s nimi také překonal (aspoň verbálně – myšlenkově to nejde) a bez přirozeného rozlišování pravdy od omylu se prostě obešel? Nepropadl by pak s postmodernisty klamnému zdání ušlechtilé tolerance radikální plurality, aby pak s nimi vzápětí a bez uzardění netolerantně tepal aroganci pyšných majitelů pravdy? To vše s bezelstně trapným vědomím, že na rozdíl od nich má v příslušném problému pravdu jen on, a nikoli oni? Zdá se, že do těchto bažin postmoderního “étosu“ zapadl i Slouka. A to i přesto, že na konci svého textu mluví heideggerovsky vznešeně o pravdě jako o neustálém odkrývání toho pravého smyslu. Uvidíme níže, že do svého široce rozevlátého myšlení zakomponoval bůhvíjakou logikou i konfuzní eklekticismus.

2. 2 Neodolatelný relativismus, role a status pochybování

Slouka v kritice AB pokračuje: „Je to filosofie jednoznačných výstupů…žádné pochybnosti, relativní pravdy či názory, vše se zdá do sebe zapadat bez jakékoli možnosti zpochybnění. Vše je racionálně proargumentováno…absolventi získali jistotu, pevný bod, ze kterého mohou cokoli zkritizovat a odsoudit. Pravda je jednou provždy jediná, ta, které se dobrali.“

Po takové kanonádě bychom měli coby nejsveřepější dogmatici zřejmě chodit kanálem. Jistě, kdyby kritériem pravdy a filosofické vyspělosti byla dobová konformita či konsenzus veřejně preferovaných filosofů, měli bychom se už dávno zdekovat – co nejdál od Západu. Zdá se tedy, že by kromě všezahrnující tolerance nemusel být Sloukovi proti mysli ani další skvost postmoderny – kulturní relativismus. 

Podle této dnes bezmála povinné doktríny jsou pravdy (i mravní hodnoty) dobově podmíněné – platí jen ve své době. Dřív bylo pravdou, že člověk není z opice, ale dnes už je pravdou, že z opice je. Dřív lidé pravdivě věřili, že v jejich životě je nejdůležitější mravní rozměr, dnes už pravdivě pochopili, že nejdůležitější je svoboda, která se plně realizuje ve službách egoisticky chápaného štěstí. Pravda přece není „jednou provždy jediná, ta, které jsme se dobrali“, jak učí s pokrokovými relativisty i M. Slouka.  

V souvislosti s předpotopním myšlením v AB mluví Slouka také s despektem o filosofii jednoznačných výstupů. Když ale o dva odstavce níž pro změnu vytýká AB, že ustrnula na počátku novověku, pak se nabízí řada otázek: Neusilovali snad „námi nepochopení“ otcové zakladatelé novověké filosofie i jejich významní pokračovatelé také o jednoznačné závěry? A neužívá si jich ostatně ve své kritice i sám Slouka? Nebo je střídá jako ponožky a věří přitom, že se tím dopracoval na vrchol filosofické moudrosti? Nebo snad nerozlišuje samotnou pravdu od toho, co kdo za ni momentálně pokládá? 

Jednoznačné závěry byly vždycky cílem filosofického úsilí myslitelů, kteří brali své povolání vážně, a kteří si tudíž neosvojili tu přihlouplou rétoriku postmodernistů. Ti sice berou naopak vážně jen sami sebe, aniž jim přitom dochází, že navzdory své rétorice dospívají také k jednoznačným závěrům o údajné pravdě svého rozporného relativismu. Padají tím zaslouženě do sklepní kategorie exhibicionistů, ideologů a pozérů. 

Naproti tomu patří do vyšší kategorie zcela jistě například Descartes, Leibniz, Locke, Kant, Hegel, Husserl… Ti všichni trvali na jednoznačné pravdivosti svých jednoznačných závěrů. Syndromem relativistického ochromení ještě netrpěli, bohužel ale pro ně vytvořili svými závěry klima. Jestliže jsme právě zaznamenali, že je Slouka ve své filosofické kritice filosofie jednoznačných výstupů stižen nedostatkem intelektuální sebereflexe, pak si nemusí zoufat. Vždyť všechny ty novověké autority, jimž on tolik důvěřuje, trpěly stejným neduhem, když v různých variantách skepse řešily problém hodnot myšlení (objektivní pravdy a racionální jistoty) vesměs negativně. Aniž si toho byly vědomy, spolehlivě se tím domněle kritickým skepticismem také vyvracely. 

Slouka dále postrádá u AB pochybnosti a relativní pravdy. Pokud jde o pochybnost, neříká striktně vzato pravdu, neboť výchozí pochybnost je přece východiskem, jímž se otevírají problémy.  A konfrontace s pochybností ve smyslu problematizování je povinnou součástí zdařilých argumentačních postupů, z nichž výlučně mohou vycházet spolehlivé závěry. O tom se v AB ví nejen z doslechu; stačí například prolistovat její noetické texty, z nichž pochybnost jako nutná, předchůdná podmínka spolehlivých závěrů přímo vyčnívá.

