Lesk a bída socialismu

Jiří Fuchs

1. Je socialismus nutně kolektivistický?

Filosofická kritika socialismu směřuje k jeho diskvalifikaci. Socialismus obsahuje hluboké omyly o člověku, které logicky vedou až k totalitarismu. Taková falzifikace socialismu se ale zdá odporovat politické zkušenosti. Jsou snad všechny socialistické režimy totalitní?

Když tvrdíme, že kolektivistický omyl orientuje politiku k totalitnímu ovládání společnosti, neříkáme tím, že se jeho totalitní potenciál vždycky realizuje. Důležité však je, že šťastnější kolektivistické poměry se mohou změnit a totalita přejde z pouhé latence v realitu. V rámci socialismem fixovaného kolektivismu se při šikovné, masivní propagandě může přechod k totalitnímu režimu zdát i přijatelný.

Empiricky uvažující znalec politického života posledních století však může zpochybnit to, co pokládá za hlavní předpoklad takové kritiky socialismu. Je snad každý socialista přesvědčeným kolektivistou? Jestliže ne, pak socialistům kolektivismus imputujeme. Historická zkušenost se socialisty sice dosvědčuje, že se kolektivistický akcent v jejich myšlení vyskytuje často, ale to je málo. Předložená kritika totiž vyžaduje, aby kolektivismus byl nutným, a tudíž i obecným definičním znakem socialismu. Na druhé straně vzniká otázka, jestli samotná existence socialistů, kteří se necítí být kolektivisty, rovnou znamená, že v adekvátní definici socialismu není kolektivismus obsažen. V každém případě by v těchto úvahách měla přijít ke slovu definice socialismu.

2. Problém induktivního definování socialismu

Jestliže odmítneme definovat socialismus kolektivismem z toho důvodu, že existují socialisté, kteří kolektivisticky nesmýšlejí, pak ho zřejmě definujeme induktivně. Pozorujeme, co mají ti, kdo se hlásí k nějaké socialistické straně, společného, a zobecněním získáme pojem socialisty. Z toho pak vytvoříme definici socialismu. Jenže takový postup k adekvátní obecné definici socialismu nevede. Proč?

Především proto, že takto získaná definice se bude stále měnit v závislosti na vždy nových názorových posunech a postojích vždy nových socialistů. Taková elastická definice však ztratí jako definice své logické funkce. V „tekoucím socialismu“ se pak nebudeme moci zorientovat ani co do jeho identifikace, ani hodnotově. Krom toho budou mít v delším časovém úseku dřívější a pozdější socialisté jakožto socialisté co do základních obsahových znaků víc rozdílného než společného.

Proč ale mluvíme o některých lidech jako o socialistech? Zřejmě proto, že se nějak hlásí k socialistické ideologii, potažmo ke straně, která z ní vytváří konkrétní politické programy. Takže socialistu konstituuje socialistické přesvědčení. To znamená, že socialista jako takový akceptuje socialistickou ideologii, obsahující určitý koncept politického uspořádání společnosti. S ním se socialista myšlenkově ztotožňuje. Ideologie se samozřejmě může v reakci na měnící se společensko-politickou realitu akcidentálně vyvíjet. Ale takové modifikace předpokládají podstatné, konstitutivní znaky, díky jimž jde stále o ideologii socialistickou.

Je tu tedy nejprve určitá, obsahově vymezená ideologie, s níž se pak její tvůrci i recipienti ztotožňují; to z nich dělá socialisty. Stávají se tedy jimi v závislosti na už dané, definibilní socialistické ideologii. Definice socialisty proto předpokládá výstižnou definici socialismu. Proto je zmíněný induktivní způsob definování socialismu logicky konfuzní: Vychází z toho, co už samo definici socialismu předpokládá.

Z filosofického hlediska si můžeme všimnout, že takový postup k definici socialismu odpovídá nominalistickému způsobu myšlení. Nominalisté mají chronický problém s objektivitou pevně daných myšlenkových obsahů, o následných rozporech nemluvě. Jejich ideálem je transformace stálých pojmových obsahů v měnící se shluky empirických, smyslově vnímatelných podobností. Proto odmítají esencialismus a vzývají historismus, podle nějž nic v lidské realitě historickému vývoji neodolá.

