Problém etické legitimace filosofie – Díl I.

Jakub Moravčík

1. Uvedení do problému

Filosofie – alespoň ta klasická – je obecně považována za spekulativní disciplínu, v níž se usiluje především o poznání pravdy.1 Přítomnost filosofického úsilí jako takového bývá registrována a přijímána neproblematicky. Je v tom nějaký problém, jak naznačuje nadpis? Myslím že ano, i když možná nemusí být úplně jednoduché si jej všimnout. Problém se ukáže, když se na filosofii podíváme (a jak bude vysvětleno níže, možná i musíme) nikoliv výhradně optikou rozumu, nýbrž především optikou vůle.2 Filosofie totiž nemá jen svou objektivní stránku, ale představuje i subjektivní jednání3 a její poznatky jaksi předcházejí filosofování filosofujícího. Drtivou většinu filosofických poznatků, nakolik jsou filosofické, bychom nezískali, pokud bychom se k filosofování nějak svobodně neodhodlali nebo neuvolili.

Přístup, jenž tuto optiku pomíjí a neklade ji jako problém, lze z kritického hlediska označit za neproblematické spolehnutí se na pravdivost následující teze: Činnost zvaná „filosofování“ je alespoň v některých případech dobrá či eticky neutrální. Pokud od filosofie požadujeme zdůvodňování, pak musíme uznat, že daná teze představuje v posledku dogmatický, neprověřený předpoklad. Jeho problematizace bude klíčovou myšlenkou a metodickým vodítkem tohoto textu.

Text má tři cíle: 1) Hlavním z nich je zdůraznit a obhájit filosofickou legitimitu optiky, z níž daná problematizace vychází, a pokusit se tím případně vyvolat diskusi na toto téma. 2) Pokusit se vyrovnat s námitkou, jež z dané optiky vyplývá a jež bude „eticky“ problematizovat implicitní eticky kladné či alespoň eticky neutrální hodnocení filosofie či filosofování jako takového. 3) Možná trochu zvláštním cílem je polemicky aplikovat tuto optiku na noetiku Jiřího Fuchse (důvody uvedeme níže).

Nejprve analyzujeme pro téma klíčové pojmy a zvýslovníme předpoklady, na nichž je problém založen. Na tomto základě detailně vyložíme jádro problému. Poté učiníme výčet námitek proti autenticitě problému a námitky zodpovíme. Pak se pokusíme o samotné řešení problému a na závěr ve světle optiky, z níž problém vyvstal, kriticky okomentujeme noetiku Jiřího Fuchse.

2. Obhajoba legitimity problematizace filosofování

Pojem legitimity je pro celý text klíčový: „legitimita“ zde bude znamenat oprávněnost vykonávání nějaké činnosti. Jistě však nejde o oprávněnost v „legalistickém“ smyslu, tedy oprávněnost vůči nějaké nahodilé lidské autoritě, nýbrž o oprávněnost, abych tak řekl, eticko-ontologickou. Z pojmu legitimity odvozený pojem legitimace pak bude používat ve významu demonstrace a obhajoby této oprávněnosti.

2.1. Představení výchozích předpokladů a analýza klíčových pojmů

2.1.1. Původní obecná zkušenost

Základním předpokladem je prostý, klasickou filosofií plně přijímaný fakt, že filosofie vychází z běžné, obecné zkušenosti – ta je pro ni stavebním materiálem. Která běžná zkušenost je však opravdu obecná, tedy společná všem?4 Na to není vůbec snadné odpovědět, avšak je třeba se o to pokusit a identifikovat právě ty prvky obecné zkušenosti, jež jsou pro naše téma důležité. Jisté je, že takovou zkušenost nelze co do její obecnosti nijak spekulativně dokázat, což plyne už z jejího pojmu – má v sobě určitý prvek nahodilosti. Pokud některý z níže uvedených prvků zkušenosti nebude někým z čtenářů uznán jakožto dostatečně obecný, je to jistě podnět k diskusi, ale nebudu zde předjímat a počkám, zda k takovému neuznání fakticky dojde.

První ze zkušeností, jež je pro naše téma zásadně důležitá, je skutečnost, že s filosofickým postojem5, s filosofickým nazíráním na svět se člověk nerodí, nýbrž že do něj v průběhu života vstupuje - a to nikoliv nutně. Zde je třeba nejprve provést jedno důležité rozlišení. Někdo by totiž mohl namítnout, že každý, kdo používá rozum, je již v nějakém smyslu filosofem; přítomnost rozumu znamená ipso facto přítomnost filosofie, a tedy filosofický postoj, byť jen ve velmi implicitní podobě.

