Jednota a mnohost jsoucna – Díl II.

Roman Cardal

1. První náznak řešení problému

V minulém čísle Distance jsme problém jednoty a mnohosti jsoucna pouze navodili. Nyní se musíme pokusit o jeho filosoficky přijatelné řešení. Jako výkladové vodítko nám poslouží texty, jejichž obsahem jsme se již začali zabývat.

Jednu zvláštní lekci věnuje Tomáš Akvinský té části Aristotelovy 2. kapitoly I. knihy Fyziky, v níž odkrývá poslední důvody filosofického neúspěchu myslitelů zastávajících monizmus. Podle Aristotela zavrhli pluralizmus z obavy, že by tím byli donuceni přijmout nežádoucí důsledek identifikace jednoho a mnohého. A jelikož je takové ztotožnění rozporné, tímto absurdním důsledkem si zpětně zdůvodnili svou monistickou tezi.^{Každá pojmová komparace pro ně znamenala objektivní identifikaci v tom nejpřísnějším smyslu, a proto také někteří z nich odstranili slovní sponu je.2}

Aristotelův recept na odstranění problému opět spočívá v poukazu na nejednoznačnost pojmu jsoucna. Ten, ačkoliv si zachovává jistou sémantickou jednotu, znamená zároveň mnohé. Rozpornosti konceptu jsoucna se lze vyhnout tím, že mnohost jeho významů je původní, takže znaky jednoty a mnohosti mu nenáleží ve stejném ohledu. Rozpor by nastal teprve tehdy, kdyby soud „jedno (jsoucno) je mnohé“ znamenal naprostou identifikaci porovnávaných členů, což by znamenalo právě popření původní mnohosti jsoucna. Je-li totiž jsoucno opravdu původně mnohé, pak jednota a mnohost nemohou vytvářet úplnou identitu, čímž je nebezpečí rozpornosti pojmu jsoucna definitivně zažehnáno.

Aristotelés proto nevidí žádný problém v tvrzení, že něco (jsoucno) může být jedním v určitém ohledu a mnohé v ohledu jiném, poněvadž tato různost ohledů patří rovněž k původní mnohosti významů pojmu jsoucna. Jedno jsoucno (subjekt) připouští mnohost svých definičních zachycení, anebo je mnohým v určité své modalitě (v možnosti) a jedním zase v modalitě jiné (v uskutečnění).³

Pluralita významů objektivního pojmu jsoucna se tak pro Aristotela konkretizuje v jeho objektivních, reálně různých modalitách, z nichž čtyři jsou jmenovány v uvedené pasáži: esence⁴ jakožto korelát definice, subjekt, uskutečnění a možnost.^{Jelikož jde o modality jsoucího, nemohou se vzájemně kontradiktorně popírat, protože kontradikce nenastává mezi jsoucnem a jsoucnem, nýbrž mezi jsoucnem a jeho naprostou negací (nejsoucnem).Uvidíme, že napětí mezi jednotou a mnohostí jsoucna Aristotelés popíše prostřednictvím jiného typu opozice.7}

Než v našem výkladu pokročíme dále, vraťme se ke dvěma velmi důležitým, již dříve dokázaným pravdám: a) lidské myšlení má transcendentální rozpětí (naprosto vše jsoucí je myslitelné); b) lidské myšlení je omezené, a proto má diskurzivní povahu. Obě tyto pravdy nejsou v rozporu, třebaže se to na první pohled může zdát. To, k poznání čehož diskurzivním myšlenkovým pohybem teprve dospíváme, neznamená odhalovat to, co by nám již předchůdně nebylo nějak známo. Představuje-li totiž objektivní pojem jsoucna naprosto první a základní pojem našeho myšlení a obsahuje-li na úrovni svého/svých významu(ů) zcela vše jsoucí nikoli in potentia, ale in actu, pak tzv. nové poznatky nejsou úplně nové, ale spíše rozpoznané (reminiscence) v tom, co již od počátku víme.^{Diskurzivita myšlení se projevuje právě v tom, že poznáváme prostřednictvím pojmových komparací (formace soudů a úsudků). Abstraktně vyjádřeno, poznáváme jedno v jiném a prostřednictvím jiného.9}

Platí-li právě řečené, plyne z toho, že musí být možné provádět myšlenkové komparace mezi absolutně vším jsoucím. Už tím, že vše jsoucí označím za jsoucí (omne ens est ens), realizuji srovnání všeho se vším. Totální nesrovnatelnost se tudíž nemůže týkat jsoucích skutečností, byť jakkoli rozdílných, nýbrž pouze něčeho jsoucího a jeho úplné negace (jsoucno-nicota). Když hovoříme o srovnatelnosti, myslíme tím, že srovnávané reality mají něco společného. Právě proto, že jsoucno a nicota nemají nic společného, jsou nesrovnatelné. Naopak rozdíly a v nich založená mnohost jsoucen nikdy nemohou vytěsnit jednotu jsoucna, jež tyto rozdíly překlenuje, protože se uskutečňují v oblasti samotného jsoucna.

Naše reflexe jsou autentickým výrazem Aristotelových metafyzických přesvědčení. Athénský filosof učí, že jen tzv. ekvivocitní reality nakolik jsou ekvivocitní, jsou vzájemně neporovnatelné. Takové skutečnosti nemají kromě slovního označení (homonymie) nic reálně ani pojmově společného.

Zaměřme se pro ilustraci na jeden komentář Tomáše Akvinského k Aristotelovu výkladu ze 4. kapitoly VII. knihy Fyziky¹⁰: „…zdá se, že všechny reality, které nejsou ekvivocitní, jsou srovnatelné, a to tak, že v tom ohledu, v němž se predikát nevypovídá o různých subjektech ekvivocitně, jsou ony různé subjekty v predikovaném aspektu srovnatelné. Tak např. pojem ostrý může být vzat ekvivocitně: v určitém smyslu se vypovídá o skutečnostech majících prostorové dimenze, a v tomto významu hovoříme o ostrém úhlu anebo o ostré tužce; v jiném smyslu se vypovídá v oblasti chutí, a tehdy mluvíme o ostrém víně; v dalším smyslu se vypovídá o hlasech, a v tomto významu se poslední, tj. nejvyšší hlas při zpěvu anebo nejvyšší zvuk vydávaný strunou kytary označují jako ostré. Mezi těmito realitami nelze provést srovnání a určit, která z nich je ostřejší, zda tužka, víno, nebo nejvyšší hlas, neboť pojem ostrý je o těchto skutečnostech vypovídán ekvivocitně. Avšak nejvyšší zvuk může být srovnán z hlediska ostrosti se zvukem, který je pod ním (vedle něj) v řádu melodickém, a to díky tomu, že v tomto případě se pojem ostrývypovídá o obou realitách ve stejném smyslu.“¹¹