Slouka ovšem těžce nese, že by absolventi AB mohli dospět k takovým závěrům, které svou povahou vylučují výslednou pochybnost. Možná ho to irituje jen u nás, ale spíše je pravděpodobné, že vyznává s dnešními falibilisty naprostou nemožnost dospět k nevývratným jistotám obecně. Pak by si měl ale ujasnit, že bez filosofické jistoty o prvních evidencích myšlení (objektivita pravdy, platnost principu sporu) nemůže počítat ani s vědecko-populární popperovskou pravděpodobností. Jsou-li totiž tyto evidence pochybné, pak je skóre mezi všemi tezemi a kontradiktorními antitezemi definitivně vyrovnané. To znamená, že ani jeden závěr nepřeleze padesátiprocentní pravděpodobnost – a radikální skeptik triumfuje v celém rozsahu lidského vědění; což je mimo jiné konec veškeré vědy – tedy i Sloukova osvícenského nadšení z vývoje veškerého vědeckého (i filosofického) poznání. Horovat současně pro vědu a pro permanentní celoplošné pochybování je vskutku podivuhodná zmatenost.  

Takže dnes oblíbené ofrňování nad „pevnými body, z nichž je možné cokoli odsoudit“ a nad „jednou provždy jedinou pravdou“ je sice rozšířenou, dnes zřejmě povinnou pózou; ovšem ne zrovna moc inteligentní. Tvrzení o jistotách, které své subjekty jen domněle zmocňují cokoli odsoudit, bývá někdy reakcí na neblahou zkušenost se svévolí ideologicky laděných dogmatiků s jejich jedinými možnými pravdami. 

Slouka by se ale zapotil, kdyby měl noeticky dokazovat opačný, široce akceptovaný extrém, jímž je popperovská domněnka, že jistoty jsou nám odepřeny. I z toho mála, co ve své kritice stačil předvést, je zřejmé, že racionálnímu zkoumání filosoficky klíčových problémů pravdy a jistoty moc nedal; spíše se veze na vlně běžné neurotické obavy, aby snad také na něj (ó hrůzo) nepadl stín podezření z dogmatismu. Skutečně kritické myšlení se ale nepotřebuje osvědčovat příchylností k reálné, výsledné skepsi; bohatě mu stačí důsledná skepse metodická. 

Ve skutečnosti tedy vůbec není noeticky jasné, že naše myšlení není schopné apodiktických, nevývratných jistot. Také není vůbec jisté, že spolehlivé sebevyvrácení univerzálních skeptiků neznamená jejich falzifikaci; není totiž jisté ani to všeobecné mínění, že první principy myšlení jsou nedokazatelné. Že případné kruhy a regresy v jejich dokazování definitivně znemožňují jeho platnost. To by ovšem bylo nutné skutečně a na vlastní pěst noeticky promýšlet tyto kardinální problémy celé filosofie, a ne jen pasivně opisovat učebnice či slovníky a opakovat po autoritách, jimž se zrovna nejvíc popřává sluchu. Ta námaha se vyplatí: Přináší mimo jiné i osvobození z negativistických traumat.

2. 3 Noetický „mimoň“  

Hned první formulace Sloukovy konkrétní námitky prozrazuje, jak velkou neznámou pro něj noetická problematika představuje, když tvrdí: „Co se týká noetiky, absolutně pravdivý znamená podle AB logicky pravdivý. Logika je však formální systém, který vyvozuje pravdu (P) opět z něčeho, co je P. Samo vyvozování je věc struktury: z X => Y zákonitě logicky, bez ohledu na to, zda je počáteční X pravdivé. Jde pouze o logickou strukturu vyplývání, bez ohledu na skutečnou P.

Přiznávám, že jsem v tomto bodě zápasil se silným pokušením, jestli nemám tu reakci na Slouku zrušit. Ten člověk suverénně kritizuje AB, která principiálně trvá na tom, že skutečně kritická filosofie musí vycházet z noetiky, a přitom si diletantsky plete noetiku s logikou. U někoho, kdo se svou kritikou zřejmě nepřímo chlubí, jaké kvantum soudobých filosofických směrů má načteno, ne-li rovnou zvládnuto, je to neuvěřitelně trapné. 

Takže výlučným předmětem noetiky jsou hodnoty objektivní pravdy a možnosti racionální jistoty. Noetik řeší tuto problematiku krok za krokem důslednou konfrontací s příslušnými skeptickými antitezemi. Složitým dokazováním dochází k evidenci, že skeptické antiteze nemohou být pravdivé. Že tedy závěry noetické verifikace hodnot myšlení nemohou být mylné. Jsou tedy absolutně pravdivé.

Slouka však bez znalosti věci tvrdí, že absolutní pravda noetického závěru o pravdě jakožto hodnotě myšlení (která spočívá ve shodě mezi myšlenkou a jejím reálným předmětem) je v noetickém zkoumání myšlena co do své absolutnosti jen ve smyslu logickém – jako správně vyvozený závěr. Domnívá se, že v absolutní pravdě jako rezultátu noetických reflexí „jde pouze o logickou strukturu vyvozování bez ohledu na skutečnou pravdu“. Přitom naznačuje, že jde o vyvození z jiné pravdy. Tady by zřejmě s vědomím jistoty o nedokazatelnosti prvních evidencí poukázal na regres v dokazování; stačil by mu k tomu slovníkový konsenzus. „Kdyby mlčel, zůstal by filosofem“.

