Terapie filosofie pravdou – Část 6.

Jiří Fuchs

1. Ve jménu spravedlnosti

Mezi hlavní životní otázky, které člověk prakticky nějak řeší, patří i ta, jestli má hledat životní optimum spíše v uspokojování potřeb těla, nebo v něčem jiném. Má-li být tzv. kvalita života tím, co dělá lidský život zdařilým, co odpovídá ideálu dobrého člověka, pak asi nespočívá v životním stylu hédoniků, jak se to dnes většinou jeví. Zkušenost naopak učí, že poživačný donchuán sice může být příležitostným kumpánem, ale nikoli spolehlivým partnerem, natož nezištným věrným přítelem. Navyklé upřednostňování smyslového blaha ustaluje egoistickou životní motivaci, která se s mravní zralostí vylučuje. Osobnosti pevného charakteru obdivujeme, zatímco egoistické jednání druhých odpuzuje dokonce i samotné egoisty; bohužel jen u nich. Jinak se v tom zřejmě projevují přirozené mravní instinkty (počínaje smyslem pro elementární spravedlnost), které sice mohou být přilnutím k animálním hodnotám utlumeny, ale ne zcela vyhlazeny. 

Mluvíme-li tedy o osobnosti v silném smyslu, máme na mysli osobnost mravní. Charakterní člověk s vypěstovaným, žitým smyslem pro spravedlnost realizuje ideál lidství, tedy to, kým by se měl lidský jedinec stát. Tato základní fakta mravního světa jsou zdravému rozumu bezprostředně dostupná a jsou pro něj podobně evidentní jako fakt objektivity našeho myšlení. Vývojem moderní filosofie se ale přirozené evidence zdravého rozumu staly předmětem nejen metodického pochybování, které je v teoretickém myšlení žádoucí, nýbrž i skepse reálné, výsledné. Díky tomu se v postmoderní době z výšin filosofických kateder prosadil relativismus na všech úrovních lidského myšlení, tedy i včetně etického. 

Tento mocný zdroj morální anarchie vyvolává potřebu důkladného kritického přezkoumání: Postmoderní etická skepse má bouřlivou historii s filosoficky neblahou genezí. Vyvinula se z východisek novověké filosofie, v nichž byla naprogramována kognitivní skepse, která respektovaným autoritám moderní vzdělanosti zásadně určila směr. A sice nejen k trvalé a prohlubující se subjektivizaci lidského myšlení, ale především k trvalé, postupně se prohlubující nedůvěře k jeho základům. V rámci vývoje novověké filosofie tím bylo rozhodnuto, že s takovou zátěží kognitivní skepse nemohou její protagonisté podávat ani adekvátní výklad lidského bytí, ani pravdivou filosofickou explikaci lidského života. Mohou jen v šťastné nedůslednosti postihovat fragmenty lidské reality, vypojené z jejího ontologického řádu. 

Chceme-li tedy v teoretické reflexi lidského života přesvědčivě nadřazovat mravní preference hédonickému egocentrismu či jakékoli jiné pragmatické, například mocenské svévoli, která se neohlíží na požadavky spravedlivého jednání, měli bychom umět odůvodnit nejen závaznost, ale také samotnou smysluplnost spravedlnosti. Taková smysluplnost vyžaduje, aby bylo v celkovém pohledu na život lidských jedinců jasné, že mravní stav osoby není jen vizitkou její realizace lidství, ale že je také rozhodujícím faktorem údělu jejího života po smrti; že tedy míra spravedlnosti, kterou jedinec ve svém pozemském životě uskuteční, má pro něj rovněž odpovídající reálné a také citelné důsledky. 

Bez takového skutečného vyznění by přestala být spravedlnost tím, čím je; ztratila by svou esenci. V takovém případě by ale spravedlnost pozbyla v lidském životě i svůj význam. Celá mravnost by tím byla výkladově degradována na relativní, lidskou dohodou ustavená pravidla, s časoprostorově omezenou platností. Dnes už je sice toto pokleslé pojetí mravního života normalizováno, ale z etického hlediska se v něm spravedlnost stává prázdným slovem beze smyslu. Pak je z ní pouze emotivisty vysmívaná metafyzická iluze. Jak známo, tito advokáti vědy a géniové filosofických omylů nahradili etiku metaetikou, která se v posledku zakládá na noetických bludech o hodnotách myšlení. Přes veškeré zdání kritické střízlivosti je ale jejich etický negativismus ostudně zatížen široce akceptovanými rozpory lockovsko-humeovského empirismu.

 Kdyby však byla spravedlnost pouhým slovem bez reálného významu, ztratil by člověk „lidskou tvář“. Antropologickým důsledkem takového etického inženýrství novopozitivistů je ontologická degradace člověka na pouhého živočicha: Lidský život se tím ontologicky hroutí do prostoru džungle. Představme si ji reálně.

Kdyby lidský život končil smrtí, byly by naše přirozené, spontánní reakce na takové výrazné skutky, jakými jsou například kruté bezpráví, které odpuzuje, a heroická oběť za spravedlivou věc, která vyvolává obdiv, zvrácené. V logice čistě egoistického sebezvýhodňování bychom je však měli hodnotit opačně. Loupež, vraždu, nadutost, nemilosrdnost apod. bychom měli chápat a užívat jako účinné prostředky, jimiž se dovedeme o sebe dobře postarat, zatímco shovívavost, velkorysost, odpuštění či nezištnou pomoc druhým bychom měli odmítat jako nerozumnou slabost, která nás přivede na mizinu.  V prvním případě vnímáme druhého člověka jako člověka, v druhém případě ho degradujeme na prostředek, kořist či předmět manipulace a svévole.

Jestliže tedy oba načrtnuté typy osobností končí smrtí v nicotě čili stejně, pak se nabízí otázka, kdo z nich naplnil takto daný smysl života. Zcela jistě ten, kdo si užil víc potěšení, příjemných zážitků čili hmatatelných, evidentních dober, která život v rozpětí od narození po smrt nabízí. Taková představa a z ní vycházející životní filosofie jsou ovšem mravně demotivující – rozumíme-li mravností to, co se jí vždycky rozumělo. Nejlidštější vlastností by pak byla sadistická bezohlednost krutovládců či mafiánů a nejvyšší životní metou by byla neomezená moc, jak ji dávají pocítit například světovládné, globalistické elity současného Západu.  