Zamysleme se nad právě citovanou pasáží. Nutným předpokladem pro úvahu je si uvědomit, že důvod predikace (formování kategorických soudů o realitě) spočívá v aspektuálním poznávání reality samé. Přisuzujeme nějaký predikát nějakému subjektu (např. v soudu „politika sociální demokracie je sociálně nespravedlivá“), protože jsme prostřednictvím predikátu poznali onen subjekt v míře dané obsahem predikátu.¹² Aristotelés a společně s ním i Tomáš nám vysvětlují, že pokud o více různých subjektech/skutečnostech vypovídáme nějaký významově stejný či alespoň podobný predikát, pak jsou ony různé subjekty/reality v ohledu zprostředkovaném obsahem predikátu srovnatelné.¹³To znamená, že si jsou v zohledněné perspektivě rovny.¹⁴

Námi zkoumaný text uvádí příklad pojmu ostrý, jehož významy se v různých predikacích (ve vztazích k různým subjektům) natolik rozrůzňují, že se z nich vytrácí jakákoliv rovnost, stejnost, identita a přetrvává toliko parita slovní (jazyková). Proto ony různými subjekty zpřítomněné skutečnosti nejsou ve vytyčeném ohledu srovnatelné. Nelze odpovědět na otázku, která z realit hrotu či hlasu je ostřejší (komparativ), neboť vztažené entity jsou různého rodu (non sunt ejusdem generis). Rodová diference je tedy natolik velká, že ji nelze zastřešit nějakým společným určením stejného významu. Pokud i přesto o takových rozdílných skutečnostech vypovídáme něco stejného, nepřekračujeme hranice jazykového výrazu. Jen ten totiž zůstává stejný. Za ním se však otevírá prostor pro zcela různé signifikáty, neslučitelné do jedné definice. Komparace v rámci jednoho rodu či druhu oproti tomu provádět lze.

Citovaný text jsme nevybrali náhodou, neboť problém poměru jednoty a mnohosti, identity a diference je v něm viditelně přítomen. Soustředí-li se Aristotelés na možnost komparace uvnitř jednoho rodu, důvod spočívá ve skutečnosti, že rodový obsah označuje nejzazší případ univocitní jednoty, propojující různé subjekty. Nesmí nám ale uniknout, že ve významu pojmu „komparace“ je třeba učinit určitou distinkci, jejíž stopa se nalézá i v rozebíraném textu. „Srovnání“ totiž může znamenat takový druh porovnání, v němž je místo pro nestejnost, pro variaci.

Když užíváme komparativ, konstatujeme, že jisté určení náleží nějakým skutečnostem nestejně (větší, menší, teplejší, rychlejší, inteligentnější než…). Aristotelův výklad se prozatím omezil na formulaci teze, podle níž subjekty takto pojaté komparativní predikace nesmějí spadat do různých rodů¹⁵, poněvadž pak i významy predikátů překračují hranice stanovené jedním rodem. Hlavním požadavkem je zde tedy rodová rovnost jak na straně subjektu, tak na straně predikátu.

Ale „srovnání“ (komparace) se může uskutečnit i prostřednictvím jednoduchého nominativu. Tehdy se různým subjektům přisuzuje nějaký predikát, který se v nich realizuje bez významové graduality. To se děje při predikaci druhových a rodových určení (praedicatio speciei et generi). Významová jednota druhu a rodu je zajištěna abstraktním odhlédnutím od rozdílů/diferencí, jimiž se příslušné subjekty (jedinci, druhy) vzájemně odlišují. Výsledkem je obsahová stejnost (parita) všech predikací dotčených subjektů, a proto je jejich srovnání (komparace) jiná, než ve shora uvedeném případě.¹⁶ První část Tomášova komentáře zahrnuje i tuto významovou variantu diskutovaného pojmu.

Oba dva zmíněné termíny jsou metafyzicky relevantní. Otázka porovnatelnosti jsoucen představuje evidentně centrální problém metafyziky, poněvadž pokud nejsou jsoucna nijak porovnatelná, ztrácí pojem jsoucna svou jednotu a jeho slovní výraz se řadí mezi ekvivocitní substantiva. Za takových podmínek je metafyzika jako věda odepsána. Stejně jako nelze aplikovat platnost závěrů plynoucích z výzkumu života medvědů na souhvězdí zvané Medvědice, tak by nepřicházelo v úvahu rozšíření platnosti teze, vztahující se na nějaké jsoucno, na jsoucno od něj odlišné. Ekvivocitní domény takovou komunikaci nepřipouštějí.

Tomáš se ve svém komentáři snaží v postupných krocích rozkrýt poslední důvody vysvětlující vzájemný poměr jsoucen, který lze v transcendentálním pohledu myslet prostřednictvím pojmů jednoty a mnohosti, identity a diference. Jelikož je problém položen tak, že jsou rozlišeny skutečnosti mezi sebou srovnatelné, od těch, jež srovnatelné nejsou, měla by zaznít odpověď, proč tomu tak vlastně je.

První návrh řešení identifikuje poslední důvod jednoty, a tedy i srovnatelnosti plurálně jsoucích věcí v nějakém společném, jednotném subjektu. Vidíme-li bílého psa a bílého koně, můžeme je porovnat z hlediska barvy a určit, který z nich je bělejší. To je možné proto, že a) kvalita „bílý“ je vzata o sobě jedna a b) tuto kvalitu sice přijímají různá jsoucna, ale přijímají ji prostřednictvím subjektu, který, nakolik je subjektem barvy, zůstává v obou případech stejný (povrch tělesa). Na identické explikační základně spočívají i jejich další možná srovnávání: má smysl hovořit o tom, že kůň je větší než pes, jelikož to, v čem obě entity porovnáváme (kvantita), má pokaždé stejný subjekt (tělesná substance).

Kde schází stejnost na straně přijímajícího subjektu, tam schází nutná podmínka porovnání nějakého určení. Aby Tomáš ilustroval kontrastní situaci, vrací se k příkladu s vodou a hlasem. Jsou-li tyto subjekty vzaty odděleně, pak má smysl mluvit např. o kvantitě vody a kvantitě hlasu, ale pokud bychom chtěli obě skutečnosti porovnat ze zmíněného hlediska a určit, která z nich má menší či větší kvantitu, pak by to bylo protismyslné, neboť zvolené subjekty náleží k jiným rodům jsoucna (kategoriím), což se promítá i do sémantické rozdílnosti predikátů. Voda je hmotnou substancí a hlas zase kvalita, takže predikát „velký“ má ve vztahu k vodě kvantitativní význam, kdežto v referenci ke hlasu už jde o význam kvalitativní (intenzitu).¹⁷

Ani Aristotelés, ani Tomáš však tento způsob vysvětlení plurifikace jsoucen nepřijímají. Základní chyba, která právě uvedené řešení v našem případě diskvalifikuje, spočívá v neadekvátní koncepci vztahu jednoty a mnohosti, identity a diference. V tomto výkladovém schématu totiž stojí jednota s identitou na straně jedné a mnohost s diferencí na straně druhé. Tak ale poslední důvod vzájemného poměru jsoucen nelze chápat. Již z výše citované pasáže totiž vysvítá, že moment jednoty se nedaří založit jen v určité, kategoriálně limitované dimenzi reality. Vždyť jak receptivní subjekt, tak i povaha predikované skutečnosti jsou o sobě zavzaty něčím jedním. Reflexe má transcendentální platnost.