Na takovou námitku lze odpovědět dvojím způsobem. Jednak připomenutím běžně přijímaného historického faktu, že filosofie se v silném smyslu slova a pod tímto názvem objevila v konkrétní okamžik lidských dějin, totiž ve starém Řecku cca v 7. století př.n.l. Z tohoto hlediska lze říci, že lidé, žijící před tím, rozum bezesporu nějak používali, přesto v silném smyslu filosofy nebyli. Druhá odpověď je založena na další běžné zkušenosti: Totiž, že mezi první otázky malých dětí v období, kdy přicházejí k rozumu, jsou otázky „co je to?“ (např. při pohledu na květinu či jiný, dítětem poprvé spatřený objekt), nikoliv otázky „co když princip sporu neplatí?“. Malé děti kvůli takovým otázkám, nakolik jsou u nich běžné a společné, původně nechápeme jako „filosofy“ – určitě ne ve smyslu, jak chápeme např. Sokrata nebo Kanta.

Vrátím-li se nyní ke zkušenostní postulaci faktu, že se člověk filosofem nerodí, mohu tento fakt z hlediska zkušenosti (z níž, připomeňme si, filosofie vždy vychází) ohodnotit jako nutný. Vyjádřeno stručně: existuje obecně přijímaný rozdíl mezi předfilosofickým postojem, v němž se nacházíme nutně, a filosofickým postojem, jenž je pouze nahodilý. (Tuto skutečnost později zhodnotíme při vykázání problému etické legitimace filosofie jakožto autentického problému.)

Další předfilosofickou zkušeností, pro niž budu nárokovat obecnost, je prostá přítomnost poznání v tomto předfilosofickém postoji. I v něm totiž formulujeme a používáme pojmy s jejich významy, těmto pojmům alespoň nějak základně rozumíme, považujeme je za vzájemně rozlišené, tvoříme z nich soudy a úsudky. A dále, nikdo se původně nedomnívá, že jeho poznání jej principiálně klame – nakonec kdyby se tak domníval, nemohl by vůbec žít či existovat. Jistě, z pohledu noetiky je toto poznání nezajištěné, „dogmatické“ a vystavené radikální skepsi. Pohled, či spíše nárok této kritické filosofie však pro diskutovaný problém není relevantní, což si více ozřejmíme níže.

Dále, vypůjčíme-li si scholastické dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní6, shledáme, že stupeň jistoty poznání v předfilosofickém postoji je jednoznačně mravní: V předfilosofickém životě se nesnažíme hledat zajištění našeho poznání metafyzickými či jinými důkazy, ale stačí nám dostatečná morální jistota, podložená např. autoritou rodičů, učitelů, nebo našeho zdravého rozumu, nakolik jej považujeme za zdravý. Jistota našeho poznání má původně přirozeně mravní stupeň.

Další obecnou zkušeností, pro probírané téma zcela klíčovou, je to, co nazvu „individuální či kolektivní vědomí volby“. Totiž, každá individuální či kolektivní entita7, nakolik je schopna rozumového poznání, vnímá sebe sama alespoň do jisté míry jako to, co lze pojmenovat jako causu sui – tedy jakožto entitu, která má kvalitu svobody, možnost konat ze sebe samé, „být svobodnou příčinou“. Přičemž v pozemských podmínkách se svoboda nutně váže k pojmu volby, k možnosti vybrat si mezi alespoň dvěma alternativami; bez možnosti volby není svoboda. Pojem volby podrobněji vysvětlíme níže.

S předchozí zkušeností plně souvisí další, totiž že již v předfilosofickém postoji těmto možným či realizovaným volbám vědomě přisuzujeme určitou kvalitu – v nejširším smyslu je subjektivně hodnotíme jako dobré nebo zlé, byť třeba jen pro nás a ne o sobě nebo pro druhé. Naše akty, podobně jako naše pojmy, rovněž považujeme za principiálně odlišné svou kvalitou. Není nám jedno, kterou z alternativ zvolíme; naše jednání má už vždy nějaká kritéria, a tedy jakousi implicitní etickou kvalitu.

Tím se ukazuje další důležitá skutečnost, kterou nesmíme opomenout, totiž že jednání je už vždy nějak motivované. Předběžně tedy můžeme naznačit, že tato skutečnost, tedy nutná přítomnost motivace v jednání, implikuje, že odhlédnutí od motivací konkrétního filosofujícího člověka nemusí být tak univerzálně neproblematickým, metodickým vodítkem filosofického výzkumu.