2. Filosofické příčiny mravního nihilismu 

Obecně vzato skýtá etické vyústění vývoje novověké filosofie mravnímu nihilismu rozličné a pro dnešní vzdělance i přesvědčivé ospravedlnění. Výkladová anihilace lidského bytí a následně i mravnosti v ní totiž vyplývá i z jiných premis, než jakými operují rigidní empirici – emotivisté. Jestliže například s materialisty redukujeme lidské bytí na tělo, je smrt zánikem člověka – a tedy i logickou eliminací mravního řádu. Když naproti tomu redukujeme s Hegelem lidskou realitu na životní procesy, vypouštíme z ní lidskou přirozenost a v ní obsažený nejen obecný mravní zákon, ale i ontologické hodnoty lidské substanciality. Tím ovšem proměňujeme lidské činy ve vývojové akty Absolutna, u nichž je pak obtížné konzistentně rozlišovat dobré a špatné skutky, když v této koncepci všechny skutky neomylně směřují k Jeho stále vyšší dokonalosti.

Materialistická i panteistická deformace mravního světa dávají například pochopit, proč se nakonec i jeden ze zakladatelů neomarxismu, M. Horkheimer, uchyluje k Schopenhauerovu pesimismu, v němž se veškeré životní úsilí ukazuje být před tváří smrti jako prázdné, marné a rozporné. Věnuje také tomuto „učiteli naší doby“ duchaplný kompliment: „Protože neskrývá beznadějnost světa, má nám mnohem víc co říci o naději.“  Jeho sentence zřejmě inspirovala i u nás populárního sociologa Z. Baumana, když vítal paradigma postmoderny, které umožňuje snít o morálce bez etiky. V ní prý bude morálka norem přirozeného zákona nahrazena mravním cítěním člověka z lidu. Tento bývalý vysoký komunistický funkcionář už ale neprozradil, že „lid“ bude ve svém „spontánním“ mravním cítění zase ideologicky usměrňován k „lepším zítřkům“. Frivolní intelektuálské pózování takových myslitelů vyvolává indiferentní postoje vzhledem k dobru a zlu, které tvoří logický předstupeň vyspělého amoralismu, kulminujícímu v orwellovské záměně dobra a zla. 

Máme-li brát mravní hodnoty skutečně vážně, musíme především uznat, že lidský život nemůže končit smrtí; a to nejen na základě pouhého poukazu na přirozené mravní cítění, v němž je smysl pro spravedlnost zabudován. Moudřejší filosofové se shodnou, že hlavním, posledním cílem pozemské existence je mravní osobnost. Tam také směřují požadavky hlavního zákona svobodného lidského života, jímž je vrozený mravní zákon. To znamená, že poslední cíl je měřítkem smysluplného jednání. Smysl života svobodné bytosti se tedy odvozuje z pozitivního vztahu mravně měřitelných činů k poslednímu cíli. Aby ale mohl tento cíl fungovat jako kritérium mravnosti, musí obsahovat určitou finální dokonalost, musí být pozitivní. Jinak by nemohl rozlišovat skutky, které k němu vedou od těch, které se s ním míjejí. 

Kdyby tedy člověk smrtí zanikal, byl by poslední cíl pozemského života totálně a po všech stránkách negativní, takže by žádnou rozlišující dokonalost neobsahoval; byl by dokonale mravně indiferentní. Vedly by k němu totiž všechny činy, takže by byly hodnotově rovnocenné. Hitler a matka Tereza by dopadli v posledku stejně. Mravní řád, mravní zákon, dobrý charakter, profil mravní osobnosti by byly jen emočně dotované pohádkové pojmy, jejichž obsahy v konfrontaci s tvrdou realitou vyšuměly. Útěchu bychom pak mohli hledat se zmíněnými marxisty M. Horkheimerem či Z. Baumanem například ve Schopenhauerově slepé vůli a v následné beznadějnosti světa.

K podobné narkóze filosofických tragédů se lze uchýlit i v reakci na akceptovanou, teoreticko-koncepční anihilaci mravnosti, jakou nabízí redukce lidského bytí na životní proces. V ní se pro změnu popírá přirozený mravní zákon, protože je zakotven v neměnné, a tudíž i v tomto kontextu nepřijatelné lidské přirozenosti. Tu prý podle dnes už téměř nezpochybnitelného Hegela spláchl živelný hyperdynamismus. Možností výkladové, vesměs relativistické destrukce mravního řádu, je celá řada. Však jsou také novověkou filosofií hojně využívány. Vesměs na pozadí náhradních modelů lidského bytí, v nichž se vynechávají či dezinterpretují ontologické předpoklady a podmínky smysluplné mravnosti. Etickým relativistům to uvolňuje prostor a povzbuzuje invenci ve vynalézání alternativních, vesměs protipřirozených projektů života, osvobozených od „bigotní morálky“.

Spor o existenci a podstatu mravnosti přináší další klíčový problém filosofie člověka. Kromě popření posmrtného života, obecně lidské přirozenosti a přirozeného zákona dobrého života je totiž dalším důvodem teoretické anihilace mravnosti ateismus. Jestliže nemají mravně vyspělí a mravně zaostalí jedinci dopadnout z hlediska spravedlnosti nakonec stejně, má-li tedy spravedlnost v životě vůbec něco znamenat, pak musí existovat Entita, Instance, která zná i v aspektu spravedlnosti dokonale osobní stav každého člověka, která je schopná ho spravedlivě vyhodnotit a chce jeho spravedlivý úděl také reálně zajistit. Takovým jsoucnem však může být jen absolutně dokonalý Stvořitel člověka s absolutním poznáním a dobrou vůlí, Jenž lidské bytí vymyslel a určil mravní hodnoty (včetně spravedlnosti) jako finální dokonalost lidského života, která obsahuje i jeho optimální prožívání.  

Celkový stav osobního života v aspektu spravedlnosti a zajištění spravedlivého údělu lidských jedinců v jejich posmrtné existenci může garantovat jen absolutně spravedlivá Bytost s absolutním poznáním čili Bůh. Z toho je zřejmé, proč vnímavější ateisty obchází tragický životní pocit. Po celá tisíciletí existovala v lidském povědomí představa Vyšší moci, která ve smyslu Božího soudu podmiňovala myslitelnou smysluplnost mravního aspektu lidského života. S postupem autodestruktivní logiky filosofie novověku, maskované zdánlivou kritičností a umocňované vydatným ideologickým elánem intelektuálů třetího řádu však byla víra v Boha vytěsňována a symbolicky posílána do předpotopních stádií lidstva. Ve věku vědecko-technického pokroku už se prý bez ní obyvatelé Země obejdou. 