Budeme-li tedy chtít vysvětlit jednotu a mnohost, identitu a diferenci jsoucen tím, že jejich jednotu/identitu založíme v jednom aspektu reality a jejich mnohost/diferenci v jiném aspektu reality, pak problém vůbec neřešíme, neboť moment reality zakládající diferenci je z důvodu transcendentality jednoho opět něčím jedním, takže diference věcí by zůstala mimo realitu.¹⁸

Aristotelés i Tomáš nežádoucí důsledky takového způsobu uvažování předvídají neomylně. Označujeme-li v soudu různé subjekty nějakým sémanticky jednotným predikátem, reflektujeme ontologický stav věcí, k němuž za daných předpokladů patří i neslučitelná protikladnost jednoty a mnohosti. Přitom jednotný obsah predikátu pro sebe nárokuje veškerou pozitivitu, kdežto mnohost-diference jenom tříští původně jednotný obsah a zprostředkovává ho více jsoucnům. Jinou než tuto rozdělující a umenšující funkci ani mít nemůže, protože svou povahou leží mimo realitu. Metafyzická interpretace podmínek možnosti plurální existence jsoucen v tomto přístupu vypadá tak, že veškerá bytostná pozitivita je vposledku něčím jedním (ens est ex se unum), zatímco jeho zmnožení se děje vpádem čehosi negativního do něj. A jelikož pozitivní předchází negativní, je plurální forma existence jsoucen něčím nepůvodním, odvozeným a ve srovnání s vlastní povahou jsoucna, k níž neoddělitelně náleží také jednota, i něčím nedostatečným.¹⁹

2. Korekce univocizujícího pojímání jsoucna

Kritika této filosofické mentality vychází z vědomí, že způsob našeho lidského myšlení se přesně neshoduje se způsobem existence věcí (ordo cognoscendi non est ordo essendi). Přehlížíme-li na úrovni našeho myšlení odlišnosti mezi různými skutečnostmi (abstraktní povaha myšlení), neznamená to, že takto nediferencovaně (abstraktně) poznávaná realita také existuje. Myslíme-li různé psy pomocí druhového pojmu „pes“, jehož znaky jsou všem psům bez rozdílu společné, není legitimní usuzovat na existenci nějakého reálného psa za hranicemi mnohých, smyslovou zkušeností zpřítomněných psů, který by měl takto abstraktně vypreparovanou druhovou esenci.

Viděli jsme, že Aristotelés nepovažuje tento způsob nekorespondence našeho myšlení s realitou za námitku proti jeho objektivitě. Abstrakce má naopak reálný základ v metafyzicky komplexních skutečnostech. V nich totiž nalézáme reálný rozdíl mezi tím, co je pro věci specificky podstatné, a mezi tím, co se vůči této podstatě chová čistě případkově.²⁰ Avšak něco jiného je reflektovat poměr identity a diference ve vztahu k jednotlivým partikulárním jsoucnům v rovině jejich partikularisty, a něco jiného je vyrovnat se s tímto problémem ve vztahu k jednotlivým partikulárním jsoucnům nahlížených z perspektivy jsoucna.

První průlom univocitní logiky směrem k vlastní povaze skutečnosti se odehrává při úvahách o druhové a rodové jednotě jsoucen. Když jsme definovali, co je druh a rod, poukazovali jsme na fakt, že jde o něco jednoho schopného být v mnohém. Aristotelés si ale všímá, že rozdíl mezi druhovou a rodovou jednotou jsoucen není dán pouze jakýmsi logickým odstínem. Představa, že při vytváření pojmů druhu a rodu kognitivně zastiňujeme (přehlížíme) jisté rozdílnosti mezi myšlenými skutečnostmi a že objímáme takto vyabstrahovanými pojmy něco reálně jednoho, je alespoň v případě rodu neadekvátní. Na první pohled by se mohlo zdát, že species i genus reflektují jednotu užšího, respektive širšího okruhu jsoucen a že rozdíl mezi těmito myšlenkovými záběry nespočívá v ničem jiném, než v počtu odečtených diferencí. To lze tvrdit pouze z logického hlediska. V metafyzickém náhledu se věci jeví poněkud jinak.

Aristotelés se úzkostlivě vyhýbá směšování řádu logického s řádem ontologickým. Nejobecněji můžeme tento moment jeho filosofické pozice vyjádřit následovně: ne vše, co je myšleno jako něco jednoho, je také jedno v realitě. Za myšlenkovou jednotou se mnohdy skrývá reálná pluralita. Tato metodická zásada nabývá při řešení metafyzického problému vztahu jednoty a mnohosti obzvlášť na významu. 7. kapitola VII. knihy Aristotelovy Fyziky obsahuje text, který sice bývá často přehlížen, ale který může být bez nadsázky označen za centrální pro celou Aristotelovu koncepci reality. Tomáš důležitost úvah řeckého filosofa nijak nepodceňuje a z jeho komentáře je zjevné, že jejich smysl a dosah plně chápe.

Korekci čistě logického přístupu v návaznosti na výše pojednávané téma Aristotelés uskutečňuje poukazem na nesrovnatelnost skutečností zařaditelných do různých rodů. Tím nechce tvrdit, že by takové skutečnosti nebyly v žádném ohledu srovnatelné, ale že to, co je z perspektivy logiky myšleno jako genericky rovné, stejné, identické, neodpovídá zcela přesně ontologické situaci.²¹ Na rozdíl od druhu totiž rod není něčím reálně jedním v tom nejvlastnějším smyslu slova. Tomáš se pouští do osvětlující argumentace a shledává důvod Aristotelova stanoviska v tom, že reálný základ obecnin druhu a rodu (species et genus) je pokaždé jiný. Univerzálie „druh“ je založena v metafyzicky ustavující formě (esenciálním aktu), která je reálně jedna²², zatímco univerzálie „rod“ takové jednotné ontologické pozadí nemá.

Středověký komentátor problém ilustruje velmi názorně: vypovídáme-li o různých lidských jedincích obecný pojem „člověk“ (species), vycházíme přitom z toho, co metafyzicky ustavuje člověka, tj. z jeho racionality, která nakolik je metafyzicky racionalitou, nepřipouští různost (je specificky jedna).²³ Každý lidský jedinec je stejně člověkem, neboť mu je vlastní metafyzicky-specificky identická racionalita. Oproti tomu myslíme-li člověka a psa prostřednictvím pojmu „živočich“, neopíráme tento obecný pojem o stejný základ jako v případě specifické predikace. Neexistuje totiž žádná metafyzicky jednotná „forma“ (ustavující esenciální akt), která by zakládala vytvořený pojem „živočich“.

V různých druzích živočichů není na straně jedné forma (esenciální akt) ustavující jejich živočišnost a na straně druhé formy (esenciální akty), které zajišťují jejich přináležitost pokaždé k jinému živočišnému druhu. To, co ustavuje člověka v jeho bytí člověkem, ho ustavuje též v jeho bytí živočichem, a co ustavuje psa v jeho specifickém bytí psem, ho ustavuje též v jeho animalitě, kterou sdílí s dalšími živočišnými druhy. Proto ona skutečnost, kterou zachycujeme rodovým pojmem, je v realitě druhově rozrůzněná, takže jí schází ona silná reálná jednota, do níž by nevstupovala žádná mnohost.