Z teoretických filosofických oborů už ale spolehlivě víme, proč je nominalismus fatálním omylem a proč nominalistické omyly o myšlení korumpují i způsoby definování, čímž oslabují jeho filosofický význam. Mimo jiné umožňují i zavádění náhradní představy tzv. elastických pojmů, které se prý v závislosti na variabilitě historických podmínek samy obsahově průběžně a zcela mění. Mezi takové pojmy se pak v nominalistickém pojetí řadí i pojmy politické filosofie (levice/pravice, socialismus/liberalismus…).

V realistickém, tj. jedině bezrozporném chápání myšlení, se ale pojmy tvoří přímým kontaktem rozumu s obecnou, a tudíž i neměnnou povahou reálných objektů. Filosofická precizace adekvátního pojmu člověka přitom nezávisí na množství zkušenostně poznaných jedinců; obecný pojem „člověk“ totiž vyjadřuje přirozenou, druhovou podstatu každého lidského jedince, kterou identifikujeme (z počátku intuitivně) u každého lidského jedince a kterou precizujeme filosofickou reflexí nezávisle na induktivním hledání empirických podobností co možná největšího počtu lidských jedinců.

Stejná zákonitost platí i u obecného poznání nikoli přirozených, ale umělých, člověkem vytvořených jsoucen. Také u pojmů typu „dům“, „auto“, „meč“, ale i „státní zřízení“, „psaný zákon“, „ideologie“… postihujeme pojmově jejich druhovou identitu, kterou můžeme úvahově precizovat a jejíž poznání je nutným předpokladem jejich detailnějšího empiricko-induktivního poznávání.

Tak tedy ani adekvátní definice takových pojmů, jakými jsou například socialismus, nezávisí na induktivním výzkumu různého chování historických socialistických stran, ani na zjišťování míry podobnosti a různosti socialistického přesvědčení jednoho každého socialisty. Socialisty jako takové konstituuje určitá recepce ideologicky daného socialistického smýšlení, která není u všech stejná, protože míra ztotožnění se socialistickou ideologií je u jedinců nahodilá. Závisí na nahodilostech pochopení socialismu či subjektivního výběru konvenujících prvků socialismu jednotlivých socialistů. To je také zvláštní důvod, proč nelze odvozovat pojem socialismu ze znalosti jednotlivých socialistů či jednotlivých socialistických stran.

V opačném případě bychom tvořili obsahově permanentně proměnlivé elastické pojmy nominalistů, které ve skutečnosti znamenají jen multiplikaci vždy zcela nových pojmů donekonečna, ad absurdum, a ustavičné změny významů užívaných slov. Nominalistická redukce vědeckého myšlení na slovní definice znemožňuje porozumění definovanému předmětu.

Pojem socialismu má tedy určité esenciální znaky, jimiž je konstituován jeho identický obsah, který je konstantní. Mění se jen poznání esence této politické ideologie nebo míra ztotožnění se s ní. Jaká je tedy odpovídající definice socialismu? A jak k ní dospět?

3. Cesta k adekvátní definici socialismu

Při hledání definice socialismu se dnes za východisko volí zkušenost s označováním různých přesvědčení, stran či politických programů jako socialistických. Termín „socialistický“ předpokládá určitý pojmový obsah, který mu dává jeho význam. Tímto pojmem myšlenkově identifikujeme různé designáty jako socialistické, tj. jako obsahující nějaká specifika socialismu.

Zkušeností s užíváním termínu „socialistický“ se tedy zjišťuje, že v jeho různých designátech myšlenkově zachycujeme některé typické znaky, díky nimž je myslíme a označujeme jako socialistické. Na základě těchto pojmových fragmentů se pak snažíme identifikovat další specifické znaky socialismu a sjednotit je v jednom obecném pojmovém obsahu tak, aby vyjadřoval jeho obecnou identitu – čím je socialismus jako takový.

Kde je v politickém myšlení patrná rovnostářská tendence, tam je řeč o socialismu; kde je proklamace systémové starosti o chudé, tam je řeč o socialismu; kde je snaha o systémovou změnu společnosti podle určité vize sociální spravedlnosti, tam je řeč o socialismu; kde je důraz na kolektivisticky založený etatismus, tam je řeč o socialismu; kde je řeč o konci vykořisťování, rovnosti podmínek, lidštějším, pokrokovějším, sociálně citlivějším politickém systému, tam myslíme socialismus.