O tom, jaké mravní tsunami se tím spustilo, inženýři nového Světa už nepřemýšleli. Jako by věřili, že se dá spravedlnost lidských srdcí posílit pilulkami a změřit nějakým přístrojem; poněkud zploštělá, ponurá představa. Nic divného, když s postupem času už moderní člověk přestával v nějakou spravedlnost věřit. Naučil se ji ohýbat a nahrazovat hmatatelnějšími, ideologicky či hédonicky definovanými hodnotami, a úspěšně je šíří technologicky výkonnou, marketingově vytříbenou a vzdělanostně-výchovnou mediální manipulací. V důsledku toho i její odolnější objekty rezignují na lidskou spravedlnost. 

Navzdory stále „odvážnějšímu“, zdivočelejšímu filosofickému mainstreamu našich časů se lze ještě sem tam potkat s názorem, podle kterého problémy skutečné mravnosti čili otázky její existence, relevance, postavení v hierarchii životních hodnot a také nutných podmínek její smysluplnosti patří ve filosofii člověka stále k těm nejdůležitějším. Tento dnes už smělý názor vychází z předpokladu, že každý příčetný člověk potřebuje pro svou životní orientaci kvalifikované odpovědi na otázky: Jakým hodnotám dávat přednost a jestli vzhledem k mravním hodnotám musí existovat Bůh jako garant jejich smyslu a jejich podstatné role v lidských životech. 

Krom toho jsme naznačili, proč by smysluplnost pojmu spravedlnosti vzala rovněž za své, kdyby lidé mravně vyzrálí i mravně zaostalí prostě zanikali smrtí. V obou případech (bez Boha a posmrtného života) bychom tedy museli přestat vnímat mravní hodnoty jako něco žádoucího, co k lidskému životu přirozeně patří, a to dokonce jako jeho cílová dokonalost. Pak by lidskému bytí odpovídala představa člověka jako pouhého těla čili náhodné přírodniny s libovolnými pravidly náhodné kosmické a kruté hry zvané lidský život, v níž by mravní zábrany vyloženě překážely. 

Takový čistě materialistický obraz lidského života má v posledních stoletích četné zastánce. Jeví se jim jako realisticky střízlivý, nepatetický a bez iluzí; jako výzva k heroickému přijetí vrtkavé štěstěny. Má ale také své odpůrce, kteří chápou či aspoň tuší, že tento údajný realismus z lidského života teoreticky vyškrtnul to, co ho dělá lidským – realitu autentické mravnosti jako takové. Vzhledem k tomu, že tito „zpozdilí moralizátoři“ ještě vývojově nezanikli (nebyli vylikvidováni), musejí ještě morální cynici občas oddanost mravnímu ideálu předstírat. Sofisticky tedy prosazují a posléze i politicky přikazují zvrácené, ideologicky žádoucí normy perverzního smýšlení a jednání, které prezentují jako požadavky vyšší, pokrokové, tj. třídní či politicky korektní morálky. Ideologicky vytříbený politický diktát podstatně přispívá k praktickému odlidšťování lidského života. Ve skutečnosti za marketingovou clonou rovnostářství a požitkářského ráje staví mosty pro přechod z druhdy civilizovaného světa do džungle. 

Pravdy o posmrtném životě člověka a o Bohu tedy mají zásadní význam pro pochopení smysluplné životní motivace a mravní osobnosti jako finální dokonalosti, k níž je člověk svou přirozeností zaměřen, a které může vlastním úsilím dosáhnout. Jenže vývoj moderní filosofie svou inherentní skepsí názorně ukázal, jak snadno se mohou stát tyto smysl života podmiňující pravdy nedostupnými. V moderním myšlení je skepse nejvíc nápadná na úrovni agnostické negace neempirického, metafyzického poznání, ale její kořeny jsou hlubší. Jestliže novověk vlivem Locka, Huma a Kanta instaloval pozitivismus se všemi jeho variantami jako hlídače čistoty moderní vědy, pak bylo třeba se ptát, jestli údajná nemožnost metafyzických pravd neimplikuje také nemožnost pravdy vůbec – nejen té okázale vědecké, ale i té agnostické. Nebo snad nejsou ty úžasné filosofické výklady poznání, které vedly k agnostické skepsi a k následné pozitivistické úzkoprsosti, také metafyzickými výklady poznání? Neznemožňují tedy hloupě samy sebe? A nedělají z těch bigotních, s odpuštěním proti větru močících pozitivistů filosoficky retardované a bohužel i mnohdy arogantní pseudo-osobnosti?

Viděli jsme, že bylo třeba bádat především o samotných základech, o možnostech myšlení jako takového čili o noetických podmínkách realizace pravdy a racionální jistoty. Architekti novověkých teorií poznání do této hloubky systematicky nešli: Jen se příležitostně, útržkovitě a mimochodem vyjadřovali o nedokazatelnosti prvních principů a evidencí myšlení. Tady však bylo třeba začít s kritickými reflexemi poznání, aby bylo možné kompetentně rozhodnout o jeho základech; a teprve odtud logicky rozvíjet témata poznání. 

Rovněž jsme viděli, že naivně, byť napohled učeně sflikované psychologické rekonstrukce vzniku, průběhu či struktur poznání totiž nic neřeší, neboť jejich autoři v nich beze všeho platnost základů poznání dogmaticky a bez povšimnutí předpokládali – aby pak její nutné podmínky svými ukvapenými a velice přeceňovanými výklady z různých stran a hledisek zpochybňovali. Překontrolovat soulad vlastních předpokladů a závěrů nikoho z těch velikánů moderní filosofie pochopitelně ani nenapadlo. A tomu se v novověku říká kritické myšlení. Z těchto výšin pak sebevědomě hodnotili dogmatismus klasického realismu. 

Nejvyšší čas (není-li už vzhledem k zhoršující se ideologicko-politické situaci pozdě) vrátit zaslepené ctitele nelidské filosofie novověku na zem. To by ovšem vyžadovalo, aby byly jimi uctívané autority nejprve postaveny před tribunál skutečně kritického zkoumání základů a kognitivních možností lidského poznání; právě těmi svými rozpornými teoriemi poznání totiž zavlekly s nezaslouženou autoritou celou filosofii člověka do zámezí učené nevědomosti. A poněvadž člověk žije podle toho, co o lidském životě obecně poznal, jsou praktické důsledky falešné životní filosofie katastrofální. Kultura sebestřednosti a přízemního pragmatismu dusí smysl pro spravedlnost. V osobních životech převládá egoistická motivace a v západních společnostech se v logické návaznosti úspěšně etabluje totalita. Té se totiž náramně daří právě tam, kde atrofuje smysl pro přirozenou morálku, a kde následně dochází k nárůstu všehoschopných jedinců se zakrnělým svědomím. Totalitní moc v nich nachází dostatek adeptů na livrej pro všechna patra svého represivně-manipulativního aparátu i nádeníků pro jeho nemravný provoz.