2. 4 Ontologické bloudění

Neméně amatérský je i Sloukův exkurz do ontologie. Dovídáme se z něj, že: „vedle logiky je zdrojem poznání to, co je dáno smysly. A už v tomto bodě dochází k „redukci na jsoucna“. Neexistuje nic než jsoucna! (Druhou možností je „nic“, a to neexistuje). Neuvažuje se pokud možno vůbec o „bytí“, a to ani jako o „jsoucnosti jsoucího“, ani jako o „prameni či zdroji všeho“ (což jsou dvě nejznámější charakteristiky). Jsoucna jsou buď pravá, nebo nepravá (složená z jiných jsoucen). Pravá jsoucna jsou buď akcidentální, nebo substanciální, jiná neexistují. Kromě toho jsou pravá jsoucna buď esenciální, nebo existenciální.“

Tady už sílí podezření, že Slouka naše texty jen zběžně přelétl, aby se ujistil, že naše filosofování neprobíhá podle dnešních pravidel, preferovaných způsobů myšlení a not. A to ho zřejmě uráží. Proto ten sáhodlouhý výčet dvaceti námi ignorovaných směrů mainstreamové filosofie, o němž ještě bude řeč; u profesora dějin filosofie by byla jejich neznalost neomluvitelným handicapem. Ne tak u filosofa. Tady je ve hře představa o adekvátním filosofování. Tomu se dnes hrubě nedaří, jak právě zaznamenáváme i na „případu Slouka“.  

Pokud jde o pojetí jsoucna, pouští se Slouka opět na tenký led. Když si navíc níže stěžuje, že jsme kromě jiných celebrit dvacátého století „hodili do koše“ i Wittgensteina, Vídeňský kroužek a logické empiriky, pak je s podivem, že si neuvědomil, jak by mu tito extrémní pozitivisté vyčinili za tyto smělé heideggerovské distinkce jsoucna a bytí, jimiž se nás snaží školit v ontologii. Do jakých to metafyzických abstrakcí se milovník právě vládnoucího filosofického mainstreamu tak najednou pustil? 

Slouka by se tu mohl vymluvit upřesněním, že poukaz na naše stagnování byl spíše jen účelový. Měl upozornit, že ignorujeme velkou postavu filosofie dvacátého století, M. Heideggera, který tou distinkcí bytí a jsoucna svého času proslul. Ne že by ji snad přijatelně logicky vypracoval – to nebyl jeho styl. Ale stala se také součástí hlavního proudu filosofie dvacátého století. A o to zřejmě u Slouky i ve filosofii primárně běží; zachytit trendy a navěsit se na ně – jít prostě s dobou. Takový je příkaz doby, který musí respektovat i filosof.

Jinak by byla Sloukova ontologická výtka hodně předčasná. Seriózní kritika by v tomto problému musela vycházet z odůvodněného zavádění příslušných pojmů a setrvat trpělivě u nesnadné analýzy jejich vysoce abstraktních obsahů. Pak by vyšlo najevo, že esenciální a existenční akty bytí konstituují jsoucno jakožto jsoucno. Z toho, co tady Slouka zase předvádí, lze usoudit, že by v ontologii dopadl podobně jako v noetice – jako slon v porcelánu. Když například tvrdí, že pravá jsoucna jsou buď esenciální, nebo existenciální, nebo když se podivuje tomu, že v řádu vlastních jsoucen existují jen substance a akcidenty, musí zkušenější ontolog nabýt dojmu, že by bylo lepší, kdyby se Slouka radši věnoval tomu, co umí.  

Z dosud řečeného už nabývá Sloukova představa o filosofickém myšlení zřetelnějších obrysů. Odpovídá zřejmě dekadentnímu univerzitnímu provozu, kde se za jeho hlavní hodnotu pokládá znalost dějin filosofie, doplněná evolučním předsudkem o plynulém vývoji filosofie ke stále dokonalejšímu poznání. 

2. 5 Dějiny filosofie nejsou filosofií 

V dalším bodě Sloukových výhrad k AB se už jeho kvantitativní, progresivisticky ideologizující chápání filosofického myšlení stává zřejmějším, když píše: „V „mainstreamové“ filosofii se těžiště přesunulo na zkoumání všeho kolem „významu“ (a „smyslu“), a vznikla filosofie jazyka v mnoha dalších podobách. Toto vše, tedy Wittgensteina, Vídeňský kroužek a logické empiriky, ale i fenomenology a zejména hermeneutiky, filosofii přirozeného jazyka, filosofii mysli, filosofii spravedlnosti, kognitivní vědy, strukturalismus a poststrukturalismus, diskurzivní a narativní filosofii, sémiotiku a sémiologii, filosofii v postmoderních podmínkách, feministickou filosofii, antirasovou filosofii a filosofii kolonialismu a novokolonialismu, zkrátka veškerou filosofii 20. a 21. století AB „hodila do koše“ a „podpálila“.

Umí snad Slouka z těchto rozmanitých ingrediencí uklohnit eintopf? A už ho někdo pozřel? Pokud ano, přežil to? I mimo ústav pro choromyslné? Anebo tu Slouka pouze doporučuje materiál pro pestrý mainstreamový eklekticismus? V každém případě není tato umělá jednota v mnohosti, která vzdoruje skutečné jednotě v mnohosti (čili jakémukoli řádu), rozumově stravitelná. Jinak je ze Sloukova megalomanského doporučování více než staletého a dvacetičlenného mainstreamu pochopitelné, proč se musí našemu oponentovi jevit kritika, kterou AB věnuje filosofii posledních dvou století, jevit jako troufalá přezíravost. Jako do nebe volající – co vlastně? Hřích? Zpupnost? Zabedněnost? Ideologická averze? Zřejmě všechno dohromady. Pro větší přehlednost si dovolím vztáhnout Sloukovy výtky na sebe. 