Zůstaneme-li u našeho příkladu s živočišností různých druhů živočichů a podíváme-li se na věc nejen z hlediska logického, ale z rozšířeného hlediska ontologického, pak musíme říci, že všechny žížaly jsou stejně žížaly, že všichni psi jsou stejně psi, že všechny koně jsou stejně koně atd. (linie specifické rovnosti), avšak živočišnost náleží těmto různým živočišným druhům pokaždé jinak (linie generické jinosti-nerovnosti). Ustavující specifická diference, která stojí v základě různosti jednotlivých druhů, totiž zjinačuje i jejich samotnou animalitu.²⁴

Pokusme se tento fakt vyjádřit ještě jiným a snad i přístupnějším způsobem. Navážeme-li na před chvílí pojednávaný problém srovnatelnosti skutečností spadajících do jednoho druhu a rodu, pak musíme náš pohled zostřit a vidět, že nesrovnatelnost ve vymezeném významu nepostihuje jenom reality různých rodů, ale i reality zahrnuté pod jeden rod. Nějaká paritas generica, nemodifikovaná mnohostí, neexistuje.

V různých druzích (viz specifické diference) živočichů (viz generická jednota) se ze zmíněných důvodů uskutečňuje určení živočišnosti různě, odstupňovaně (secundum prius et posterius). Ustavuje-li pokaždé jiná specifická diference různé druhy živočichů i s jejich animalitou, která si v konkrétních případech nemůže nárokovat svoji zvláštní, na jednotlivých druhových diferencích nezávislou a pro všechny živočišné druhy společnou ustavující formu (esenciální akt), pak logická jednota rodu (živočišnosti) nereflektuje, na rozdíl od logické jednoty druhu, žádnou objektivně nezmnoženou jednotu.

K tomu lze ještě dodat, že zatímco objektivní pojem racionality nepřipouští formální diference²⁵, jimiž by byl význam tohoto pojmu prostrukturován, pojem živočišnosti má v sobě naopak prostor pro formální rozdíly.²⁶ Za ustavující prvek („formu“) živočišnosti považujeme senzibilitu (schopnost smyslového vnímání). Ale dokonalost senzibility se vyskytuje v kvalitativně různých senzibilních potencích (různé smysly) a Aristotelés si všímá, že ne všichni živočichové jsou vybaveni všemi smysly.²⁷ Na takovou diferenciační pluralitu v případě racionality nenarážíme.

Minimální stupeň senzibility, který nám umožňuje hovořit o existenci živočicha, představuje hmat (tactus). Poněvadž jde zároveň o základní smysl, musí ho mít každý živočich. V základě jsou tedy živočichové živočichy kvůli hmatu (metafyzicky základní ustavující moment animality). Existují však i živočichové, kteří nejsou živočichy jen kvůli hmatu, ale také kvůli schopnosti vyššího smyslového poznání (např. sluch, zrak). Tato kvalitativně (specificky-esenciálně) nadřazená forma smyslovosti zasahuje i do povahy hmatových schopností živočicha, neboť hmatová činnost takových živočichů je kvůli jejich substanciální jednotě vtažena do percepční jednoty, kterou se poznávací činnost živočicha vyznačuje.

Vyšší smyslové schopnosti mají tedy jakýsi zpětný funkční vliv na smyslové kapacity nižšího řádu, a protože se tato diferenciace odehrává v tom, co logicky považujeme za ustavující moment animality, máme právo společně s Aristotelem a Tomášem říci, že živočišnost se uskutečňuje v různých druzích živočichů na různých stupních dokonalosti. Reálnou jednotu druhu tak nenarušuje rozdílnost pod ní spadajících jednotlivin, kdežto pluralita různých druhů v hranicích jednoho rodu diverzifikuje (formálně-esenciálně zmnožuje) i samotnou rodovou dokonalost.²⁸

3. Logika polysémantického pojmu jsoucna

Všechny tyto analýzy se sbíhají k jednomu jedinému problému: je logická jednota pojmu podložena nějakou reálnou, ontologickou jednotou? Rozchod logiky a ontologie jsme vykreslili na příkladě obecniny „rod“. I za logickou jednotou druhu se sice skrývá reálná mnohost, avšak mnohost jedinců neútočí na stejnost jejich druhové dokonalostní intenzity.

Aristotelés se snaží vymezit svoji metafyzickou pozici v kontrastu s onou Platónovou právě na případě metafyzické konstituce různých druhů jsoucen.²⁹ Podle Aristotela jsou lidské pojmy nutně obecné a jejich obecnost je obzvláště zaostřena na druhový rozměr věcí. Individuální rozměr jednotlivých skutečností se našemu myšlení zpřístupňuje opět jen skrze druhová určení reality – jejich vhodnou kombinací. Jak ale vysvětlit původ jednotlivých druhů?

Současný myslitel si patrně ihned vzpomene na Darwina a je vystaven silnému pokušení vidět v Aristotelem formulovaném problému jen jakýsi primitivní náznak toho, co stejně mohla uspokojivě vyřešit až pokročilá moderní věda. Aristotelés ale problém neklade v mezích přírodovědy (filosofie přírody), nýbrž v širokém horizontu metafyziky. Nehledá shody a rozdíly mezi druhy v nějakých empiricky dostupných určeních, ale proniká až k jejich poslednímu fundamentu – ke jsoucnu. To, v čem se jednotlivé druhy shodují, a to, v čem se liší, spadá pod objektivní určení jsoucna. Proto není těžké odhadnout Aristotelovu odpověď. Takový metafyzický pohled zapovídá odvozovat rozdílnosti mezi druhy z nějaké předchůdné jednoty. Původní jednota totiž musí být jsoucnem a následná diferenciace se tak zákonitě ocitá mimo něj.

Podobná derivace, provedená s globálním nárokem na vysvětlení skutečnosti jako celku, by znamenala lehkovážnou metafyzickou naivitu.³⁰ Zakladatel Lycea se právě v tomto bodě distancuje od řešení Platóna a jeho příznivců. Ti si podle Aristotela myslí, že i v případě diference-mnohosti druhů jsoucen je jejich srovnatelnost zajišťována něčím reálně jiným od toho, co vysvětluje jejich různost (nesrovnatelnost).³¹ Oddělení diferencí od rodu je ale jen logickou záležitostí, ve skutečnosti tyto diference rodem indikovanou determinaci zjinačují a rozbíjejí jeho univocitní jednotu. Myšlenkové skládání stejného a různého, identity a diference, neodpovídá žádným reálným generačním fázím.

Namísto myšlenkově-reálného spojování stejného a různého upřednostňuje Aristotelés rozpojení způsobu myšlení a způsobu bytí. V prvním případě opravdu komponujeme stejné a různé (genus plus differentia) při snaze o pochopení esence věcí, ale v realitě onomu myšlenkově stejnému nic stejného neodpovídá, takže v logice konjunkce je nezbytné říci, že nestejné je zde subjektováno v nestejném.³² Pokud bychom měli smysl celé předchozí pasáže vyjádřit lakonicky a přitom nanejvýš srozumitelně, pak vlastně nechceme říct nic jiného, než to, že v Aristotelových očích je pluralita druhů jsoucen něčím naprosto původním a neodvoditelným.