Poslední obecnou zkušenost, která se ze všech dosud jmenovaných může jevit jako nejméně předfilosoficky evidentní, jež je však pro probírané téma opět klíčová, vyjádřeme následovně: Míra tematičnosti8, s níž jednáme, je původně vyšší, než míra tematičnosti, s níž poznáváme.

Co to znamená? Jednoduše to, že v předfilosofickém životě především vědomě usilujeme o dosažení cílů; v posledku se dá říct, že vědomě toužíme dosáhnout blaženosti. Není to tak, že bychom v předfilosofickém životě především vědomě intendovali jsoucna kolem nás za účelem jejich neužitečného, od blaženosti či užitečnosti odhlížejícího poznání – to bychom už právě jednali filosoficky. Původně nehledáme poznání pro poznání. Naopak, i když jistě již v předfilosofickém životě často nahlížíme a vychutnáváme ve světě kolem nás krásu, což se jeví jako činnost per se neužitečná, přesto se takové nahlížení explicitněji vztahuje spíše k naší blaženosti než k poznání pro poznání (Poznání pro poznání je v tomto smyslu činností plně imanentní, zatímco poznání pro blaženost jaksi obsahuje prvek tranzitivity. Poznání pro blaženost je v tomto smyslu činnost vykonávaná pro jiné od sebe.) Poznání nám v předfilosofickém životě naopak zcela nefilosoficky slouží – totiž jakožto prostředek k jednání. Jinak a stručně řečeno: Původně s vyšší mírou uvědomění usilujeme o dobro, ne o pravdu. A jakkoliv je zřejmé, že dobro může a má být dobrem poznaným, víme, že s dobrem nejtěsněji koreluje pojem jednání, zatímco pravda je korelátem pojmu poznání.

2.1.2. Vysvětlení pojmu volby

Zaměřme se nyní na jednu klíčovou předfilosofickou zkušenost, totiž na „vědomí volby“, vědomí možnosti rozhodnout se tak či onak. Kdy je přítomné? Již ze slova „vědomí“ plyne, že zřejmě nebude přítomné tehdy, když člověk, který má za normálních podmínek schopnost vědomě volit, ji nějak ztratí – například člověk, který spí, nebo se opil do němoty a neví, co dělá. Zde se hodí scholastické rozlišení na „čin lidský“ a „čin člověka“, které, pokud jej aplikujeme na lidského jedince, znamená, že jsou určité akty, které konáme zcela vědomě a dobrovolně (činy lidské), a akty, jež tyto kvality nemají, např. právě kvůli opilosti (činy člověka). Je jisté, že vědomí volby se v tomto smyslu vztahuje k činům lidským.

O to nám však až tolik nejde. Mnohem důležitější je si uvědomit skutečnost, kterou Jean-Paul Sartre trefně popsal jako „odsouzenost ke svobodě“. Nemusíme jistě souhlasit s pojmem „odsouzení“, ovšem jeho postřeh obsahuje pro diskutovaný problém zcela zásadní pravdu: je-li v subjektu přítomno vědomí volby, pak tento nemůže nevolit. Jinak řečeno, „vždy“ se nutně nacházíme v situaci, že musíme volit, musíme vybrat jednu z alternativ, které se nabízejí, byť by se jednalo o tak triviální volbu jako mrknout či nemrknout okem, nebo myslet či nemyslet nějakou myšlenku.9

Nyní mohu předeslat skutečnost, na níž stojí diskutovaný problém: totiž, že ani akt či soubor aktů zvaný „filosofování“ není z této nutnosti žádným způsobem vyňat, to znamená, že pokud se někde děje jednání zvané filosofování, tak jej – dle naší zkušenosti, z níž vycházíme – vždy vykonává svobodně jednající subjekt.

Vysvětleme ještě více význam pojmu „volba“ a situaci, v níž při volbě vždy stojíme. Volba (popř. čin, jehož esencí je právě volba10), totiž může být buď „odložitelná“ nebo „neodložitelná“, resp. obojí zároveň, ale v různých ohledech. Uveďme příklad pro objasnění. Dejme tomu, že jsem v posledním ročníku střední školy a uvažuji o studiu na škole vysoké. Stojím tedy před volbou, jež je jednak odložitelná, jednak neodložitelná. Rozhodnutí, zda půjdu na vysokou školu, totiž nemusím učinit ihned. Mohu dokonce rok cestovat nebo pracovat a až pak se rozhodnout, zda podám přihlášku na vysokou školu. V tomto smyslu je má volba odložitelná. Avšak okamžiku, v němž se právě nacházím, se nutně rozhoduji, zda dané rozhodnutí učiním ihned či nikoli, čímž se zároveň nutně „materiálně“ rozhoduji pro jednu z variant daného rozhodnutí. A v tomto smyslu je má volba neodložitelná – nemohu zastavit čas a tuto volbu odložit. Je tedy vidět, že vždy před nějakou neodložitelnou volbou stojím. Pokud bych nestál, znamenalo by to, že nejsem při (ať již individuálním, nebo „kolektivním“) vědomí. Takovou situaci však z našeho výzkumu vyloučíme, neboť není pro daný problém zajímavá. Důležitý je především fakt neodložitelnosti volby.