Různá politická smýšlení, hnutí a stranická uskupení jsou tedy identifikována a označována jako socialistická pomocí těchto myšlenkových obsahů. Komplex takových smysluplně sjednocených znaků, které se v neúplných konstelacích stávají důvodem, proč o nich mluvíme jako o socialistických, tedy tvoří identický obsah socialismu jakožto určité ideologie.

Problém této induktivní tvorby definice socialismu je ale v tom, že takový způsob „smysluplného sjednocování“ podstatných, socialismus identifikujících znaků nepostihuje jejich vnitřní logiku, která je dána obecnou identitou socialistického systému, neboť se tento induktivní postup zakládá na velice libovolném zobecňování libovolně vybíraných podobností jednotlivých systémů, které jsou se stejnou situační libovůlí označovány jako socialistické. Taková obsahová fluktuace však nemůže vést k adekvátnímu vyjádření identity té společensko-politické reality, jíž socialismus skutečně je.

Socialismus je politický systém, který vychází ze socialistické ideologie. Její obsahové, konstitutivní znaky můžeme rozlišit na politické a filosofické. Cílovou, politicky dosažitelnou hodnotou, je tu sociální spravedlnost, která se primárně prezentuje jako starost o chudé. Strategií socialistů je tedy snaha o změnu společnosti ve směru daného cíle. Protože je tento cíl vnímán jako bezmála nejvyšší hodnota humánní společnosti, musejí být na této úrovni kalibrovány i prostředky jeho dosahování. V prostoru konsenzuálně relativizované mravnosti nepohrdnou socialisté ani revolučním násilím, ani etatistickým zneužíváním státní moci; vznešený cíl výsekově chápané humanizace společnosti to prý ospravedlňuje.

Tady už se ale rýsují filosofické předpoklady socialismu. Specifickým znakem socialismu je to, co socialisté chápou jako úsilí o sociální spravedlnost. Tento znak však vychází z obecnějších, generických znaků socialismu, které jsou soustředěny v pojmu „lidská spravedlnost“. Hodnoty v něm obsažené se tedy musejí stát kritérii rozpoznávání dílčí spravedlnosti, kterou socialisté chápou ve svém programu jako sociální spravedlnost, neboť sociální spravedlnost je pouhým aspektem všelidské spravedlnosti, takže musí být v souladu s jejími hodnotami.

O úrovni a smysluplnosti chápání sociální spravedlnosti jakožto finální hodnoty tu rozhoduje filosofické pozadí socialismu. A to je docela problém, protože ve filosofickém myšlení socialistů určují hlavní tón takové defektní a logicky provázané filosofické představy, jakými jsou nominalismus, monismus, materialismus, kolektivismus, etatismus, egalitarismus a etický relativismus s výslednou tendencí k hédonismu; zákon obecně lidské spravedlnosti však vůbec nemá v těchto filosofických konceptech místo. Jejich sjednocení naopak vytváří teoretickou pevnost radikální amorálnosti s neomezeným prostorem pro aplikaci primitivního, eticky nihilistického principu „účel světí prostředky.

Socialismus tedy můžeme definovat jako politický systém s příslušnou ideologií, která se na pozadí extrémně nelidské filosofie vyznačuje snahou o nastolení takové společnosti, jejímž cílem je rovnostářsky chápaná sociální spravedlnost a jejíž metodou je využití potřebnými etickými ohledy neomezované revoluční či státní moci. V hlubší analýze pak vychází najevo, že komplex konstitutivních znaků socialismu obsahuje potenciál totalitního ovládání občanů.

Historicky ale známe socialismus utopický, marxistický, demokratický i křesťanský, a víme, že aspoň poslední dva totalitě odporují. Mohlo by se tedy zdát, že jsme při definování socialismu přece jen podlehli fascinaci totalitním marxismem. Vypadá to, jako by při tvorbě definice socialismu byl marxismus jakýmsi podvědomým vzorem či vodítkem.

4. Socialistické kódy totality

Představme si tedy, jak by asi proti uvedené „marxistické“ definici socialismu protestovali stoupenci netotalitních sociálních či křesťanských demokratů, kdyby se chtěli vyhnout jejím „totalitárním důsledkům“. Nejspíš by poukazovali na jejich nesporný smysl pro svobodu, netotalitní demokracii či dokonce křesťanskou morálku.