Kdybych byl učitelem dějin filosofie a neznal detailně Sloukou vyjmenované směry, zasloužil bych vyhazov. Tím se dostáváme k jádru sporu o tom, co je vlastně filosofie – jaký má cíl, předmět, adekvátní způsob myšlení, metodologii – a hlavně v čem spočívá její kýžená kvalita. V tom všem se AB dramaticky liší od dnes zaběhnutého filosofického provozu, jehož neoriginálním pasažérem je i Miroslav Slouka. Tomu se na krátké ploše podařilo kouzlem nechtěného soustředit podstatné neduhy soudobého filosofování, na nichž sám úspěšně participuje. To je také důvod, proč na jeho nelichotivý text reaguji.

Nejprve si všimněme, jakou váhu Slouka přičítá tomu, že filosofický mainstream přesunul těžiště k filosofii jazyka. Jako by to byl pro všechny, kdo se nějak zabývají filosofií, pokyn shůry. Pro snoby je to spíše pokyn jejich ješitnosti. Naproti tomu pro učitele moderních dějin filosofie je povinností znát dobově vlivné směry. Ale protože Sloukovi patrně splývá filosofie s dějinami filosofie, vztahuje tuto povinnost i na profesionální filosofy. 

Jedná se sice o příbuzné obory, ale jejich předmět, způsoby myšlení a cíle jsou zásadně odlišné. Filosofovi jde primárně o to, aby poznal, která řešení filosofických problémů jsou pravdivá, a která nikoli. Ačkoli to zní dnes hrozně, jeho jediným profesním zájmem je pravda – o člověku, o světě, o Bohu. Naproti tomu historikovi záleží výlučně na tom, aby pochopil myšlenky jednotlivých filosofů a dovedl je jasně vyložit; jejich pravdivostní hodnota jde přitom stranou.

Z této základní odlišnosti vyplývá také různé vztahování filosofa a historika filosofie k jednotlivým filosofům a jejich směrům. Protože filosof zkoumá na vlastní zodpovědnost přijatelnost myšlenek pro své chápání reality, vybírá si od filosofů ty problémy, které pokládá pro své aktuální zkoumání za důležité. Zajímají ho tedy u nich takové myšlenky, které rozšiřují problémový kontext jeho hledání pravdy a zpřítomňují dialektiku pro a proti, aby pak nad soustředěným, podle potřeb daného problému systematizovaným materiálem samostatně promýšlel hodnotu příslušných námitek, premis a závěrů. 

Naproti tomu historik filosofie je jako takový ušetřen této námahy a rizik, která jsou s ní spojená. Jeho úkolem je jen dobře porozumět filosofům, aby jejich myšlení přesně vysvětlil, aniž by přitom rozhodoval o míře jeho zdařilosti. Nikdo rozumný nepochybuje, že k tomu potřebuje rovněž náročné filosofické myšlení. Ale předmět, účel, a tedy i způsob myšlení jsou sice materiálně blízké, ale podstatně odlišné. Dějiny filosofie mohou dobře sloužit samotné filosofii jako obeznámení se s filosofickou problematikou v prvním přiblížení, jako její propedeutika. 

Komu tedy Slouka adresuje svůj apel na povinné zabývání se jím vypočítanými směry posledních dvou století? Těm, kdo se zabývají filosofií, či jejími dějinami? V AB se dějiny filosofie neprovozují. Proč nás tedy tím výčtem směrů posledních dvou století obtěžuje? Abychom se dovzdělali? Nenapadlo ho, že třeba detailní studium všech variant feministické filosofie nebo i pozitivismu je pro skutečného filosofa, který už má něco za sebou a nemá zrovna v úmyslu je kriticky hodnotit, ztrátou času? Nebo Slouka naléhá na ten široký rozptyl filosofových zájmů jen účelově – aby měl pro svou kritiku AB snadnou munici? Možná obojí. Ale věcný důvod zřejmě spočívá v tom, že si také plete filosofii s dějinami filosofie.

Tato konfuze v chápání filosofie vedla Slouku k tomu, aby důkladnou znalost všech směrů filosofického mainstramu povýšil na kritérium autentického filosofování. V pozadí jsou pravděpodobně i čistě ideologické motivy: Když totiž chybí smysl pro pravdivost filosofického myšlení, supluje ho v „preferenčním řízení“ iracionální svévole. 

Co když jde ale dnes o mimořádně úpadkovou fázi dějin filosofie? Jaký jiný rozumný důvod pak může mít skutečný filosof, aby se tím brakem, případně jeho kauzálními souvislostmi, zabýval, než ten, aby před ním varoval, aby ho případně jako brak demaskoval? Na to však nepotřebuje znát každý detail postmoderního filosofického třeštění. Znázorněme tuto kritickou roli filosofa na příkladu, který nabízí sám Slouka, když píše: „AB zcela ustrnula a odpadla na začátku 20. století, kdy došlo k tzv. sémantickému zdvihu (nebavme se o tom, co je Bůh, ale zkoumejme, co kdo má na mysli, když vysloví slovo ´Bůh´“.       

V jistém smyslu má Slouka pravdu – ten úžasný „sémantický zdvih“ nás skutečně neoslovil. Ale není pravdou, že jsme se jím nezabývali. V mých textech je poměrně rozsáhlá kritika empirismu a na něm založených variant pozitivismu, z níž vyplývá, proč je celé tohle empiristické dobrodružství, včetně jeho finální redukce filosofie na lingvistiku, suchou větví na stromě filosofie. V případné obhajobě takové redukce by Slouka musel nejprve racionálně (bez navyklých předsudků a ideologických afektů) obhájit Lockovu primitivní metafyziku poznání. To je ovšem nadlidský úkol, neboť v ní zakladatel novověkého empirismu vykládá vznik idejí tak nešikovně, že jeho výklad obsahuje kód obecné negace metafyziky, takže neobstojí ani sám před sebou; jeho výklad geneze poznání je totiž také metafyzický. 