2.1.3. Analýza pojmu filosofie

Analýzu pojmu filosofie je třeba provést, i když v tuto chvíli nemusí být zcela jasné proč. Nyní můžeme naznačit, že jedna z nejvážnějších námitek, která bude cílit proti smysluplnosti „etické“ optiky, tak, jak mi o ni jde, bude tvrdit, že se tato optika nachází mimo filosofii.

Zpřesněný obsah pojmu filosofie je sice pozdním filosofickým rezultátem, ale jeho základní znaky musejí být známy již „na začátku“ (jinak by se filosofování na svém počátku netýkalo filosofie) a právě o tyto znaky nyní jde. Hovoříme-li o základních znacích, pak z toho zároveň plyne, že samotný pojem filosofie, nakolik se v něm uvažuje či naopak odhlíží od zpřesňujících znaků, je nejednoznačný, analogický, což má důsledky i pro tuto úvahu.

V základu lze filosofii definovat jako racionální vztah k celku. Filosofie je takto definována z hlediska nástroje a přístupu k celku. K celku je totiž možno mít i jiný vztah než racionální, je možno jej tematizovat jinými nástroji. Pro mýtus představovala onen nástroj a legitimaci minulost a rodinně-kmenová tradice: Odpovědi na otázky po celku/celcích lidé hledali v tradovaných odpovědích, jež byly legitimovány samotným faktem (dlouholetého) tradování. Pro náboženství, jež také tematizuje celek, představuje onen nástroj určitá náboženská autorita, často interpretující nějakou posvátnou knihu. Tematizace celku skrz umění zase počítá s nástroji vyjadřujícími krásno, jímž je možné nějaký celek uchopit a pochopit; působí přitom spíše na emotivní lidskou stránku. Filosofie je jiná než mýtus, náboženství i umění: pro ni jsou legitimní pouze odpovědi racionální.

Nyní se nabízí první rozlišení či zpřesnění pojmu filosofie. Racionální vztah k celku totiž může být vědomý, explicitní (tematický), anebo nevědomý, implicitní. Uveďme příklad: Hodnotí-li pan Novák filosofii – např. negativně, jako zbytečnou, popírá její smysluplnost – neuvědomuje si, že toto jeho hodnocení je nutně filosofické. Nakolik je toto hodnocení nevědomé, natolik zahrnuje netematický vztah k celku - a je tedy filosofií v onom „minimálním smyslu“. Když pan Dvořák, filosof, pana Nováka upozorní na filosofičnost jeho hodnocení a pan Novák připomínku pochopí a uzná, dostane se již na úroveň tematické, explicitní filosofie.

Nyní je třeba vůči právě uvedenému vzít v úvahu jednu námitku. V části textu 2.1.1. jsme rozlišili filosofický a předfilosofický, tedy mimo filosofii se nacházející postoj. Nyní se však zdá, že minimální definice filosofie, tedy racionální vztah k celku, se kryje s oním PŘED-filosofickým postojem. Není v tom rozpor? Námitka míří správným směrem, což je třeba zohlednit. V problému, o nějž nám jde, budeme uvažovat onu „filosofii v minimálním smyslu“, tedy netematický racionální vztah k celku, jakožto „před-filosofii“, neboť takto se nám dává v původní zkušenosti, v původním prožívání světa, a tak je také nahlížena „filosofií v silnějším smyslu“. Avšak v závěrečném zhodnocení onu filosofii v minimálním smyslu uvážíme rozlišeně jak jako filosofii, tak jako „non-filosofii“.

Další rozlišení, které u pojmu filosofie můžeme provést, je rozlišení z hlediska míry jistoty. Jak v rámci netematické filosofie (či před-filosofie), tak v rámci tematické filosofie může naše poznání disponovat různým stupněm jistoty o poznávaném. Jak jsme zmínili výše, tomistická tradice předkládá užitečné dělení jistoty na metafyzickou, fyzickou a mravní. Je pochopitelné, že filosofii bude nejvíce zajímat jistota metafyzická – absolutní, vylučující omyl.11 Pro náš problém bude zajímavé jednak to, že metafyzická jistota, nakolik je přítomna v poznávacím subjektu, je něčím nahodilým – člověk jí nemusí dosáhnout – a jednak fakt, že dle Jiřího Fuchse této jistoty celá anticko-středověká tradice de facto nedosáhla, protože údajně dogmaticky předpokládala platnost prvních principů, a tedy nemohla vědět, proč by nás tyto nemohly klamat. Proto potřebovala, aby přišel Descartes se svou opravdu radikální pochybností, která má být dle Fuchse tím metodicky správným vodítkem k dosažení absolutní jistoty.