Pokusme se předložený náhled ještě lépe argumentačně založit. Kdo se podívá na problém vztahu identity a diference, jednoty a mnohosti z hlediska metafyziky (jsoucna), měl by pochopit, že žádné z těchto určení nelze vyzvednout na úkor druhého. Diference a mnohost se bez jednoty neustaví (každý moment mnohosti je něčím jedním a v sobě identickým) a ani jednotu/identitu nelze myslet bez mnohosti/diference. Kdyby bylo možné jednotu/identitu separovat od diference/mnohosti, byla by prvně zmíněná určení něčím původnějším, a diference/mnohost by se k nim měla jako ke svému metafyzickému počátku, v němž by také nalézaly svůj poslední základ.

Avšak právě tomu se Aristotelova i Tomášova metafyzika ze všech sil brání. Oba totiž chápou, že mnohost/diferenci nelze odvodit z jednoty/identity. Toto odvození může být nazýváno jako vznik (geneze) a nezáleží na tom, zda se jím míní povstání reálné či toliko logické. Aby mnohé mohlo vzniknout z jednoty, muselo by toto jedno ze své povahy mnohé vylučovat, neboť jen tak by byla zajištěna smysluplná podmínka vzniku mnohého z jednoho.³³ Za daného stavu by důvod vzniku mnohého musel ležet mimo jedno (extra unum). Vždyť pokud by byl situován do jednoho, musel by s ním být totožný, ale pak by nikdy nemohl vést k povstání mnohosti, neboť fáze před vznikem (antestav)³⁴ by se ztotožnila s fází vznikání.

Externí situovanost důvodu vzniku mnohého ve srovnání s jedním by dále musela být odlišována ve dva momenty: a) v metafyzickou možnost vzniku mnohého; b) v účinnou příčinu realizující povstání mnohosti (aktualizující možnost mnohosti). Abychom tedy vysvětlili odvození mnohosti/diference z jednoty/identity, jsme odkázáni na reálnou mnohost podmínek a vysvětlujeme mnohost mnohostí. Jelikož jde tedy o neodstranitelný logický kruh, nezbývá než prohlásit mnohost jsoucen za původní, z ničeho základnějšího neodvozený rys skutečnosti.

Aristotelův axiom „tó ón légetai pollachos“ má tudíž velmi solidní teoretické pozadí.³⁵ Četná historická a teoretická pojednání o Aristotelově filosofii však rozsah jeho platnosti plně nedoceňují. V ne příliš pronikavých interpretacích bývá standardně opakováno, že mnohost jsoucna se vtěluje do základních kategoriálních struktur (tzv. kategorie jsoucna) a že ty řecký filosof redukuje na všem vévodící kategorii substance. Tento teoretický počin pak bývá hodnocen jako přivedení bytostné mnohosti k substanciální jednotě a jako poslední unifikace či fundace plurality skutečnosti.

Pokud se výklad omezí na podobná konstatování, dochází k přehlížení toho, co sám Aristotelés považoval za podstatné. Jeho kategorie (substance, kvantita, kvalita, vztah atd.) jsou nejvyššími rody (genera suprema) jsoucna a jako takové postrádají mnohostí nepodmíněný jednotný význam. Viděli jsme, že rod neoznačuje nějakou nediferencovanou jednotu, ale že je vypovídatelný o entitách, které v sobě uskutečňují rodové určení různým způsobem. To se samozřejmě týká i nejvyšších rodů jsoucna. Má-li Aristotelův objektivní pojem jsoucna analogický význam (tj. je sémanticky rozrůzněn) a je-li pojem substance hlavním výrazem toho, co jsoucno je, pak je zřejmé, že pojem substance nemůže mít jen jeden význam, že není predikován univocitně. Nestačí proto zdůrazňovat, že Aristotelés přivádí mnohost jsoucen k jeho jednotě v substanci. Sama substance totiž indikuje určitou pluralitu.

Na tomto místě nemusíme rozebírat otázku do větších podrobností. Prozatím si stačí uvědomit, že tzv. téma kategorií zpřítomňuje základní dělení jsoucna (divisio prima entis). Každá kategorie je proto jsoucnem. A je-li jsoucnem, má duální povahu vyjádřitelnou prostřednictvím pojmů esence a existence. Když tedy hovoříme o nějaké kategorii jsoucna, musíme se v prvé řadě ptát, co je (esence) a jaký způsob existence jí náleží. Např. v případě kvality je vedle konstatace její akcidentálnosti³⁶ nutné určit, o jaký druh kvality se jedná (zda o habitus, dispozici, prostorovou konfiguraci atd.).

Podobně musíme postupovat při určování kategorie substance. I tady je důležité odhalit její konkrétní co (esenci) a způsob její existence. Existenční modus substance spočívá v její autonomii, svébytnosti (bytí v sobě). Z hlediska esence substance (bytí o sobě) vyzvedá Aristotelés několik možných způsobů substanciálního bytí – existuje substancialita jsoucna anorganického, vegetativního, animálního a personálně-lidského. Právě v této esenciální linii substanciality spatřuje Aristotelés prostor pro gradualitu. Pokud se na substanci díváme reduktivně pouze jako na něco jsoucího v sobě (existenční aspekt), pak samozřejmě nemá smysl hovořit o odstupňovanosti substanciálního bytí. Ale pokud se na problém substance podíváme celostně, jak si zaslouží, pak aspekt její esenciality nesmíme vypustit. Tehdy se nám ale pluralita vynoří v rámci samotné substance.³⁷ Proto je tvrzení o tom, že substance je v aristotelské metafyzice posledním fundamentem mnohosti jsoucna, nedostatečné.

Abstrakt

Das Problem der Einheit und der Vielheit des Seienden ist hier noch detailierter reflektiert als es im ersten Teil des Beitrags (vgl. die vorige Ausgabe der Distance) gemacht worden ist. Erstens wird gezeigt, dass es im Rahmen des Seienden keine real unterschiedbaren Dimensionen gibt, die seiner Einheit und Vielheit als letzte Grundlagen dienten. Das Seiende ist eins und viel durch sich selbst und von sich selbst. Der Autor fuehrt den Leser zu einer graduellen Einsicht in diese Problematik mittels der Diskussion des Verhaeltnisses, der sich zwischen logischer Einheit des Genus einerseits und der metaphysicher Einheit von generisch verwandten Seienden andererseits verwirklicht. Man entdeckt dabei, dass die logische Einheit des Begriffes die reale Vielfalt der Seienden ausser Acht laesst und dass damit der Metaphysiker immer rechnen muss, wenn er das letzte Wesen der Wirklichkeit objektiv beleuchten will.