Tady je ale nutné určité zpřesnění: Když je řeč o totalitním potenciálu socialismu, není tím myšleno, že socialismus přímo implikuje jeho realizaci, takže by pak každý socialismus byl totalitní. Totalitním se může stát za určitých podmínek, které jsou vůči esenciální definici socialismu nahodilé. To sice platí o každém politickém systému, na druhé straně je ale socialismus k takovému skluzu do totality mimořádně filosoficky disponovaný.

Krom toho uvedené hodnoty (smysl pro svobodu či křesťanská morálka) nejsou žádnými specifiky socialismu. Étos svobody a morálky přirozeného zákona nijak nesouvisí se socialistickým smýšlením jednotlivých socialistů, nakolik je skutečně socialistické. Jsou totiž vůči specifickým znakům socialismu nejen nahodilé, ale přímo protichůdné.

Sociální demokrat sice může fakticky odmítat totalitní režimy, může se přitom z různých důvodů dovolávat svobody či přirozeného mravního cítění. Ale to v našem problému nic nedokazuje, neboť mezi důvody jeho náklonnosti k obecně lidské morálce zase nebude nic specificky socialistického. Postoje takového socialisty naopak svědčí o nekonzistenci jeho politického smýšlení. Logika nesporných znaků socialismu totiž nekompromisně vytěsňuje hodnoty, jichž se tu sledovaný demokratický socialista dovolává.

Rovnostářsky pojatá sociální spravedlnost například odporuje lidské přirozenosti jak po stránce její ontologické individualizace v jedincích, tak i v aspektu jejích implikací. Individuální realizace přirozenosti přináší přirozené rozdíly (pohlaví, zdraví, vlohy), které jsou zároveň faktem i zdrojem přirozených nerovností. Stoupenci egalitarismu však v důsledku zúženého pohledu na hodnoty lidských životů trpí obsesí tyto „přirozené nespravedlnosti“ napravovat.

Požadavkem obecné lidské přirozenosti je svobodné, osobní vedení života. Také jím jsou přirozeně dány markantní rozdíly mezi jedinci. Z nich zase pocházejí nerovnosti, jejichž platnost je opět garantována samotnou přirozeností. Konečně je tu přirozené právo rodičů na výchovu – další zdroj nerovností. Také tyto „přirozené nespravedlnosti“ chtějí zastánci protipřirozené rovnostářské socio-„spravedlnosti“ odstraňovat kolektivizací výchovy.

Architekti rovnostářství tedy evidentně nekoncipovali svou hlavní hodnotu politického života s ohledem na lidskou přirozenost. Negativistický vývoj moderní filosofie, v jehož rámci o člověku výlučně přemýšleli, tuto jejich troufalost naopak ospravedlňoval; dokonce k ní vyzýval. Vytvořili tedy fikci sociální spravedlnosti navzdory samotnému lidství. Bezhlavým odstraňováním všemožných nerovností se socialisté dostali do permanentní kolize s obecně lidskou spravedlností; pohříchu nikoli jediné. Rovnostářské chápání sociální spravedlnosti je tedy falzifikováno nevyhnutelným, mnohačetným konfliktem s lidskou přirozeností. Realistická antropologie a etika spolehlivě dokazují, že přirozenost je hlavním kritériem spravedlnosti, bez ohledu na to, jestli to socialisté ve své antropo-etické pomýlenosti uznají.

Inherentní bludy socialistů o lidském bytí se soustřeďují v jejich amputovaném, zploštělém pojmu lidské individuality, který je matoucí replikací druhové rovnosti lidí. Prozrazuje kolektivistickou mánii chápat společnosti a dějiny lidstva jako entity, které jsou nadřazené dokonalosti a finalitě osobních životů. Osoby jsou v ní abstraktně nahlíženy jako pouhé prvky množiny, v níž mají své účely i smysl vlastní existence. Kolektivistická optika tlačí socialisty k odosobňujícímu vnímání lidí a k odosobněnému vztahování k nim. To se optimálně uskutečňuje zprofesionalizovaným, byrokraticky odlidštěným zacházením s člověkem jako s číslem. Tato numerická, odcizená a odcizující abstrakce je nelidsky slepá. Nevidí v člověku jedince s osobními zvláštnostmi, zkušenostmi, dovednostmi, charaktery, dilematy, dramaty a osudy. V pokřivené kolektivistické perspektivě jsou pro socialisty zajímavé jen takové diference, které z lidí činí příslušníky skupinových identit, jež lze kádrovat podle ideologických kritérií jako preferování či opovržení hodná;