Jestliže se má západní civilizace z těchto hlubokých ran vzpamatovat, pak by měla být trpělivá terapie přednostně soustředěna na krizi její teoretické filosofie. V první řadě na hlubinnou skepsi, která celou novověkou filosofii člověka postupně přivedla do krachu všezahrnujícího relativismu. V přirozeném řádu tedy nepomůže nic jiného než poctivá racionální konfrontace s rakovinovým bujením smrtící skepse; jiná filosoficky přijatelná cesta neexistuje. Neboť je to právě skepse k prvním evidencím myšlení, co totálně podminovalo celé lidské poznání a co ho vydalo na všech úrovních všanc destruktivnímu negativismu, který postupně zachvátil a posléze ovládl celé novověké zkoumání věcí lidských. Vzývání mytizovaných postav novověké filosofie typu Kanta, Hegela, Nietzscheho, Wittgensteina, Poppera, Heideggera, Sartra, Foucaulta či Habermase není v tomto zásadním ohledu namístě. Z noetického hlediska, které je filosoficky rozhodující, zasluhují tito bohové na Olympu naopak nemilosrdnou kritiku.

3. Negativní vliv agnosticismu

Když tedy v souvislosti s fundamentální verifikací základů myšlení zařazujeme úvahu o tom, jak noetické omyly negativně působí na řešení problémů Boží existence a smrti, pak je to proto, aby vyšlo najevo, že to zdánlivě odtažité teoretizování o prvních principech myšlení je zároveň extrémně důležité pro filosofické reflexe elementární životní orientace, která může vzejít jen ze znalosti podstaty a smyslu lidského života.  Na příkladu agnostické skepse, která bezprostředně zablokovala poznání sledovaných podmínek smysluplné mravnosti, si můžeme uvědomit naivitu konzumentů novověkého myšlení, která ostře kontrastuje s jejich nebetyčným sebevědomím.

Agnosticismus popírá možnost metafyzického poznání. Odůvodnění čerpá z psychologické explikace struktur a procesů poznání. Z ní vyvozuje závěr, že racionální poznání je omezeno jen na úroveň empirických věd. Jako veškeré lidské poznání předpokládá ale i agnostická teorie poznání platnost prvních principů a evidencí lidského myšlení. Její tvůrci a vyznavači tedy automaticky postulují neprominutelnou objektivitu/pravdivost myšlení i platnost jeho prvních principů. 

Problém agnostiků spočívá v tom, že jak odůvodnění jejich teorie poznání, tak postulace prvních principů myšlení jsou neempirickými, metafyzickými tématy. To znamená, že agnostici jak v obsahovém aspektu své pozice, tak i v aspektu obecných principů ustavení jakékoli myšlenkové pozice nutně používají pravdy metafyzické. O nich však podle smyslu jejich agnostické teorie nemohou principiálně vědět, že jsou to skutečně pravdy. 

Agnostici tedy ve své argumentaci bez povšimnutí a bezelstně věří v platnost prvních principů myšlení, což zároveň značí, že věří i v platnost metafyzických pravd o nich. Jejich poznatelnost však explicitně popírají a následně jejich užívání důležitě zakazují. Totéž platí i o jejich čistě filosofických, spekulativně-metafyzických teoriích poznání. Logika je tu tedy neúprosná: Jestliže má být agnosticismus pravdivý, pak musejí být metafyzické první principy myšlení a také teorie poznání poznány a použity jako pravdivé. Z toho plyne, že agnostická negace metafyzického poznání je rozporná, a tudíž i mylná.

Aby tedy mohl agnostik myslet svůj závěr o povinném vyloučení metafyziky ze světa vědy, musí ho zároveň v tomto svém myšlení porušit. Musel by udělat pověstný krok stranou a udělit si prostě dispens. Anebo sugerovat s Russellem, že myslí pravdu a princip sporu v metajazyce, což ovšem oslovuje jen ty, kdo ve všem vidí pouhé konvence.        

Kdyby se chtěl agnostik ve vzácném nazření neudržitelnosti své pozice uskromnit a stáhl se ze své dosud tak úspěšné pozice k pouhé pochybnosti o platnosti prvních principů, moc by si tím nepomohl, protože pochybování svou povahou situuje pochybujícího mezi zpochybněnou tezi a zpochybňující antitezi. Takže se v pochybování u obou připouští, že mohou být pravdivé (samozřejmě nikoli současně). 

Kdyby ale v daném případě byla antiteze pravdivá, čili kdyby princip sporu neplatil a objektivita nebyla vlastností lidského myšlení, pak by ani nebyla myslitelná. Každý myšlený obsah, včetně té antiteze, by se rozpadl rozporem do naprosté neurčitosti. Krom toho by ani lidské myšlení nebylo objektivně myslitelné. Možná pravdivost dané antiteze by tedy znamenala totální anihilaci lidského myšlení. Proto je i samotná čirá pochybnost o prvních evidencích myšlení v podstatě autodestruktivní. 

4. Autority a oběti osvícenské ideologie

S nástupem osvícenského kultu rozumu tedy nastala pro filosofii člověka pravá pohroma; ta frenetická oslava rozumu se totiž ve skutečnosti týkala rozumu agnosticky zkroceného, podvyživeného, uvázaného na řetězu předsudků dogmatických empiriků, které navíc umocnil Kant svým transcendentalismem. Pokud se výkladově zdeformovaný rozum sem tam utrhl, bloudil vysílením v bažinách amputovaných pojmů vesměs hegeliánsky podvázané metafyziky. 

Vše specificky lidské bylo vlivem agnostického klimatu rovněž výkladově deformováno a osekáno k nepoznání; především ontologické konstanty mravnosti. Viděli jsme, že posmrtný život a Boží existence byly jako nutné podmínky smysluplnosti skutečného mravního života odsunuty do říše racionálně nepoznatelného; to platí i o konstitutivních principech mravnosti. Prakticky to znamenalo, že se přirozené mravní cítění dostalo pod nadvládu svévolných normativních improvizací a experimentů vlivných či mocných sociálních inženýrů a podobných neosobností. 