V kontextu jistoty (především metafyzické) jakožto jednoho ze znaků pojmu filosofie může zaznít námitka, že tento znak je pro filosofii zcela esenciální a musí být tedy zahrnut již v jeho „minimálním významu“. K tomu lze říci: Z dějin filosofie, a to už v dobách jejího vzniku ve starém Řecku, opravdu poznáváme úsilí o racionálně jisté poznání jakožto zásadní požadavek filosofie, to nelze popřít. Můžeme se ale zeptat, zda jistota jakožto nutný znak pojmu filosofie např. nezneplatňuje výše uvedené tvrzení, že hodnocení filosofie (např. negativní – to, které přednesl pan Novák) je samo filosofické. Toto tvrzení totiž bylo získáno metodou autoreflexe a explicitace předpokladů12 a pojem jistoty se tu ještě v pravém smyslu neuplatnil; přesto však byla nárokována filosofičnost daného tvrzení. Takže potom buď platí, že znak jistoty nepatří do onoho „minimálního významu“ pojmu filosofie, nebo tam sice patří, ale potom samo hodnocení filosofie není filosofické a negativní hodnocení filosofie např. ze strany praktiků je autoreflexivně nenapadnutelné, což by se však zastáncům pozitivní hodnoty filosofie určitě nelíbilo.

Posledním důležitým hlediskem dělení je pro naše téma „míra teoretičnosti“. Kdy něco nazvat „teorií“, kdy je něco teoretické, a kdy ne? Vyjděme ze dvou skutečností: Jednak od běžného rozlišování pojmů teorie a praxe, a jednak od nároku filosofie – na prvním místě metafyziky – na naprostou neužitečnost, čili že metafyzika je sama pro sebe, není možno ji nijak aplikovat na jiné obory a pokud to od ní někdo žádá, tak nepochopil metafyziku. Vyjasněme si trochu, co je tím myšleno.

Teoretickým bývá ve filosofii označováno to, co se týká výlučně poznání, zatímco „praktické“ se týká jednání: toho, co může být jinak a co může prakticky jednající činitel ovlivnit. Zároveň je pojem teoretičnosti spjat s pojmem neužitečnosti, neaplikovatelnosti, zatímco u praxe je to přesně naopak: praxe je „užitečná“, praktický znamená aplikovatelný na jiné od sebe. Existuje zde nějaký problém? Myslím, že v možnosti různého chápání, co znamená ona aplikace na jiné od sebe. Vezměme si fakt lidského života a toho, že je neúplný, že někam směřuje, že má nějaký cíl. Nyní si vezměme nějaké filosofické poznání, týkající se člověka, jeho cíle, etických pravidel jednání, jímž lze k tomuto cíli dospět. Bude se jednat o poznání, které nějak participuje na metafyzických pravdách – tedy pravdách, jež zpřístupňuje čistě neužitečná věda, resp. věda, jež si čistou neužitečnost nárokuje. Můžeme tedy říci, že tyto metafyzické pravdy lze na lidský život v jeho etické dimenzi (tedy na jeho smysl) aplikovat, a že tedy metafyzika aplikovatelná je.

Roman Cardal na tuto námitku odpovídá, že smysl života se nenachází mimo metafyziku. Ovšem podle mého názoru je nutné uznat, že jelikož pojmy metafyzika a smysl života, resp. život ve své etické dimenzi, jsou vzájemně odlišné, potom, aristotelsky řečeno, je metafyzika jaksi aplikovatelná, lze ji aplikovat na něco, co je v jistém smyslu jiné od ní. Tímto rozlišením tedy zpřesňujeme možné významy pojmu teorie. Lze totiž jednak říci, že „aplikace“ teorie na lidský život v jeho etické dimenzi, popř. i na jiné oblasti, nijak neruší teoretičnost poznávacího úsilí, jímž k dané teorii dospíváme, ale na druhé straně lze říci, že pokud dané úsilí vrcholí v čemkoliv jiném než v čistě kognitivní kontemplaci poznané pravdy (tedy např. v aplikaci této pravdy na etickou dimenzi života), stává se praktickým a domněnka o jeho teoretičnosti je iluzí.