Krom toho kritika základů novověké filosofie zřejmě nepatří do repertoáru Sloukova filosofování. Kdyby se k ní odhodlal, mohl by si všimnout, jak tento Lockův rozporný výklad poznání zcela dogmaticky přejal jinak důvtipný a vysoce ceněný Hume, aby z něj vyvodil skeptické konsekvence o možnostech vědy. V teorii poznání pak nejvýše ceněný Kant ve stresu z Humova zpochybnění možnosti vědeckého poznání tento dogmatický samospád kumulovaných omylů o lidském poznání dovršil totální noetickou subjektivizací poznání.  

Metodicky i věcně chybné Lockovo položení a rozvíjení noetického problému přivedlo Kanta v Humově zprostředkování nakonec k tomu, aby ten fatální omyl empiriků „vytěžil“ ve svém grandiózním systému apriorních forem. Vedle něj se Lockova subjektivizace myšlení krčila jako chatrč vedle paláce subjektivismu. Oslněny palácovou nádherou spolkly následující generace Kantovu protismyslnou subjektivizaci myšlení a učinily z ní kánon novověké filosofie či, chcete-li, bič na metafyziku. S příkladnou noetickou bezstarostností, čili slepotou k vlastním metafyzickým premisám, těží z agnostické skepse empirici různých škol a odstínů dodnes. 

Na tomto chatrném noetickém základě se tedy zrodil i ten úžasný „sémantický zdvih“, který vzešel právě z agnosticismu. Slouka jeho maximu přiblížil: „Nebavme se o tom, co je Bůh“. Proč ne? Protože agnostik přece ví, že o Něm nemůžeme nic vědět. Proč ne? Protože je to metafyzika, se kterou skoncoval empirismus i Kant na základě svých metafyzických výkladů poznání? To už sice vypadá nebezpečně podezřele, ale svého času domněle geniální Wittgenstein souvěrce uklidnil: Když prý vylezou po (metafyzickém) žebříku k svému přejasnému nazření, jak se to má doopravdy s neempirickým poznáním, mají ho prý rychle skopnout a věnovat se jako filosofové výhradně otázkám jazyka; skvělé doporučení. 

Wittgensteinovo druhé Já, R. Carnap, byl sice z toho bonmotu na mrtvici, ale narazil také na své osudově zvolené pozitivistické meze. Přesto bil vytrvale hlavou do zdi dál. Neúnavně tedy obtěžoval „kolemjdoucí“ otázkou, která je sama o sobě regulérní. Ale Carnap v intencích své pozitivistické dogmatiky stáčel případné odpovědi do autu agnostické nepoznatelnosti, a tudíž i do terminologické nesmyslnosti. Ptal se tehdy ještě vychytrale tak, jako se dnes Slouka ptá už vyšeptale: Co máte na mysli, když užíváte slovo „Bůh“?  Ať odpovíte jakkoli, učení empirici, pozitivisté, neopozitivisté, scientisté, stoupenci analytické filosofie a další už mají připravenou odpověď. Poučí Vás, že slovo „Bůh“ je sémanticky přibližně stejné jako slovo „bobakový“. 

Okázale přísné určování hranic teoretického poznání se stalo módní disciplínou, kterou si noeticky podprůměrní filosofové zjednávali ve vzdělané veřejnosti respekt a zdání kritických myslitelů. Agnostická skepse však má beznadějně temný a rozporuplný původ. Vzešla totiž z neempirických výkladů lidského myšlení, které jeho racionalitu protismyslně vtěsnaly do úzkých mezí empirického poznání.

Když tedy Slouka v následujícím odstavci kritizuje AB za to, že mimo jiné popírá i agnosticismus, pak by se slušelo, kdyby se vzápětí ujal jeho obhajoby; moc možností by ale neměl. Buď by musel trvat na tom, že se agnostici nevyvracejí, čímž by na sebe prozradil, že se v problému ztrácí, nebo by musel třeba s odkazem na Hegela tvrdit, že rozpory v myšlení jsou vlastně skvělé; ani to by mu ale dlouho nevydrželo.   

2.6 Dvojí metr, ztráta autoreflexe a mýtus evoluce filosofického poznání

Slouka dále vytýká, že „AB popírá ateismus, panteismus i deismus i ´lidského boha´humanismus“ a že „zostudila dialektiku Herakleita a Hegela…“ Touto námitkou Slouka jen obnažuje chatrnou logiku i vratkou pozici svého splétání filosofie s jejími dějinami. Ateismus, panteismus, deismus i herakleitovsko-hegeliánská dialektika jsou totiž tematicky vrcholnými metafyzickými systémy. Jak jde ale jejich obrana před kritikou filosofů AB dohromady například s předchozím Sloukovým zdůrazněním relevance „sémantického zdvihu“? Vždyť jeho protagonisté vycházejí z noetických omylů empirismu, který je nevyčerpatelným zdrojem předsudků proti metafyzice jako takové – tedy i té, kterou pěstují novověcí ateisté, panteisté, hegeliáni…!  

V případě dvou protikladných proudů novověkého myšlení tedy Slouka nemá problém se zachováním přísné neutrality v póze historika filosofie: Kolize souběžného vzývání Wittgensteina a Hegela mu nevadí. Na druhé straně se ale Slouka vehementně angažuje ve filosofickém rozlišování pravdy a omylu u dvou hlavních protichůdných směrů dějin filosofického myšlení: Proti klasickému realismu nekompromisně staví novověký nominalismus, evidentně mu imponuje noetický skepticismus, ontologický antiesencialismus, antropologický hyperdynamismus, etický relativismus a možná i politický „liberalizovaný“ marxismus těch, kteří uvěřili v nominalismus. 