Bezprostředním a také mimořádně neblahým důsledkem agnostického vypuzení metafyziky ze světa vědecké racionality se v lidském životě stal etický relativismus. V rámci takzvané minimální, postmoralistní etiky otevřel tento relativismus cestu nejen mravní legitimizaci všemožných zvráceností a orgií, ale i takovým názorům, podle nichž je tento vývoj etického myšlení hodnocen jako osvobození k šťastnějšímu životu a k plnější seberealizaci. Přitom ale může člověka potkat v dějinách myšlení sotva co horšího, než když se sám chápe jako bytost, jejíž životní optimum představuje uspokojování pudů. Tím se v jistém smyslu staví na úroveň zvířat. Když ale v maximální snaze o zajišťování animálního optima užívá naneštěstí i rozum, stává se z něj bestie, která by se ve světě zvířat hledala marně. Z této nelidské indispozice pocházejí i dnešní megalomanské záměry extrémně movitých „ředitelů světa“ na radikální přeformátování a „zeštíhlení“ lidského společenství.

V demokratických společnostech pozdního Západu se s platností pro individuální morálku stává povinnost sprostým slovem a ctnost předmětem pošklebků či politování. Moderní člověk se silným vědomím individuálního práva na syté užívání si oškliví maximalistická moralistická kázání. Naopak oceňuje a vyhledává stimulaci egoistických vášní. Právě kvantitou jejich uspokojování měří kvalitu osobního života. Postmoralistní kultura individualistické sebestřednosti a emancipace už poslala moralistický ideál sebekázně jako princip zlidšťování mezilidského soužití do dějin. Tento velkolepý počin perfektně odpovídá logice vývoje novověké filosofie člověka – od noetiky po etiku. Málokdo si přitom uvědomuje, že se masa „odmoralizovaných“ čili morálně zlomených lidských jedinců stává tvárnou masou pro totalitní ovládání.  

K logickému vyústění novověkého myšlení do egoistické etiky mocně přispěla symbióza kantovského agnosticismu s hegeliánským ontologickým hyperdynamismem, který se do moderní filosofie člověka vloudil v podobě dějinného myšlení. Lidská přirozenost jako garant rozumnějších představ o dobrém životě tím byla podťata z obou hlavních hledisek filosofického zkoumání lidské reality – noetického a ontologického. Následnému vývoji k mravnímu nihilismu už nešlo odolat. Bylo tedy jen otázkou času, kdy k takovému sebeodcizení moderního člověka dojde.   

Postmodernisté si například vypěstovali podivuhodný cit pro odhalování údajně nelidských, absolutistických mravních požadavků, které vyplývají z lidské přirozenosti. Nelidskost spatřují v jejich nekompromisnosti. Ta prý nelidsky atakuje lidskou svobodu či individualitu a nerespektuje radikální, všezahrnující pluralitu, kterou oni vlivem doktríny (ne)osvíceného obecného skepticismu povýšili na svátost. Přitom z té rozporuplné všeobjímající tolerance sebezáchovně, leč protismyslně, vylučují názory a postoje těch, kdo s ní rozumně nesouhlasí.

 O závažnosti soustavně se prohlubující krize filosofického myšlení svědčí i fakt, že skutečně nelidské, demoralizační konsekvence agnostického paradigmatu moderní filosofie bohužel nerozpoznali ani křesťanští teologové modernistického ražení. Od nich, jakožto teologů, by se přece dala očekávat pozornost aspoň k praktickým důsledkům filosofických teorií. Bohužel modernistický zápal mnohé z nich v tomto ohledu zaslepil natolik, že si intelektuálně vzato sami podrazili nohy, když měli v západních společnostech zachovat smysl pro ty lidské hodnoty, které v nich křesťanství po staletí udržovalo. 

Ke změně filosofické orientace podnítil katolické teology francouzský filosof M. Blondel, který je přesvědčil, že prostřednictvím úspěšného a dynamičtějšího nominalismu Kanta a Hegela moderního vzdělance osloví lépe než strnulým a zastaralým realismem scholastiky. Na svém místě smysluplné požadavky „být na úrovni doby“, „držet krok s dobou“ tedy modernističtí teologové nesmyslně vztáhli i na filosofické myšlení; jako by i v něm vládl zákon plynulého vývoje ke stále dokonalejšímu vědění. Níže uvidíme, proč tomu tak není.

Osvícenstvím podnícená averze k náboženství se samospádem transformovala v pohrdání filosofií klasického realismu. Jedním z praktických důsledků této neuváženosti pak bylo i přesměrování životní orientace a koncentrace moderního člověka od vlastního finálního stavu lidství ve smrti k časově i hodnotově absolutizovanému „bytí ve světě“ a k optimalizovanému pobývání v něm. Moderní člověk si už vypěstoval podivuhodnou netečnost k tomu, na jaké mravní úrovni, s jakým charakterem ze světa odchází. V pozadí této existenciální lehkovážnosti je chronická nevědomost o pravém smyslu lidského života, která pochází z ontologické neznalosti lidského bytí, jak ji úspěšně provozují vážené osobnosti novověké filosofie. Teologové modernismu, kteří ji přijali za svou, si tou učenou nevědomostí pochopitelně komplikují svou profesní roli. Vzývají dějinnost, ale nerozumějí s autory její mytologizace ani jí, ani jejím nositelům. 

5. Kult dějin filosofie 

Jedním z mnoha důvodů, proč se zdá být novověká filosofie pravdě blíž než její předchůdkyně, je způsob pěstování filosofie. Stalo se už ustáleným zvykem, že se adepti filosofické moudrosti seznamují s jejími tématy prostřednictvím dějin filosofie. Nic proti tomuto užitečnému oboru. Je ale otázkou, jestli mají být zrovna dějiny filosofie vstupní branou do složité filosofické problematiky. Na první pohled se zdá, že ano. Studenti si přece v nich postupně a v širokém tematickém záběru osvojují filosofické pojmy. Zjišťují, jak k nim profesionální filosofové dospívají a jak s nimi pracují. 

Zdá se tedy, že právě s tímto materiálem mohou nejlépe nastartovat svůj intelektuální vývoj, na jehož konci má být zvládnutí nesnadného umění filosofovat ve službách pravdě. Zatímco s prvními dvěma zmíněnými znalostmi, které dějiny filosofie skýtají, je to v pořádku, s uměním filosoficky myslet už to tak snadné není. Proč ne? Protože filosofie a dějiny filosofie mají sice zhruba stejný materiál, ale zásadně odlišný cíl, a proto také různý předmět i způsob myšlení. Zatímco filosof řeší příslušné problémy, historik vykládá systémy filosofů. Filosofa zajímají pravdivá řešení, kdežto historika správný výklad filosofického myšlení jednotlivých myslitelů; o pravdivostní hodnotu vykládaných systémů se přitom nestará. 