ideál socialistického rovnostářství je tedy významnou součástí novověké vzpoury proti lidské realitě. Představuje utopický cíl, jímž nadměrně sebevědomí tvůrci socialismu nahrazují skutečné hodnoty společenského života. Protože se zrodil spíše z různorodých, chaotických a reaktivních vášní než z poctivé reflexe, přehánějí socialisté jak jeho bezmála planetární důležitost, tak i význam svých receptů k nastolení humánní společnosti. Pak se jim ovšem zdají být všechny prostředky politického uskutečňování ideálu rovnosti a nastolení falešně založené sociální spravedlnosti přijatelné, zvláště když teoretici socialismu intelektualizovali svoji ideologii tím, že převzali z moderní filosofie konsenzuální negaci lidské přirozenosti a následně i negaci přirozeného obecného mravního zákona, obecné lidské spravedlnosti, potažmo obecných lidských práv. Získali tak za pakatel úžasný prostor pro uskutečňování programů svého nelidského lidumilství.

Teoreticky etablované principy etického relativismu otevřely stavidla lavině účinných prostředků politického prosazování ideálu rovnosti, mezi nimiž má přední místo mocenská zvůle – revoluční či státní. Vedle egalitarismu je to i etatismus, který bezprostředně prozrazuje totalitní kód socialistické ideologie. Koncepce zásadní nadřazenosti státu nad občanem vychází z kolektivistické představy, v níž je jedinec podstatně podřízen společnosti. Smyslem osobní existence je podle toho nadosobní společenské blaho. Občan se tím stává bezezbytku disponovatelnou jednotkou, majetkem státu jakožto nejvyšší formy společenské organizace.

V mravním světě má tato pokřivená ontologie člověka za následek etický relativismus. Státní moc není omezena přirozeným mravním zákonem, nemusí respektovat bytostně daná lidská práva. Mocní od základu rozhodují o tom, co je mravně dobré a špatné. Mravní instinkty jako přirozená rezonance obecného mravního zákona ve svědomí musejí být principiálně otupovány, umlčovány a převychovány. Vše, co občané přirozeně cítí jako nespravedlnost, může být v rámci kolektivismu oprávněně legalizováno jako „vyšší spravedlnost“. Její kritéria určují elity, jimž člověk z davu nerozumí. Ale to je v pořádku; vždyť se přitom zaštiťují jeho jménem a zaklínají se i jeho dobrem.

Občané jsou tedy v socialistickém konceptu z principu vydáni všanc mocenské svévoli elit; není instance, k níž by se mohli odvolat. Míra jejich zotročení závisí na konkrétní společensko-politické situaci a na nahodilých okolnostech, kde svévole mocných patří k těm hlavním.

Když se tedy proti této logice hlavních socialistických postulátů poukazuje na zkušenost s těmi socialisty, kteří jsou přesvědčenými demokraty a prokazují smysl pro svobodu, solidaritu a citlivost k chudým, pak se musíme ptát: Co je na těchto postojích jednotlivých socialistů socialistického? Odpověď spočívá v poukazu na jejich myšlenkovou nekonzistenci. Krom toho se tu odhaluje nedostatečnost toliko zkušenostních argumentů. Následující úvaha jejich nouzi ilustruje.

5. Kulatý čtverec křesťanského socialismu

Ve své knize Politická etika (229-230) si B. Suttor všímá teze Pia XI. o neslučitelnosti křesťanské sociální nauky s radikálním i umírněným socialismem. Suttor papežovu tezi akceptuje v případě marxistického socialismu, a sice z důvodu jeho materialistického pojetí člověka, společnosti a dějin. Poukazuje však na jiné, nemarxistické formy socialismu, a s ohledem na ně už s myšlenkou jejich neslučitelnosti s křesťanstvím nesouhlasí.

Suttor si tedy klade otázku, jestli existují nemarxistické formy socialismu, které by „neměly nic společného s jeho marxistickou verzí“ a byly přitom slučitelné s křesťanskou sociální naukou. To ho přivádí k problému definování socialismu. Suttor říká, že zodpovězení dané otázky závisí na tom, co se rozumí pod pojmem nemarxistický socialismus. Zároveň ale zdůrazňuje, že „definic socialismu je skoro stejně tolik, kolik je směrů, které se tímto pojmem označují“. To není zrovna dobrý vklad do diskuse o kompatibilitě nemarxistického socialismu s křesťanskou sociální naukou a také o bezrozpornosti pojmu křesťanského socialismu. K takové diskusi je právě naopak potřebná jednoznačná, adekvátní definice socialismu.