Odkud ten dvojí metr, či spíše dvojí tvář? No ovšem, oslavovaní velikáni novověké filosofie musejí přece jako jeden muž setrvat na piedestalu významných nositelů pokroku, byť se při vzájemných kontrapozicích alespoň jeden (často i oba) ve svých základních filosofických postojích fatálně mýlí. Wittgenstein například popírá objektivitu neempirického myšlení, a přitom i v tomto negativním vyhodnocování možností lidského myšlení bezstarostně spoléhá na objektivitu svého neempirického verdiktu o totální bezobsažnosti neempirického myšlení. Nebo snad nevěří v objektivitu svých obecných pojmů a soudů o realitě lidského myšlení? Právě ty jsou totiž tím „žebříkem“ (abychom si jeho důmyslnou metaforu náležitě užili), po němž se jako hlavní exekutor vyškrábal na popraviště, kde skoncoval s filosofií – pohříchu i s tou svou. Což mu pochopitelně při jeho chronické autoreflexivní slepotě nedošlo. Nejenže tedy nestihl ani ten žebřík skopnout – byl vlastně jenom iluzorní.  

Stejná slepota postihla i dalšího světlonoše, Hegela, když v ontologické reflexi redukoval realitu na její dynamické aspekty. Taky mu uniklo, že jeho nevyhnutelné užívání objektivity obecných pojmů a soudů v ontologickém výkladu reality nevývratně dokazuje, že možnost a smysluplnost reálných procesů je podmíněna reálnými konstantami měnlivých jsoucen. V této souvislosti je Sloukovo nařčení, že AB stlačuje vše živé, veškerou diachronii do synchronních, neproměnných schémat, jen sofistickým žvástem na úrovni pověstného školení marxistických politruků.   

Jako mírně polehčují okolnost pozitivistického i hegeliánského tápání lze uvést, že tragická autoreflexivní slepota zachvátila celou hlavní linii novověké filosofie - a sice přes její vstupní bránu, jíž se pro ni stala teorie poznání. V ní byla ta šokující tolerance filosofů k vlastním rozporům definitivně kodifikována. Za oběť jí padli všichni směrodatní filosofové novověku. Epidemie rozporného noetického myšlení o možnostech pravdy a racionální jistoty totiž zasáhla samotné základy novověké filosofie, neboť logicky vzato patří noetická problematika do východiska metodicky adekvátně pěstované filosofie - má-li být tato skutečně, a nejen verbálně kritická. 

Dlužno uznat, že díky Descartovi chápali tuto logiku filosofického tématu novověcí filosofové lépe než protagonisté klasické filosofie. Naneštěstí ale podcenili záludnosti a složitosti problému poznání, které kladou vysoké nároky na správnou metodologii – zvláště pak na logické uspořádání jednotlivých témat. Není totiž vůbec jedno, jakou otázkou se do problému poznání vstoupí. Jestli se má tedy filosof co učit u moderních filosofů, pak především z jejich metodických chyb – na prvním místě z chybného, nahodile spontánního kladení východiska zkoumání při vytváření gnozeologického systému. 

Všechny novověké teorie poznání byly už ve východisku beznadějně vychýleny spontánními reakcemi na předchůdce – ať už navazujícími, nebo kritizujícími. Problém je v tom, že většinou šlo o otázky „zprostředka“ gnozeologického tématu, čímž byly pravidelně vynechávány logicky předchůdné, čistě noetické a nutné předpoklady zdařilého řešení těchto sekundárních, odvozených témat.

Slouka tedy aplikuje pozitivistickou negaci metafyziky selektivně: Na zastaralou aristotelskou ano, na pokrokovou hegelovskou ne. Zdá se, že podle něj je metafyzika sice blábol, ale ta Hegelova je prostě dobrý blábol. Takové hokynářské chytráctví ovšem prozrazuje motivy ideologické manipulace v zacházení s filosofií. Konkrétně viděno, Slouka získává hodnotící kritéria i svůj hodnotový žebříček z evolučního předsudku osvícenců, podle něhož se filosofické poznání zákonitě vyvíjí stále k větší dokonalosti – stejně jako v přírodních vědách. Tomuto optickému klamu sice padla široká veřejnost hromadně za oběť, to však nic nemění na tom, že vychází z povrchního pohledu laiků, ideologických manipulátorů či konformních historiků na filosofické poznání.

2. 7 Mýtus evoluce filosofického poznání

Na filosofických fakultách se už po staletí traduje, že novověká, veskrze nominalistická filosofie překonala zastaralou filosofii klasického realismu. Jejich absolventi jsou přesvědčeni, že sám faktický vývoj filosofického myšlení k nominalismu je zároveň kontinuálním vývojem k vyšší dokonalosti poznání; že plynule odstraňuje dřívější naivitu, jednostrannosti a omyly. Soustředěnější pohled na hierarchii filosofických otázek ale naopak odhaluje naivitu této progresivistické představy, jejíž obětí se stal i Slouka. Ve filosofii totiž existují otázky, které jsou svou povahou fundamentální; jejich řešení vlastně rozhoduje o kvalitě řešení následných problémů. Tato logická souvislost filosofických témat však vnáší do problému vývoje filosofie světlo.