Toto rozlišení se sice může zdát poněkud přepjaté, ale v našem tématu je důležité. Navíc je dobré připomenout, že v podobném smyslu považuje metafyziku za jen domněle teoretickou, ve skutečnosti však praktickou disciplínu, Emmanuel Lévinas, podle nějž se metafyzik snaží „vnutit“ všem ostatním – což je praktické úsilí – svůj „jediný správný“ výklad jsoucího. Rovněž není od věci připomenout postřeh Martina Heideggera, že naše poznání je v běžné každodenní praxi jaksi zajato v modu příručnosti jednotlivých věcí, s nimiž se v každodenním životě setkáváme a jež používáme. U těchto věcí nám stačí takové poznání, které je prostředkem k jejich použití, které v danou chvíli potřebujeme.

Například u kliky u dveří mi stačí takové její poznání, které poslouží k otevření dveří, přičemž kliku dále nijak detailně tematicky nezkoumám – nemám proč. A pokud bych např. vlastnil firmu na výrobu klik, a tím pádem musel kliky detailně zkoumat, opět by moje zkoumání nebylo motivováno nezaujatým poznáváním klik, nýbrž úsilím zajistit své firmě prosperitu.

Lze tedy říci, že teoretické poznání zkoumá věc samu pro ni samu, pro samotné její poznání, ne pro nějaký jiný účel, k němuž je možno ji použít.13 Oproti tomu poznání, o něž vědomě a metodicky usilujeme kvůli realizaci nějakého praktického či produktivního cíle, již není teoretické.14

2.2. Jádro problému

Zopakujme nyní výše řečené ve světle předpokladů uvedených v částech 2.1.1. a 2.1.2. Uvedli jsme, že filosofování je (nutně) činností a že (téměř) každý filosofováním nabytý poznatek, nakolik je poznatkem, tato činnost nutně předchází a daný poznatek na ní závisí, neboť je filosofováním svobodně získán. Dále jsme uvedli neustále přítomné vědomí volby: Každý filosof má možnost se v každý okamžik rozhodnout, zda bude ve svém filosofování pokračovat, nebo nikoli – může se rozhodnout i o tom, zda vůbec začne. Každou myšlenku nebo námitku, která mu přijde na mysl, jistě nemusí, ale bezesporu také může odmítnout jako otravný hmyz nebo nějaké „pokušení“. Může proces filosofování ihned ukončit a do konce života se k němu nevrátit.

Ve výčtu obecných předfilosofických zkušeností jsme rovněž upozornili, že určité skutečnosti jsou původně nutně přítomny –zajímá nás především přítomnost poznání v nejobecnějším smyslu, vždy přítomné rozlišování kvality našich skutků/voleb (tedy etiky v nejširším smyslu), nutná původnost před-filosofického postoje a původně vyšší míra tematičnosti resp. explicitnosti, s níž jednáme, ve srovnání s mírou explicitnosti, s níž poznáváme, což lze jinými slovy vyjádřit tak, že ve světě jsme původně prakticky, ne teoreticky.

Ve světle právě uvedeného stanovme tezi: Co je původní a nutné a co tudíž nemůžeme ovlivnit, nevyžaduje žádnou legitimaci; naopak to, co je nahodilé a co ovlivnit můžeme, nějakou legitimaci vyžaduje.

Co tedy můžeme vyvodit pro „nenutnou“ filosofii? Nic menšího, než nárok na její „etickou“ legitimaci. A nejen ten, nýbrž také nárok, že sama filosofie by měla nutně začít nikoliv noetikou, tedy noetickou legitimací sebe samé, nýbrž autolegitimací etickou; neboť i noetický výzkum je dobrovolnou činností, jíž se můžeme, ale také nemusíme věnovat. V tomto smyslu můžu noetickou legitimaci filosofie nazvat „noetikou pravdy“, zatímco etickou legitimaci filosofie nazvu „noetikou dobra“.15

Inspirováni noetikou Jiřího Fuchse můžeme pozici, která si nárokuje etickou legitimaci filosofie, nazvat třeba „pozice etického skeptika“ (PES) a eticky skeptickou antitezi, kterou budeme později také zkoumat, obecně vyjádřit: „Žádný čin nemůže být vykonán dříve, než je eticky legitimován“. Přičemž čin, resp. soubor činů, který nás bude především zajímat, je „filosofování“.

Na začátku jsme však uvedli, že jedním ze záměrů bude v duchu PES polemicky zaměřit pozornost na noetiku Jiřího Fuchse. Proč? Za prvé, díky „provokativnímu“ nároku noetiky založit celou filosofii, přičemž Fuchsova noetika se nechce o toto založení s žádnou jinou filosofickou disciplínou dělit - a navíc jej klade jako povinné. Každý poctivý filosof jistě uzná, že takový radikální nárok volá po maximálním prověření námitkami všeho druhu; námitka etického skeptika je jednou z nich.