Abstrakt

Problém mnohosti a jednoty jsoucna autor reflektuje ještě podrobněji než v minulém díle (srov. předchozí číslo Distance). Nejprve ukazuje, že v rámci jsoucna neexistují žádné reálné rozlišitelné dimenze, které by sloužily jako poslední základy jednoty a mnohosti. Jsoucno je jedno a mnohé skrze sebe a samo od sebe. Autor čtenáře vede k postupnému vhledu do této problematiky pomocí diskutování vztahu, který se realizuje mezi logickou jednotou rodu na jedné straně a metafyzickou jednotou rodově spřízněných jsoucen na straně druhé. Přitom se ukazuje, že logická jednota pojmu odhlíží od reálné rozmanitosti jsoucna, a že metafyzik s tím musí vždy počítat, chce-li objektivně objasnit poslední bytí skutečnosti.

POZNÁMKY:

• 1. Srov. ARISTOTELÉS, Fyzika,185 b 25–26. Tomáš připisuje důvod nezdaru filosofické interpretace skutečnosti komentovaných autorů jejich neschopnosti vidět mnohost v jednom, tj. v neuvědomění si faktu, že jedno ve smyslu metafyzickém nemá toliko jeden význam, ale významy mnohé: „Erraverunt enim Parmenides et Melissus eo quod nesciverunt distinguere unum, unde quae aliquo modo sunt unum, simpliciter esse unum enunciabant.“ (Tomáš AKVINSKÝ, loc.cit., n. 25). Kurzíva R.C..

  2. „Proto někteří odstranili právě slůvko ‚jest‘, jako Lykofrón, druzí upravovali slovní výraz, říkajíce, že člověk nikoli ‚jest bílý‘, nýbrž ‚zbělel‘, ani že ‚jest kráčející‘, nýbrž ‚kráčí‘, aby snad, připojujíce slůvko ‚jest‘, nečinili jedno mnohým, jako by se o jednu nebo o jsoucnu mluvilo v jednom významu.“ (ARISTOTELÉS, Fyzika, 185 b 27–30. Jména filosofů, kteří zvolili tuto strategii, jsou uvedena např. v poznámce č. 11 italského překladu Aristotelovy Fyziky zhotoveném Antoniem Russem z roku 1991 a publikovaném v nakladatelství Laterza (Roma-Bari).

  3. Srov. ARISTOTELÉS, Fyzika, 185 b 31–186 a 4. Tomáš komentuje: „Sed hoc est falsum, quia id quod est unum uno modo, potest esse multa alio modo: sicut quod est unum subiecto, potest esse multa ratione, sicut album et musicum idem sunt subiecto, sed ratione multa; alia enim est ratio musici et alia albi. Unde concludi potest quod unum sit multa (Tomáš AKVINSKÝ, loc.cit., n. 27). Kurzíva R.C..

  4. Příklady esence (rationes) Tomáš bere z akcidentální oblasti (album, musicum), která se reálně liší od substance. Exemplifikace je tím pádem značně limitovaná, protože případ jsoucna leží v rovině transcendentální – distinkci substance-akcident jsoucno překlenuje, a vzniká tudíž problém její možnosti v takovém všezahrnujícím kontextu.

  5. Jsoucno tedy může být jedno jako subjekt a mnohé jako určení (rationes) subjektu, nebo jedno v možnosti a mnohé v uskutečnění.

  6. „Sed hoc non est inconveniens quando unum et multa non accipiuntur ut opposita. Unum enim in actu et multa in actu oponuntur, sed unum in actu et multa in potentia non sunt opposita. Et propter hoc subdit quod unum dicitur multipliciter, scilicet unum in potentia et unum in actu et sic idem nihil prohibet esse unum in actu et multa in potentia, sicut patet de toto et partibus.“ (Tomáš AKVINSKÝ, loc.cit., n. 27.) Kurzíva R.C..

  7. V předcházející poznámce jsme upozorněni na to, že nějaké v sobě totožné jsoucno může být zároveň jedno i mnohé, protože je pokaždé uplatněno jiné hledisko. Opozice mezi jedním a mnohým se tak ruší. Řešený případ však neodpovídá globální problematice jsoucna, které zahrnuje jednotu a mnohost in actu. To navozuje nutnost hovořit o jednotě a mnohosti jako o opozičních určeních jsoucna. Ale jelikož kontradikce není jediným druhem opozice, zůstává konzistentní řešení otázky stále na dohled.

  8. Opravdové vědění se dostavuje vztažením myšleného obsahu k principu sporu jakožto primární charakteristice prvotního konceptu rozumu (jsoucno). Proto v tom, co již známe, rozpoznáváme to, co ještě tzv. neznáme. Ambivalence tohoto pojetí je patrná, ale rozhodně neznačí kontradikci. Je spíše nutně vázána na povahu našeho poznávání skutečnosti v její celistvosti.

  9. Poznání pravdy se realizuje v kategorickém soudu, který má subjekt-predikátovou strukturu. Nejedná-li se o predikaci tautologickou (S=P ve smyslu naprosté identity), pak subjekt (S) poznáváme v a prostřednictvím predikátu (P), který však není se subjektem totálně identický. Povaha této predikace tak jasně zpřítomňuje námi zkoumanou obtíž vztahu jednoho a mnohého v rámci jsoucna.

  10. Komentář se zabývá pasáží 248 b 7–11.

  11. Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum…, L.VII, l.7, n. 934. Můj překlad je velice volný a klade si za cíl přiblížit co nejvíce smysl původního textu českému čtenáři. Tímto účelem se budou řídit všechny další překlady vybraných sekcí z Tomášových děl. Originální latinská verze analyzovaného oddílu zní následovně: „…quaecumque non sunt aequivoca, videntur esse comparabilia, ita scilicet quod secundum ea quae non aequivoce praedicantur, possint ea de quibus praedicantur ad invicem comparari. Sicut acutum aequivoce sumitur: uno enim modo dicitur in magnitudinibus, secundum quem modum angulus dicitur acutus et stylus acutus; alio modo dicitur in saporibus, secundum quem modum vinum dicitur acutum; tertio modo dicitur in vocibus, secundum quem modum vox ultima, idest suprema in melodiis, vel chorda in cythara dicitur acuta. Ideo ergo non potest fieri comparatio ut dicatur quid sit acutius, utrum stylus aut vinum aut vox ultima, quia acutum de eis aequivoce praedicatur: sed vox ultima potest comparari secundum acuitatem ei, quae est iuxta ipsam in ordine melodiae, propter hoc quod acutum non aequivoce, sed secundum eandem rationem praedicatur de utraque.“

  12. Predikát je tedy to, quo cognoscitur subjectum. Subjekt kategorického soudu bezprostředně zpřítomňuje poznávanou realitu (je signum quo realitas cognoscitur), z čehož plyne, že predikát je poznaným aspektem reality samé.

  13. Predikát „sociálně nespravedlivý“ lze ve stejném či podobném významu vypovídat např. o politice již zmíněné sociální demokracie (S1), komunistické strany (S2), ale i o společenských řádech, které se opírají o instituce organizované v souladu s programy těchto politických uskupení apod.

  14. Pojem „srovnatelný“ indikuje poměr dvou či více realit v tom, v čem jsou takto vztažené skutečnosti stejné, vzájemně si rovné, identické. V němčině se používá ekvivalentního obratu „vergleichbar“ – i tady běží o vtah mezi entitami, které se z daného hlediska rovnají (sind gleich). Latinský termín „comparatio“ se od výše uvedených pojmů významově neodchyluje – postihuje vztah rovnosti mezi realitami o sobě různými (compar = rovný, stejný).