Řešení fundamentálních problémů jednotlivých, logicky řazených filosofických disciplín rozhodují o tom, s jakou mírou pravdivosti jsou řešeny i jejich specifičtější problémy. Hlavní problémy jsou přitom vyostřeny do dvojčlenných disjunkcí ve smyslu kladení či popření příslušné hodnoty, která je v rámci daného oboru problematizována a zkoumána. Hierarchické uspořádání základních otázek, určené vnitřní logikou filosofického tématu, je tedy následující: 

V teorii poznání jsou klíčové noetické hodnoty pravdy a nevývratné jistoty; buď jsou, nebo nejsou. V obecné ontologii jde primárně o to, jestli mají reálná jsoucna svou esenci jako imanentní princip svého „čím jsou“ (své identické určitosti), či nikoli. Ve filosofické reflexi Absolutna je tématem existence Boha; buď je, nebo není. Ve filosofické antropologii jde primárně o to, jestli má člověk svou stálou, neměnnou přirozenost, nebo jeho bytostnou identitu tvoří pouhý životní proces. V etice je rozhodující, jestli je v lidské přirozenosti zakódován přirozený mravní zákon či nikoli. V politické filosofii se zjišťuje, jestli svoboda a spravedlnost transcendují mocenskou svévoli či nikoli.

A teď by měli vyznavači evoluce filosofického poznání zpozornět. Kladné i záporné odpovědi na tyto filosoficky nejdůležitější otázky znala už antika! Co z toho vyplývá pro okázalý filosofický progresivismus, který nakazil i M. Slouku? Že plynulý vývoj filosofického poznání je bohapustý ideologický mýtus, kterým ctitelé osvícenství jen klamou západní vzdělanost. 

Stoupenci novověké filosofie s oblibou shlížejí spatra na zastaralý aristotelismus realistů. Ani Slouka nešetří pohrdáním filosofie, která „ustrnula ve středověku“. Opojný pocit převahy ale získává příliš snadno. Nebo snad novověk nenavazuje na antické kontrapozice klasického realismu? V noetice oživují vlivní moderní filosofové motivy pyrrhonistické skepse; v ontologii Herakleitův hyperdynamický monismus; v antropologii Demokritův materialismus a herakleitovskou redukci člověka na život; v etice epikurejský hédonismus. Základní inspirace a směrodatné principy svých systémů tedy čerpají novověcí filosofové v antice – stejně jako klasický realismus. S jejich užitím pak vytvářejí originální systémy. 

Spor klasického realismu a novověké filosofie se tedy tematicky odehrával už v antice: Jedna strana tedy byla v míře své konzistence na straně reality, druhá realitu výkladově deformovala. Tento konflikt se táhne celými dějinami filosofie a jeho posouzení se proto nedá ztrivializovat osvícenským evolučním dogmatem o zákonité prevalenci novověké filosofie, protože pozdější je automaticky lepší. 

Na rozdíl od plynulého vývoje vědotechniky ke stále větší dokonalosti spočívá vývoj filosofického myšlení spíše v nalézání nových problémových souvislostí, v rozšiřování konsekvencí a v tříbení elementární argumentace pro a proti. Proto je Sloukovo významné zdůrazňování, že AB ustrnula na počátku novověku, a že zcela odpadla na začátku dvacátého století, filosoficky primitivní a bezvýznamné. 

Jako dali „pokrokoví“ filosofové po renesanci přednost určitým řešením elementární problematiky, tak realisté v základě preferují opačná řešení. Kvalifikované rozhodování o tom, která volba je lepší, může vzejít jen z náročného promýšlení příslušných problémů, nikoli z povrchní, neadekvátní aplikace evolučního schématu. Jeho užití je tu sofistické. 

Když tedy Slouka lamentuje, že jsme v AB hodili filosofii posledních století do koše a podpálili, pak lze po odmítnutí progresivistického vnímání dějin filosofie replikovat, že totéž činí s aristotelsky inspirovanou filosofií i on. Má sice za sebou drtivý konsenzus moderních filosofů, ale to ve filosofických sporech nic neznamená. Vše záleží na tom, na základě čeho a z jakých důvodů se házejí některé filosofické myšlenky či směry do koše. 

2. 8 Dobový konformismus

Sloukův pohled na filosofii a způsob, jakým s ní zachází, nakonec skýtá příležitost k zamyšlení nad tím, jak je dějinný konformismus čili snaha být za každou cenu na úrovni doby bytostně nefilosofický. Hodnocení filosofických myšlenek a směrů je totiž snadno ovlivňováno emocemi, které pocházejí ze světonázorových či ideologických sympatií a antipatií, z osobních, prestižních i politických zájmů. Tyto iracionální vlivy spolehlivě znemožňují, aby se jak v akademickém světě, tak ve veřejném mínění prosazovaly filosofické ideje na základě striktně racionálních kritérií. Díky tomu je snaha být ve filosofii na úrovni doby, mít prst na jejím tepu a tomu přizpůsobovat myšlení i volbu témat přímo anti-filosofická.

Slouka se pohoršuje nad tím, že buď ignorujeme, nebo kriticky hodnotíme všechny směry moderní i postmoderní filosofie. Když ale ty opomenuté skvosty pečlivě vypočítává jako jednotlivé hříchy, zavání to intelektuálním snobstvím. Být například nevšímavý k takovým neomarxistickým pokladům, jakými jsou feministická či antirasová filosofie, „je skutečně do nebe volající“, zvláště když dnes na filosofických fakultách tento ideologický odpad v režii neomarxistů a k hanbě humanitních univerzit dominuje. 