Suttorův definiční deficit se v daném problému projevuje už v tom, že počítá s jinými formami socialismu, které s marxistickými nemají nic společného. Možná to nemyslel doslova, ale snad by s nimi měly mít společné aspoň nějaké znaky socialismu. V opačném případě by Suttor počítal s pouhou ekvivokací termínu „socialismus“; užíval by ho jako slovo „koruna“ (mince, stromu, královská…). V takové šíři použití termínu „socialismus“ by se ovšem obě diskutovaná témata zmařila.

Jestliže ale Suttor rezignuje na jednoznačnou, esenciální definici socialismu, pak mu nezbývá než jen stagnovat u popisování různých druhů socialismu. V tom případě upadá do výše zmíněné logické konfuze, v níž rozhoduje o tom, co je druhem socialismu, aniž by si ujasnil, co je socialismus. Pak musí brát za kritérium identifikace různých druhů socialismu toliko prostý fakt jejich nahodilého (zčásti analogického, zčásti chaotického) pojmenovávání socialismem. To zase vyvolává otázku, proč se vůbec s takovou chabou intelektuální výbavou pouštěl do problému slučitelnosti nemarxistického socialismu s křesťanskou sociální naukou.

Tato, řekněme definiční laxnost však Suttorovi umožnila, aby upozornil, že se papež svým na marxismus fixovaným chápáním socialismu míjí s jinými formami socialismu, které už s křesťanskou naukou neslučitelné nejsou. Pius XI vnímá socialismus jako ateistický a kritizuje v něm i jeho kolektivistické pojetí člověka.

Suttor namítá poukazem na existenci sociálně demokratických stran, které prý užívají pojem socialismu (ve skutečnosti spíše jen termín) k označení toho, oč usilují, ale přitom abstrahují od světonázoru, který papež identifikuje v marxistickém socialismu jako nepřijatelný. Sociální demokraté se prý hlásí k obecně uznávaným hodnotám svobody, spravedlnosti a solidarity. Rétoricky se k nim jednotliví socialisté samozřejmě hlásit mohou. Mohou mít přitom i ušlechtilé úmysly. Otázkou zůstává, jestli tyto ušlechtilosti odpovídají principům, které jsou pro socialismus nutné. Něco jiného je morální hodnocení osobních motivů či skutků, a něco jiného je etické hodnocení principů ideologicko-politických systémů.

Socialismus ve své politické realizaci soustavně užívá státní moc v takovém rozsahu, který vyplývá z kolektivistického pojetí občanů. Ti jsou v něm esenciálně, tj. ve své bytostné identitě, primárně chápáni jako členové společnosti, takže jejich osobní zájmy a cíle jsou přirozeně podřízeny zájmům a cílům společnosti. Člověku je tím upírána ontologická hodnota svébytného subjektu s primárně osobní finalitou. On sám je ontologicky koncipován jako soubor akcidentů, který je sám zase akcidentem vyšších společenských celků, rovněž akcidentů – v posledku toho nejvyššího Celku. Jemu patří vše jako vývojové fáze jediného svébytného Jsoucna: Přírody, Světa, Kosmu, Univerza, Ducha…

Kontrárním protikladem kolektivismu je personalistické pojetí člověka. Jako osoba je lidský jedinec esenciálně vzato svébytným subjektem s vlastními činnostmi a s vnitřní finalitou. Politicky klíčová otázka, jestli je tu člověk primárně pro společnost, nebo společnost pro člověka, je proto řešena ve prospěch lidských jedinců. Za povšimnutí stojí, že protiklad kolektivismu a personalismu vychází z dvojčlenné disjunkce: Každé jsoucno je buď svébytná substance, nebo inherentní akcident, neboť esenciální hodnotu svébytnosti buď má, nebo nemá; třetí možnost neexistuje. Neboť vše mimo „mít“ je v rozsahu „nemít“. Z toho plyne, že i mezi kolektivismem a personalismem je dvojčlenná disjunkce. Falzifikace jednoho členu disjunkce je proto důkazem druhého členu.