  15. Řekneme-li, že nějaký kámen je těžší než řešení nějaké matematické rovnice, dopouštíme se nesprávné komparace, neboť kámen a rovnice nejsou reality stejného druhu, či rodu, takže k nim vztažený predikát těžký ztrácí svůj jednotný význam. Těžkost kamene a těžkost řešení jsou významově natolik odlišné, že nejde o predikaci jedné kategorie (jednoho rodu).

  16. Nejpodstatnější rozdíl oproti prvnímu významu pojmu „komparace“ se projevuje v nemožnosti gradace predikovaného určení ve významu druhém: není možné např. říci, že Pavel je více člověk než Jana, nebo že statečnost je více ctností než umírněnost (predikace druhů a rodů).

  17. „Dicit ergo primo, quod ista potest esse ratio quare quaedam quorum est una natura, sunt comparabilia, quaedam vero non: quia si una natura recipiatur in diversis secundum unum primum subiectum, erunt illa ad invicem comparabilia; sicut equus et canis comparari possunt secundum albedinem, ut dicatur quod eorum sit albius, quia non solum est eadem natura albedinis in utroque, sed etiam est unum primum subiectum in quo recipitur albedo, scilicet superficies. Et similiter magnitudo est comparabilis in utroque, ut dicatur quod eorum sit maius; quia idem est subiectum magnitudinis in utroque, scilicet substantia corporis mixti. Sed aqua et vox non sunt comparabilia secundum magnitudinem, ut dicatur quod vox est maior quam aqua, aut e converso, quia licet magnitudo secundum se sit eadem, non tamen est idem receptivum, quia secundum quod dicitur de aqua, subiectum eius est substantia, secundum autem quod dicitur de voce, subiectum eius est sonus, qui est qualitas.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum…, L.VII, l.7, n. 937.)

  18. Logika, která vytěsňuje diferenci mimo jednotu a která zároveň konstatuje transcendentalitu jednoho (jeho ko-extenzivitu se jsoucnem), vykazuje konsekventně diferenci mimo jsoucno. Neboť jsoucnu jsou vlastní propriety jednoty (viz koextenzivita jsoucno-jednota) a jednota je neslučitelná s mnohostí (diferencí). Ergo diference/mnohost je vyloučena mimo rozsah/obsah jsoucna.

  19. Tomáš se distancuje od této metafyzické mentality, kterou považuje za „platónskou“: „Est autem considerandum, quod ponere diversitatem rerum propter diversitatem susceptivi tantum, est opinio platonica, quae posuit unum ex parte formae et dualitatem ex parte materiae, ut tota diversitatis ratio ex materiali principio proveniret. Unde et unum et ens posuit univoce dici et unam significare naturam, sed secundum diversitatem susceptivorum rerum species diversificari.“ (Ibid., n. 938.)

  20. Např. mezi ontologickým určením, zachytitelným druhovým pojmem pes, a ontologickými určeními, zachytitelnými pojmy tlustý, mokrý, starý, běžící zde a nyní atd., existuje v realitě konkrétního psa reálný rozdíl, který umožňuje (funduje) myšlenkovou abstrakci určení pes od jmenovaných určení. Přesto z těchto poměrů neplyne, že by existoval nějaký konkrétní pes, jenž by byl ustaven pouze specifickou esencí.

  21. Je-li řeč o nesrovnatelnosti jsoucen v ohledu rodu, vylučuje se tím onen typ srovnatelnosti, která znamená naprostou rovnost porovnávaných členů. Druhý význam pojmu komptability, obsahující moment graduality rodem indikovaného určení, zůstává samozřejmě v platnosti.

  22. Jak známo, Tomáš odmítá pluralitu metafyzicky konstitutivních forem.

  23. Racionalita je specificky jedna, jelikož stojí v uvedeném kontextu v pozici druhové diference. Pro lepší pochopení intence výkladu je třeba rozlišovat logický a metafyzický rozměr určení druhu, druhového rozdílu, případně rodu. Klasická filosofie za tímto účelem hovoří o univerzálii ve smyslu logickém a ve smyslu metafyzickém.

  24. Následně citovaný text si zaslouží pozornou meditaci (repraesentat quoddam consideratione dignum), protože se dotýká nejhlubší podstaty aristotelsko-tomistického metafyzického pohledu na skutečnost: „…elicit ex praemissis quoddam consideratione dignum, scilicet quod genus non est aliquid unum simpliciter, species autem est aliquid unum simpliciter. Et hoc significatur ex ratione praecedenti, qua ostensum est quod ea quae sunt unius generis, non sunt comparabilia; quae vero sunt unius speciei, comparabilia sunt, cum tamen supra dictum sit, quod eadem natura comparabilium est, ex quo videtur quod genus non sit una natura, sed species sit una natura.

  25. Et huius ratio est, quia species sumitur a forma ultima, quae simpliciter una est in rerum natura, genus autem non sumitur a forma aliqua quae sit una in rerum natura, sed secundum rationem tantum; non est enim aliqua forma ex qua homo sit animal, praeter illam ex qua homo est homo. Omnes igitur homines, qui sunt unius speciei, conveniunt in forma quae constituit speciem, quia quilibet habet animam rationalem; sed non est in homine, equo aut asino aliqua anima communis, quae constituat animal, praeter illam animam quae constituit hominem vel equum aut asinum (quod si esset, tunc genus esset unum et comparabile, sicut et species); sed in sola consideratione accipitur forma generis, per abstractionem intellectus a differentiis.

  26. Sic igitur species est unum quid a forma una in rerum natura existente, genus autem non est unum, quia secundum diversas formas in rerum natura existentes, diversae species generis praedicationem suscipiunt. Et sic genus est unum logice, sed non physice. Quia ergo genus quodammodo est unum et non simpliciter, iuxta genera latent multa, idest per similitudinem et propinquitatem ad unitatem generis, multorum aequivocatio latet.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum…,L.VII, l.8, n. 947.) Zvýraznění v textu R.C..

  27. Pojem lidské racionality znamená něco sémanticky jednotného, takže je nemyslitelné, že by její jednotlivé subjekty (lidé) realizovaly toto určení formálně (kvalitativně, tj. na způsob kvality esenciální) odstupňovaně, tj. že by nějakému člověku náležela racionalita kvalitativně-esenciálně vyšší či nižší. Diference jsou na této úrovni pouze akcidentální a vycházejí z rozdílné realizace metafyzicky (specificky) identické racionality.

  28. Určení živočišnosti je pro každý živočišný druh ontologicky formálně-esenciálně jiné, třebaže na to není z logického hlediska brán zřetel (viz univocita rodu).

  29. Viz 1. kapitola I. knihy Metafyziky.

  30. Rod je určován druhovým rozdílem, a proto je počítán k určitelnému momentu druhové esence věcí. Jelikož je determinován druhovou diferencí, je pokaždé rodem jiného druhu.