Za druhé, noetika Jiřího Fuchse, jež je v podstatě jen jiným řešením Descartova problému zlého ducha, resp. jeho základní otázky „co když se totálně mýlíme?“, doplněné dotazem „co když princip sporu neplatí?“, se jeví být z hlediska předfilosofické zkušenosti něčím značně až extrémně neintuitivním a jdoucím proti zdravému rozumu. To vyvolává otázku po legitimitě – tedy jestli je vůbec dobré takový projekt uskutečnit.

A za třetí, protože se noetika Jiřího Fuchse zdá jakýmsi způsobem spojovat (byť ne eklekticky) to, co dějiny filosofie běžně registrují jako historicky i metodicky asi největší zvrat v dějinách filosofie: totiž, že noetika chce „karteziánskou metodou dospět ke scholastickému výsledku“. To se může zdát z více hledisek problematické, věc tak například vidí Fuchsem kritizovaný Etienne Gilson, a já se na tento problém chci zaměřit především „etickou“ optikou. Totiž, zda je dobré „vykonávat noetiku ve Fuchsově stylu“, a zda se naopak třeba neukáže, že pravdu má německý existencialista Peter Wust – čili, zda se opravdu nebudeme muset v otázce poznání spokojit s „přirozeným étosem objektivity“, jak to německý filosof nazval.16

Tím tedy začíná zkoumání problému, zda je PES ve svém nároku legitimní. Vše budeme muset důkladně prověřit námitkami, které si položíme, jen zde předešlu, že uvedené pořadí námitek není záměrně libovolné a že námitka, která by znalce noetiky napadla nejspíš jako první, bude uvedena jako poslední. Důvod spočívá ve skutečnosti, že tato námitka svou povahou ústí do pokusu o řešení námitky etického skeptika, takže její umístění na začátek by narušilo strukturu textu.

(Dokončení příště.)

Poznámky:

* Za cenné poznámky a připomínky k textu děkuji Mgr. Michalovi Jamnému, Ph.D. a především Mgr. Lukášovi Kotalovi.