Jestliže je tedy cílovou hodnotou filosofie pravda, pak dá rozum, že by se měl adept filosofického myšlení od počátečního studijního kontaktu s materiálem filosofie učit pravdu hledat, a ne ji po několik semestrů biflování faktů z dějin filosofie dávat nuceně do závorky. Místo vyčerpávajícího detailního popisování subtilních filosofických systémů, které se tak často míjejí s realitou a neméně často odporují i požadavkům kritického myšlení, by si měl student naopak co nejdřív techniky kritického myšlení osvojovat a učit se metodicky adekvátnímu zacházení s problémy. To vše s důrazem na vlastní zodpovědnost za jejich řešení. Jen tak je možné získat habitus skutečného filosofického myšlení při absolvování nesnadné cesty za filosofickou pravdou. 

To samozřejmě neznamená, že pravdivá řešení relevantních filosofických otázek si musí každý filosof hodný toho jména najít sám; jako by všichni velcí filosofové před ním selhali. Má-li se ale s jejich závěry ztotožnit, měl by si je kriticky prověřovat. To sice všichni samozřejmě odsouhlasí, ale málokdo tak po předchůdném absolvování dějin filosofie činí. Spíše si z těch dějin odnesou zátěž iracionálních sympatií k jedněm a korelativních antipatii k filosofům opačného zaměření.

Po Hegelovi se od druhé poloviny devatenáctého století ve studiu filosofie postupně přenášel důraz na její dějiny. Kdyby se dějiny filosofie probíraly s filosofií paralelně či spíše jako její doplněk, nemuselo by to ještě škodit. Ale důraz na dějiny nabíral na síle, až nakonec v alianci s vývojem novověké skepse k poznání vyústil do univerzální relativizace filosofického myšlení, která byla cudně přikrytá okázalou verbální tolerancí v konceptu všeobjímající postmoderní plurality. Rubem tohoto pokrytectví je nekompromisní diktát dobového konformismu a ideologicky správných a pohříchu nejen filosofických názorů. 

V důsledku nadsazování významu dějin filosofie v rámci filosofického myšlení došlo k tomu, že se začaly detailně studovat složité filosofické systémy (například Kanta či Hegela), jako by už svým důkladným a subtilním vypracováním zaručovaly, že obsahují hlubší moudrost. Přitom výchozí problémy výstavby těchto systémů byly voleny zcela nahodile. Byly aktualizovány víceméně spontánně, bez potřebného metodického rozmyslu o jejich místu v celkovém kontextu zvoleného tématu a bez předchůdného rozhledu o nezbytných předpokladech jejich možných řešení. 

Například Kant založil svůj grandiózní transcendentalismus v čistě spontánní reakci na Humovu skepsi, která vzešla z primitivních dogmat Lockova empirismu. Stačilo tato dogmata kriticky domyslet a svět by přišel o Kantův velkolepý systém apriorních forem coby principů subjektivizace lidského poznání. Hegel v podobné ukvapenosti nezůstal pozadu. Logika řazení filosofických témat zůstává v takových případech naprosto opomenuta. To je také jeden z důvodů, proč jsou mnohé grandiózní a nadmíru obdivované filosofické systémy (jinak „poklady“ dějin filosofie, o něž by jejich vykladači neradi přišli) od počátku vychýleny mimo realitu. 

Ano, v jistém smyslu stojí tyto systémy za pozornost, například analogicky k uměleckým dílům. Krom toho mohou takové systémy sloužit profesionálním filosofům jako zásobárna potřebných pochybností a námitek. Také studium důvodů jejich nezdaru je velice užitečné; dá se z nich i hodně naučit. Ale na rozdíl od autorů či učitelů dějin filosofie by bylo pro autentické filosofy, vzhledem k odlišné finalitě jejich myšlení, poněkud samoúčelným plýtváním energie, kdyby se měli těmi systémy zabývat neutrálně a dopodrobna, a přitom odhlížet od jejich pravdivostní hodnoty. Jako by zasloužily stejnou pozornost už jenom proto, že prostě jsou. 

5.1 Souvislost se skepsí

Pro dokreslení právě naznačených důvodů soudobého filosofického marasmu se hodí poukaz na rozhovor Jana Němce s filosofkou Terezou Matějčkovou, která přednáší dějiny filosofie na FF UK. Dotazovaná v něm přiznala, že ráda podléhá schopenhauerovskému uvěznění v naprostém skepticismu, nihilismu a beznaději. Zřejmě to patří k dobrému tónu. Když zpovídající podotkl, že se od filosofů očekává, že budou rozumět všemu, odpověděla konzistentně: „Odpovědi nejsou a nebudou“. Přesně takhle Jan Němec celý rozhovor v časopisu Host také nazval. 

Uznávaná filosofka k tomu dodala: „Nakolik filosofie podléhá poptávce po odpovědích, natolik je součástí marasmu. V pokusech o odpověď je filosofie docela slabá“. Přitom si Tereza Matějčková jako zřejmě dobrá znalkyně dějin filosofie skromně uvědomuje, že je „obrovský rozdíl mezi skutečnými filosofy a těmi, kdo o nich přednášejí“. Skeptického hodnocení možností filosofického myšlení se však zdržet nedokázala; taky to patří k dobrému tónu. Nahradila tedy náročné promýšlení skeptického problému dojmem z notorické rozhádanosti filosofů, která se táhne celými jejich dějinami, a kterou ona jako historička filosofie pouze zaznamenává a popisuje. Tož tak v dnešní filosofii. Někomu to přijde upřímné, poctivé a čestné. Ve skutečnosti jsme s takovou „poctivostí“ na dně. Nic divného, že se absolventi takového filosofování dostávají do stavu nejvyššího pohoršení, když se ve filosofii potkají také s něčím jiným než s okázalým, permanentním a evidentně protismyslným skeptickým pofňukáváním. 

Negativní účinnost metodické preference dějin filosofie ve světě filosofického myšlení je ale problém spíše pedagogický. Vysvětluje nápadnou, politováníhodnou absenci skutečné kritičnosti, která nakazila mnohé filosofy po Hegelovi a bez níž není filosofické myšlení ani hodno titulu „filosofické“, protože z něj činí spíše jen svévolné a neuvědomované bloudění ve filosofické problematice. Ti méně skromní v něm dokonce nacházejí příležitost k exhibování. Všimli jsme si tohoto trendu proto, že posiluje progresivistický dojem o souvislém tříbení a plynulém vývoji filosofického poznání ke stále větší dokonalosti; jako v přírodních vědách. 