  31. Kritický čtenář si zřejmě neodpustí otázku, zda mnohost jednotlivin, klasifikovatelných pod jedním druhem, nesráží takovou jednotu na roveň jednoty čistě logické, a zda tedy rozdíly mezi takovými jednotlivinami nemají formální povahu. Otázka zpochybňuje Aristotelovo a Tomášovo přesvědčení o tom, že species obsahuje to, co se dá nazvat forma ultima a otevírá možnost pro formální povahu individuálních diferencí. Jak známo, touto cestou řešení se vydal Duns Scotus. Zde však není třeba argumentovat ve prospěch jedné z tezí, neboť ať už otázku zodpovíme jakkoliv, námi sledovaný problém se nepodaří obejít. V globálním metafyzickém pohledu totiž i nadále hrozí zmaření diferenciační funkce diference – je-li jsoucnem, je diference zrušena, není-li jsoucnem, jde vstříc stejnému osudu.

  32. Stejně tak lze mluvit o naivitě i v případě, kdy se moderní „vědecké“ teorie evoluce vyvyšují na roveň metafyzické interpretace skutečnosti. Pokud si jsou vědci vědomi mezí této teorie a pokud chápou pojem „druhu“ ve smyslu toliko přírodovědném (nemetafyzickém), pak není důvod namítat něco zásadního proti vývojovým změnám takto pojatých „druhů“. Z našich předchozích příspěvků pro Distanci je patrné, že co je podstatné pro přírodovědu, není podstatné pro metafyziku, takže „vývoj v podstatném“ nemá v obou disciplinárních oblastech stejné logické dopady. Srov. k tomu např. vhodnou poznámku v Jiří FUCHS, Úvod do filosofie. 1. Filosofická logika, Krystal, Praha 1997, str. 82.

  33. „Una natura in uno susceptibili“ moment diference nijak nevysvětluje. Receptivní faktor, který má diferenciaci zprostředkovávat, je totiž zase jeden, takže jeho diferenciační funkce pramení opět z nějaké vnější, předchůdnější receptivní funkce. Aristotelés je obeznámen s Platónovým nepsaným učením o existenci absolutních principů Jednoty a neurčité Dyády, které mají uni-diverzitu skutečnosti vposledku vysvětlit. Myšlenkové posuny od jednoty nějakého určení k jeho plurifikaci a naopak jsou podle zmíněného doktrinálního zdroje definitivně založeny v dualitě absolutních Principů. Aristotelés toto Platónovo řešení odmítá jako pseudořešení, neboť interpretuje vztah Jedno-Dyáda jako externí poměr dvou mimoběžných principů identity a diference. To podle něj může za vyloučení mnohosti z jednoty a diference z identity s následnými metafyzickými nepatřičnostmi. Nutno dodat, že taková interpretace Platónovy protologie není přípustná, poněvadž Platón nepovažuje v žádném případě prvotní princip diference za externí vůči principu identity. Srov. k tomu např. studie z časopisu Distance – Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi, díly I-V, 3. a 4. číslo 8. ročníku a 1.– 3. číslo 9. ročníku.

  34. Tomášův komentář k rozebírané pasáži dobře přibližuje význam Aristotelovy myšlenky. I tento text si zaslouží maximální pozornost, poněvadž logika aristotelsko-tomistického způsobu metafyzického přístupu k realitě je v něm zachycena opravdu výstižně: „Quaerit ergo primo de specie, quando sit iudicanda altera species, utrum ex hoc solo quod eadem natura sit in alio et alio susceptibili, sicut Platonici posuerunt. Sed hoc secundum praemissa non potest esse verum. Dictum est enim quod genus non est simpliciter unum et ideo differentia speciei non attenditur per hoc quod aliquid idem sit in alio et alio, nisi secundum Platonicos, qui posuerunt genus esse simpliciter unum. Et propter hoc, quasi quaestionem solvens, subiungit: aut si aliud in alio, quasi dicat: non propter hoc est alia species, quia est idem in alio, sed quia est alia natura in alio susceptibili.

  35. Secundam quaestionem movet de definitione. Et est quaestio quid sit terminus, idest, quae sit definitio declarans speciem. Et quia ea quae sunt idem definitione, sunt idem simpliciter, ideo quasi solvens subiungit, quod illud est propria definitio rei, quo possumus discernere utrum sit idem aut aliud, puta album et dulce. Et hoc quod dico aliud, potest duobus modis accipi, sicut et prius: uno scilicet modo ut album dicatur aliud a dulci, quia in albo invenitur alia natura natura subiecta quam in dulci; alio modo, quia non solum secundum naturam subiectam differunt, sed omnino non sunt idem. Quae quidem duo sunt eadem cum his quae supra posuit: si idem in alio, aut si aliud in alio. Manifestum est enim quod eadem est ratio identitatis et diversitatis et in specie et in defnitione“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum…, L.VII, l.8, n. 948). Zvýraznění v textu R.C.. Obrat „alia natura subiecta“ se vztahuje na esence jmenovaných kvalit (album, dulce) nakolik jsou subsumovány pod jedním rodem (genus subiicit sibi species).

  36. Každý vznik je vázán na antestav, v němž vzniklé ještě není. V našem hypotetickém případě je antestav okupován jednotou, která mnohost předchází, a tudíž ji nelze do tohoto výchozího bodu promítat.

  37. Stále je třeba mít na zřeteli, že tato reflexe je transcendentální, takže platí jak pro chronologickou, kauzálně-eficientní, tak i pro nečasovou-logickou derivaci mnohého z jednoho.

  38. V Platónově dialogu Parmenidés narážíme na pasáž (153 E–154 A), z níž je patrné, že si autor jasně uvědomuje původnost metafyzické struktury jednota-mnohost jsoucna. Následující citát pochází z již avizované studie analyzující obsah tohoto dialogu: „V nejhlubším smyslu slova je nepřípustné, aby základní struktura všeho jsoucího podléhala vzniku tím způsobem, že by jeden z jejích momentů geneticky podmiňoval momenty ostatní. Proto Platón odhaluje pravou metafyzickou tvář pojmů a ukazuje jejich vzájemnou neodvoditelnost. ‚Jedno‘, jehož povstání má přijít až po určité sekvenci kroků, je ve skutečnosti přítomno v celém generačním procesu: každá část, každá fáze průběhu je již nutně ‚jedna‘, tedy ‚jedno‘ nemůže být finálním výsledkem nějaké konstrukce, protože každá taková konstrukce je již ‚jedním‘ od základu podmíněna. Jedno a mnohé (jiné věci) se nepředcházejí ani nenásledují, nýbrž jsou ve svém prapůvodním vztahu současné: ‚…jedno…nevzniklo patrně ani dříve, ani později než jiné věci, nýbrž zároveň…‘.“ (Roman CARDAL, Dialektika Jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi, in Distance 2/9, 2006, str. 81–82).

  39. Bytostný modus akcidentality je výrazem způsobu existence jsoucna – akcidentem je vše, co není v sobě, nýbrž v jiném od sebe.

  40. I když je zatím předčasné o problému hovořit, již nyní se ukazuje, že nemusí být zcela absurdní pomýšlet na různé stupně bytostné autonomie jsoucen v závislosti na jejich konstitutivních esenciálních určeních (tj. na esencích jejich substancí).