Když tedy Suttor zdůrazňuje, že se v křesťanském socialismu abstrahuje od světonázoru, potažmo od filosofie člověka, zapomíná, že socialismus jako takový naopak nějakou filosofii člověka nutně uplatňuje. Ta kromě světonázorových implikací spoluustavuje socialismus kolektivistickým pojetím člověka, z něhož těží socialistická politika etatistické rozšiřování rolí státu a státní moci na úkor přirozených lidských práv. Socialismus je tedy sám důkazem toho, že řešení sociálně-politických problémů bytostně závisí na řešení obecnějších, filosofických problémů lidského života i bytí.

Teoretické a praktické, osobní i společenské problémy v lidské realitě úzce, přirozeně a logicky souvisejí. Nejsou abstraktně odděleny, jak předpokládá Suttor, když chce zbavit křesťanský socialismus některých obecných, evidentně problematických rysů socialismu, které ho deformují z roviny generických obsahů pojmu „socialismus“. Něco jiného jsou totiž obsahově neúplné pojmy socialismu v chápání jednotlivých socialistů či v programech křesťansko – socialistických stran, a něco jiného je adekvátně definovaný pojem socialismu, který odpovídá realitě a její vnitřní logice.

Stejným způsobem bychom mohli uvažovat o ateismu, který je implikován v autentickém socialistickém systému, neboť kolektivismus jako jeho konstitutivní znak je korelátem monismu, v němž se deizuje Příroda či Kosmos jako absolutní Jsoucno. Tím už je popřena existence Boha, Stvořitele světa, který je od něj esenciálně odlišný. Papež tedy správně identifikoval socialismus jako ateismus. Reflektoval ho obecně, filosoficky. Nehodnotil ho jen podle explicitně ateistického marxismu, jak se domníval Suttor. Nehodnotil ho ani podle různých libovolných verzí, v nichž se pro potřeby politické praxe soustřeďují v různých pojmových konstelacích různé prvky či akcenty socialismu. Filosofický pohled mu tedy umožnil demaskovat křesťanský socialismus jako kulatý čtverec.

Suttor se tu dotkl problému, jenž je pro politickou orientaci křesťanů důležitý. Samozřejmě, že existují socialisté, kteří si neuvědomují plný filosofický obsah socialismu. Jako praktičtí politici myslí spíše v heslech než teoreticky vypracovanými pojmy. Proto často nekonzistentně vyznávají hodnoty, které sice nejsou v socialistické ideologii odůvodnitelné, ale jimiž oni rádi zkrášlují své politické programy. Existence takových „socialistů s lidskou tváří“ však nemůže vyvracet tezi o neslučitelnosti socialismu s křesťanskou sociální doktrínou.

Tato teze totiž není myšlena na úrovni prakticko-empirické, nýbrž teoreticko-metafyzické. Nevylučuje tedy možnost nějaké faktické spolupráce socialistů s křesťany, při níž je možné abstrahovat od světonázorových rozdílů zúčastněných. Týká se však esenciální diskrepance kolektivistického socialismu a křesťanského personalismu.

Suttor tedy zůstal se svou kritikou papežovy teze pod úrovní problému. Jestliže si jednotliví socialisté mohou ze socialismu vybírat, co se jim líbí, a odhlížet od jeho nekonvenujících prvků, pak to ale neplatí o těch, kdo ho v axiologické reflexi srovnávají s jinými směry politické filosofie. Viděli jsme, že socialistická ideologie nutně obsahuje určité filosofické pojetí člověka a dobrého života jako svůj fundament: Tento filosofický kontext musí být v kritickém srovnávání uvažován především, neboť podstatně určuje chápání politického řádu.

Příznačná záměna termínu a pojmu socialismus a bezradné tápání kolem potřebné definice socialismu nakonec vedou Suttora k pragmatickému uhnutí k otázce nějaké spolupráce křesťanů, humanistů a ateistů v rámci sociálně demokratických stran. Domnělý omyl teze Pia XI. tím ovšem vysvětlen není. Diplomaticky, ve stylu „hledejte, co nás spojuje“ upravený a od svých filosofických kořenů i světonázorových vazeb odříznutý socialismus není totiž tím socialismem, který měl být v otázce jeho kompatibility s křesťanskou sociální naukou uvažován.

(Výňatek z připravovaného svazku o politické filosofii)