Otázka ale zní, jestli jde o hříchy jejich kritiků, či o hříchy kritizovaných směrů. V odpovědi se se Sloukou rozcházíme. Abychom mohli přijmout jeho odpověď, musel by nás i náročnější publikum přesvědčit. Ne ovšem apriorními lamentacemi či prvoplánově podbízivými poukazy na zastaralost. A už vůbec ne ideologickými frázemi. Jedinou možností je tu poctivé, solidní, na věcnost zaměřené filosofické myšlení. Na základě toho, co Slouka ve svém pamfletu předvedl, se zdá, že taková eventualita asi nebude v jeho možnostech.      

2. 9 K filosofii Boha

Nakonec posuďme, jak se hrdý humanista a strážce pravé humanity vyrovnává s teodiceou. (Pro pokrokové myslitele: Jedná se o filosofické poznání Boha.) Slouka podotýká: „AB nám vnucuje podobu Prvního hybatele (Boha) jako Absolutna, a proto také absolutně „dokonalého“, nikdy nechybujícího, všehoschopného. Ale dobře víme, že Bůh nemůže být „v tomto takto představovaném smyslu“, tedy jak si jej mnoho lidí představuje, bez výjimky „dokonalý“ – to bychom se nemuseli neustále potýkat se „zlem“. Přitom AB popírá (a „racionálně logicky“ vylučuje) jakýkoli dualismus (Bůh a Ďábel), agnosticismus i ateismus, panteismus i deismus, jakož i „lidského boha“, tj. humanismus.“   

V produkci AB lze nalézt precizovaný důkaz Boha jako absolutně dokonalé první Příčiny. Jím jsou pochopitelně falzifikovány Sloukou zmíněné alternativy (ateismus, panteismus…). Slouka proti tomu staví oblíbený argument zla. Tento v jistém smyslu ambivalentní argument je sice emočně silný, ale racionálně slabý. Slouka v této souvislosti zmiňuje humanismus jako „lidského boha“. V něm je za jednu z nejvyšších ontologických hodnot lidského bytí (ne-li vůbec nejvyšší) považovaná svoboda. Ještě ale nikdo z těch, kdo argumentují proti Bohu poukazem na zlo, nevysvětlil, jak si představuje lidskou svobodu bez možnosti jednat špatně – čili páchat zlo. Pokud jde o fyzické zlo, svědčila by jeho existence proti Boží dokonalosti jen tedy, kdyby Bůh s odpuštěním spatlal lidské bytí podle představ materialistů – tedy i s ontologickou redukcí člověka na tělo a jeho fixací na čistě pozemskou existenci. 

2. 10 O zrazování lidství  

Sloukovo závěrečné hodnocení filosofického působení je pateticky drtivé: „AB indoktrinuje mnoho schopných myslí, přitom produkuje chybné závěry, které jsou „racionální“ jen na první pohled. Zradila „člověčenství“ (lidství), postavila se proti „falešnému bohu humanismu“, přestala se vyvíjet a obohacovat, a svůj strnulý produkt předhodila hlavám, které touží po filosofii „jasné, bezrozporné, racionální“ a proto (jak si myslí), jediné pravdivé. Pravda jako neustálé odkrývání toho pravého smyslu (alétheia) je jí, jak se zdá, bytostně cizí.“

Vzhledem k tomu, jak se Slouka ve své kritice AB filosoficky prezentoval, nelze očekávat, že by mohl být seriózním partnerem pro společné hledání pravdivého řešení sporných míst. Také jeho líbivý bonmot o pravdě jako „neustálém odkrývání pravého smyslu“ ztrácí působivost ve světle toho zaslepeného bloudění v teorii poznání, které dokázal na tak malé ploše předvést.

Krom toho je celé Sloukovo negativní hodnocení filosofie AB silně nadsazené a pro neutrálního adresáta nevěrohodné. Jednak pro něj zvolil neadekvátní kritéria (evoluční předsudek o filosofickém poznání, perspektivu dějin filosofie a následný konfuzní eklekticismus, zobsažňovaný podle dobově konformního klíče), a krom toho z něj prosakují zlé emoce. Když tedy Slouka mluví o tom, že AB zrazuje lidství, nabízí se především otázka, jestli vůbec slyšel něco o sebereflexi – ať už té teoretické či běžně lidské, nebo morální. 

Aby bylo v souvislosti s filosofií vůbec možné rozumně mluvit o zradě lidství, je třeba znát nejprve pravdu o lidském bytí (kým je člověk) a pravdu o smyslu lidského života (jak vlastně žít). Kde by se ale v novověké filosofii daly takové pravdy najít? Snad v troskách noetické skepse, v nichž je pohřbena celá metafyzika člověka? Nebo v náhradních chatrčích, sflikovaných filosofickým zneužitím empirických věd a marketinkově vydávaných za skvostná sídla?

Podíváme-li se na Sloukovo lamentování nad AB z tohoto hlediska, pak můžeme na základě jeho filosofických preferencí konstatovat, že přecenil své možnosti. Na to, aby mohl kompetentně posoudit, jak se to má s člověkem a kudy vede cesta smysluplného života, jednoduše nemá. Proto je jeho obvinění AB ze zrady lidství pouhým výkřikem do tmy. Když už bychom měli zodpovědně mluvit o filosofické zradě lidství, museli bychom ukázat na novověkou filosofii. Co pravdivého o povaze člověka, o hodnotách a smyslu jeho života mohou asi říct gnozeologicky impotentní skeptici a metafyzicky impotentní agnostici? Zřejmě to, co vnucuje postmoderní mainstream a co lze s filosofickou zodpovědností charakterizovat jako skutečnou zradu lidství.