6. Kult historismu

Vážnějším důvodem dnes už zautomatizovaného nadřazování pozdějších filosofických směrů těm dřívějším je široce akceptovaná a takřka globálně aplikovaná doktrína historismu. Neorganicky v sobě spojuje Kantovo subjektivistické řešení problému poznání s Hegelovým ontologickým dynamismem; nikomu zřejmě ta alogická mesaliance nevadí. Historismus je tedy možné i chápat jako specifickou syntézu kulminačních bodů teoretického vzepětí spekulativního negativismu novověké filosofie, které představují tragický rozchod s realitou v základních otázkách filosofie. Jeho přitažlivost pro filosofy druhého řádu, kteří většinou znají lépe dějiny filosofie než filosofii samu a k nimž evidentně patří i modernisticky orientovaní teologové, je zřejmě neodolatelná. 

Populární teolog Hans Küng například staví filosoficko-teologické myšlení o Bohu do perspektivy jeho historického vývoje: od Platóna přes křesťanství ke Kantovi a pozitivismu. Přitom abstrahuje od kvalitativních rozdílů reflektovaných koncepcí. Spokojuje se s pouhým konstatováním dějinného vývoje myšlení o Bohu a jeho poznatelnosti, aniž by se staral o pravdivostní hodnotu sledovaných filosoficko-teologických pozic a o kvalitu jejich případného odůvodnění. Je to pouhá nedbalost? Ignorance či arogance? Nikoli. Küng tak činí v logice dominantního historismu, v němž jediným kritériem přijatelnosti určitého řešení je historie sama. Jak to? V pozadí faktického dějinného vývoje teorií o Bohu prý totiž není teoretické myšlení lidí, ale Dějiny samy. Jejich mýtická zákonitost tedy určuje a ovládá lidské myšlení, které je prý esenciálně dějinné. 

Je to jednoduché: Stačí s Mannheimem pochopit, že předmětem filosofie jsou jen vývojové formy světového Substrátu. Pak nejen můžeme, ale dokonce musíme chápat každou část filosofického myšlení jako vývojově určenou a zakomponovanou. V takovém případě ale musíme také obrátit poměr člověka a dějin: Před Kantem si lidé prostí i učení mysleli, že je tvůrcem dějin člověk. To ovšem mimo jiné předpokládá, že člověk je svébytným jsoucnem, subjektem svých činů čili substancí. Kant však „objevil“, že substance je jen jednou z dvanácti apriorních forem, kategorií nižšího rozumu, o nichž by bylo naivní si myslet, že mají objektivní obsahy, že vyjadřují něco reálného. Tato výkladová desubstancializace lidského bytí usnadnila Hegelovi proměnu všech vzniklých jsoucen, včetně lidí v pouhé akcidenty Světa jakožto deizované Substance. Tím se poměr člověka a dějin obrátil. Člověk už nemá dějiny. Dějiny mu nepatří, ale naopak on sám patří svébytným Dějinám jako jejich produkt, akcident a moment jejich vývoje. Dějiny jsou ontologicky nadřazené člověku, který tedy musí být myšlen primárně v termínech dějinného dynamismu. Toť sukus historismu.   

Filosofům dvacátého století předepsal historismus s velkou autoritou Heidegger. Ten mimo jiné chválil Hegela dokonce i za to, že údajně demaskoval princip sporu jako falešný zákon myšlení a bytí; jak fascinující. Na tomto tenkém ledě pak Heideggerovi žáci, jako například právě zmíněný sociolog K. Mannheim či filosof H. G. Gadamer, významně přispěli k tomu, že se v průběhu dvacátého století stal historismus světonázorovým hegemonem. 

Historismus je světový názor, který vznikl po rozpadu středověkého, náboženského obrazu světa, a sice jako už jeho sekularizovaný obraz. Filosofickou osou tohoto světonázoru je myšlenka vývoje. Podle Mannheima je historismus duchovní mocí, která ovládá všechny moderní humanitní vědy, včetně filosofie. Nelze prý dnes rozumět lidem, pokud veškerou realitu nechápeme jako dynamicky se formující.

Historismus jako metafyzický princip tedy určuje univerzální vědecký způsob myšlení, v němž je vše chápáno dynamicky, v toku. Tento základ nové racionality prý není možné popírat prostřednictvím premis, které fungují v předchozích systémech, jenom proto, že jim prostě odporuje. Ani ty údajně nejobecnější a nadčasové principy myšlení ve skutečnosti prý neodolávají proudu dějinného vývoje; jejich obsahy se také mění; proto prý nemůžeme kritizovat nový systém z pozic a předpokladů systému staršího.

Na první pohled se zdá, že smělá teze totálního zdynamizování reality vrhá Mannheima do pasti kruhového dokazování, neboť všezahrnující vývoj by mohla odůvodnit jen negace základních principů myšlení. Co jiného by však mohlo odůvodňovat negaci těchto principů než totální zdynamizování reality? Jenže situace filosofů historismu je ještě horší. Nejen nezdůvodnitelnost, ale i logická neudržitelnost je jejich údělem. 

Když Mannheim tvrdí, že i údajně nadčasové principy podléhají vývoji a že se jejich obsahy mění, tak evidentně neví, o čem mluví. Vývoj či změna předpokládají dva určité, čili identické, čili bezrozporné konstitutivní stavy: výchozí a finální. Bez nich nejsou vývoj či změna ani realizovatelné, ani myslitelné. Co jiného by ostatně mohla znamenat obsahová změna principu identity než to, že blábol, podle nějž by u každého jsoucna jeho bytostný aspekt „být tím, čím je“, musel po změně principu identity znamenat „nebýt tím, čím je“. Obsahová změna principu bezrozpornosti by zase vedla k tomu, že: „Co je takové a takové, nemůže nebýt zároveň a v témže smyslu takové a takové“, by změnou transformovalo v „Co je takové a takové, musí zároveň a v témže smyslu nebýt takové a takové“. 

Když tedy samotná podstata reálné změny předpokládá dva odlišné, a tudíž i v sobě identické stavy, výchozí a výsledný, implikuje tím neměnnost reálné a potažmo i identity jako zákona myšlení reality.   Jinak by se změnila esence reálné změny a Manheim by už při slově „změna“ nemyslel, co by myslet chtěl. Tímto znemožnění změny i její myslitelnosti v konečném výsledku odkouzlil i filosoficky absolutizovaný dynamismus.