1. Jsem si vědom i existence praktických filosofických disciplín, jako je etika nebo politická filosofie. Pro diskutovaný problém je však podstatnější, že jsou v klasické filosofii metodicky řazeny až na závěr filosofického výzkumu a že se filosofie jednoznačně více váže na spekulaci než praxi.
2. Vzhledem k obecné svázanosti pojmu vůle se jsoucnem typu rozumná individuální bytost by možná bylo lepší použít v tomto smyslu obecnější termín „causa sui“.
3. Bude-li v tomto textu řeč o „jednání“, myslíme tím prosté svobodné rozhodování, vykonávání skutků; podrobněji viz níže. Pojem v tomto textu nemá striktně aristotelské konotace (tedy jednání jakožto činnost mající rozměr „veřejnosti“ atp.), je použit prostě jako protipól vůči pojmu poznání, který koreluje s rozumem, zatímco jednání koreluje s vůlí.
4. Obecnost konkrétní zkušenosti zdá se nelze legitimně popírat např. tím, že má-li zde obecnost znamenat, že danou zkušenost musejí mít všichni lidé, pak ji musejí mít také děti před narozením. Na druhou stranu se zdá nelegitimní vylučovat z rozsahu, konstituujícího obecnost, např. různé domorodce nebo příslušníky východních náboženství, pouze na základě toho, že nechápou (některé) kategorie „západního“ myšlení.
5. Není snadné přesně definovat, co je to filosofický postoj; definice by navíc vyžadovala nejprve určitou definici pojmu filosofie. Rozbor tohoto pojmu bude v textu následovat později. Věřím ale, že čtenář, který se filosofií trochu zabývá, alespoň instinktivně chápe, co filosofický postoj je. Zběžně můžeme filosofický postoj označit jako takové nazírání na věci, které se vyznačuje následujícím: Chápe, proč je něco problémem, je vyvázáno, nebo schopno vyvázání se z každodenního praktického obstarávání, ptá se po posledních důvodech věcí atp.
6. Viz např. Josef Pospíšil, Filosofie podle zásad sv. Tomáše Akvinského, Papežské knihtiskárny Benediktinů rajhradských, 1883, s. 36-40. Jiří Fuchs toto dělení ve své knize Kritický problém pravdy sice kritizuje (s. 74-76), ovšem tato kritika se netýká toho, k čemu toto rozdělení, především pak jistotu mravního stupně, později využiji, což bude patrné z dalšího textu. V zásadě je zde důležité pouze to, že o našem poznání můžeme mít jistotu stupně mravního, nebo stupně vyššího než mravního. Přičemž jistotu fyzickou lze vynechat, neboť ta se omezuje na materiální rozměr skutečnosti a jeho zákony, což pro naše téma víceméně není zajímavé, neboť se týká fyziky nebo matematiky, a ne filosofie.
7. Kolektivní entitou zde mám na mysli např. kmen pralesních domorodců, nakolik jeho příslušníci nejsou schopni vnímat sami sebe jakožto samostatná individua, jelikož se zcela identifikují se svým kmenem jako jediným subjektem.
8. Na tomto místě na příkladu raději vysvětlím pojem „tematičnost“. Vezměme si kliku od dveří. Můj poznávací vztah k takové klice bude podstatně rozdílný, budu-li na jedné straně jen běžným „uživatelem klik“ a na druhé straně jejich výrobcem a designérem. Jsem-li jen běžným uživatelem, jež otevírá a zavírá dveře, zajímá mne jen takové poznání kliky, které dostačuje pro tento účel; nad to se o ni nezajímám. To je netematické poznání. Jsem-li ale výrobcem a designerem klik, musím kliky učinit „výslovným tématem“, musím se je velmi soustředěně a detailně snažit poznávat. To je tematické poznávání.
9. Zdůrazněme ještě více vyhrocenost situace volby. Existuje určitá nejmenší časová jednotka – dejme tomu 0,2 sekundy (fakticky přesné číslo neznám, ale to není důležité), kterou je člověk schopen vnímat. Je-li v ní člověk při vědomí dostatečném, aby dokázal uskutečnit nějakou volbu mezi alternativami, pak to znamená, že za sekundu je člověk schopen teoreticky vykonat pět skutků, za minutu pak tři sta skutků – a to jak dobrých, tak zlých! Není to poněkud existenciálně vypjatá skutečnost?
10. Samozřejmě, že zde hovořím o skutku velmi diferencovaně, a ne, jak jej v běžném předfilosofickém životě chápeme, kdy za jeden skutek často považujeme to, co by se v diferencovaném pohledu ukázalo jako série mnoha skutků – např. „podání přihlášky na vysokou školu“ obnáší skutek vyzvednutí formuláře, skutek uchopení propisky, skutek vyplnění formuláře atp. Podobně nevykonání nějakého skutku původně nechápeme jakožto „vykonání nevykonání“, nýbrž jako prostou nečinnost, absenci skutku. Oprávnění k takovému pohledu však beru v posledku právě z oné původně vyšší míry explicitnosti, s níž jednáme, vůči míře explicitnosti, s níž poznáváme, což podle mého názoru přirozeně vede zaměřit se tematicky nejprve na jednání.
11. Viz Jiří Fuchs, Problém duše, Krystal OP, 1999, s. 68.
12. Není to však tak, že by o každé možné poznávané věci bylo možné mít postupně všechny z těchto tří stupňů jistoty. O některých předmětech poznání – což plyne z jejich povahy – můžeme mít např. jistotu pouze mravní (např. o nějaké historické události), o jiných fyzickou nebo mravní (např. o fyzikálních zákonech), o jiných zase metafyzickou, nebo mravní (např. o metafyzickém principu kauzality).
13. Viz Jiří Fuchs, Noetika (webový kurz dostupný na http://olat.academia-bohemica.org/olat/dmz/), přednáška 1, s. 1-4.
14. V tomto se pojem teoretičnosti liší od pojmu tematičnosti, ač jsou si jinak oba více než podobné. Každé teoretické zkoumání je zároveň tematické, ale ne každé tematické zkoumání je teoretické, protože může být užito k nějakému prakticko-produktivnímu účelu, kteroužto intencí je i motivováno.
15. Úvahy o významech pojmů jako filosofie nebo teorie nás směřují i k velmi důležité otázce, a sice zda jsou významy těchto pojmů „nutnými, neměnnými a nadčasovými platónskými idejemi“, anebo je v nich prvek dohody, „nomos“, stanovený spíše lidmi. Ať tak či tak, nabízí se otázka, jakým způsobem či metodou tyto jejich (závazné?) významy vlastně poznat.
16. Pokud budu ve zbylé části textu hovořit prostě o „noetice“, mám tím na mysli to, co jsem nazval „noetikou pravdy“, tedy především noetiku Jiřího Fuchse.
17. Viz Peter Wust, Nejistota a odhodlání, Vyšehrad, 1970, s. 153.