Takže i v řádu reálných změn je neprominutelná platnost skutečně univerzálních a nadčasových principů předpokladem jejich možnosti; totéž platí i v řádu lidského myšlení, protože všichni vyznavači historismu, dokonce i jejich vrchní patron Hegel, v něm dogmaticky věří v objektivitu vlastních, v základě identických, pojmů a soudů. Možná právě noetický dogmatismus jim umožnil fantasmagorické hrátky s popíráním prvních principů; noetický kriticismus by totiž v jejich myšlení naopak uzákonil metodický princip autoreflexe. Ten Hegel bohužel vynechal a raději si podle Schopenhauera pletl nabitou posluchárnu s blázincem. Dějiny by pak přišly o skvost a moderní člověk naopak o zátěž historismu.    

Jen díky těmto paralogismům může Mannheim udržovat zdání, že každou část filosofického myšlení musíme chápat v jejím historickém kontextu jako vývojově určenou a zakomponovanou. To je postulát a princip univerzálního filosofického relativismu, který těží z monistické iluze, že předmětem filosofie jsou výlučně vývojové formy světového Substrátu. Protože je tedy filosofie předmětně fixována na stav své doby, vyplývá z toho, že nový systém nemůže být legitimně kritizován z pozice starších systémů. 

Ve světě filosofů historismu či dějinného myšlení sice zcela neznámý, leč nadmíru žádoucí princip aplikace negativistických výkladů na ně samé by mohl přinést dnešnímu člověku citelnou úlevu od nesnesitelného diktátu nesnesitelné doby. V jeho světle totiž mizí nejen hegeliánské, ale všechny radikálně skeptické absurdity jako pára nad hrncem. V současných poměrech se ale taková představa prozření mistrů novověkého myšlení jeví jako čirá utopie.            

První principy myšlení jsou tedy spolehlivými předpoklady, jimiž může a má být měřen každý filosofický systém jakékoli doby. Žádný se před nimi nemůže schovávat za zvláštnosti, špatné návyky či bláznovství své doby. Jsou to absolutní kritéria smysluplnosti lidského myšlení a absolutní zákony reality. Právě díky nim neobstojí herakleitovsko-hegeliánské blouznění o všezahrnujícím dynamismu ani samo před sebou, neboť jako produkt mimořádně zmateného lidského myšlení samo nevyhnutelně předpokládá v každém svém obecném pojmu a v každém kategorickém soudu právě to, co tak umanutě popírá: totiž obecnou šíři záběru svých identických čili bezrozporných a objektivitu si nárokujících pojmových obsahů, díky nimž může vůbec myslet aspoň nějaké pravdivé soudy jako nutné podmínky účasti na filosofických problémech. 

Autority filosofů historismu však na základě nominalistických omylů tyto konstanty lidského myšlení neuváženě popřely. Vytvořily tím mimo jiné zhůvěřilosti i fiktivní model čiré partikularizace lidské reality, v němž má každá doba nepřekročitelné meze své platnosti, ale také své suverenity a autonomie. Nepodléhá tedy žádným obecně lidským měřítkům: Má čistě svůj vlastní svět a v něm sice relativní, ale v rámci své imanence absolutně závazné pravdy a normy dobrého života – dokonale odpovídající právě aktuálnímu stavu dějinného vývoje. 

Filosofové historismu přicházejí s potěšujícím objevem, že zrovna my žijeme v éře, kdy dějinné myšlení přišlo samo k sobě.  Gadamer zjevuje, že privilegium dějinného vědomí získal teprve moderní člověk. Teprve on si prý „plně uvědomuje dějinnost všeho přítomného i relativnost všech názorů“.  „Nikdo se dnes už nemůže vymknout z této reflexivnosti, jež charakterizuje moderního ducha.“ Jsme v ní zřejmě uzavřeni jako v pozlacené kleci. Jak útěchy plné evangelium hlásá tento novodobý apoštol velebné jinakosti! A jak nábožně mu naslouchají jinak cyničtí, skeptičtí, leč stále revolučně naladění postmoderní intelektuálové. Ani je při tom patetickém sebeúchvatu z vlastní humanistické ušlechtilosti nenapadne, jaká porce relativnosti asi přísluší jejich zjeveným pravdám o univerzální relativnosti všech pravd a ctností.

7. Filosofické mámení      

Idea historismu a její rozhodné přijetí dokumentují hlubokou krizi filosofie v aspektu noetickém, který je v celku filosofického tématu nesporně fundamentální. Tak dlouho si čelní představitelé filosofové novověku v pyšném zdání autentické kritičnosti dopřávali koketování s různými formami subjektivizace ve výkladech lidského myšlení, až úplně ztratili soudnost a otupěli vůči povinné pozornosti k vlastním předpokladům. 

V této autoreflexivní slepotě pak bohorovně ignorovali nezpochybnitelný fakt, že v každém myšlenkovém aktu, jímž realizovali své obecné výklady lidského poznání, automaticky nárokují objektivitu jeho obecných pojmů a realistickou pravdivost jimi konstituovaných kategorických soudů. K dovršení trapnosti si v kontrastu k noetickým realistům ještě připadali jako praví filosofové, kteří s nimi jen trapně neopakují objektivistická dogmata zdravého rozumu. V opojení domnělou kritičností si ani nepřipustili, že by bylo možné kriticky verifikovat realismus zdravého rozumu s apodiktickou platností jako nevývratnou pravdu o pravdě. Tato pravda byla tématem předchozích noetických lekcí o pravdě. Protagonisté novověké teorie poznání k ní však při svém „kritickém“ zápalu nedospěli.     

Vleklý kolaps v řešení hlavního problému filosofie tedy mimo jiné krystalizuje i v historismu, který nahrazuje hodnotu pravdu idejí jejich aktuální historickou životností. Jako by dobová konformita, formovaná s převahou iracionálních vlivů, jakými jsou duch doby, ideologické předsudky a imperativy, propaganda, příliš tvárné až pofidérní veřejné mínění, bonton, zákulisní hrátky, emoční preference, osobní ambice, ješitnost, potřeba společenského uznání a podobné nešvary byly přesvědčivým důvodem přijatelnosti módních idejí. Ve skutečnosti spíše zdůvodňují jejich jepičí život.

Historismus tedy vytváří klima, v němž o přijatelnosti pro život směrodatných vizí a idejí rozhodují iracionální vlivy, jakými jsou: politicko-ideologické předsudky, imperativy a gejzíry korupce; nátlakové akce, skupinové zájmy, čistě pragmatické motivy, zákulisní hrátky, nálady společnosti, každodenní publicistická propaganda, pofidérní veřejné mínění, emoční preference, potřeba společenského uznání, osobní ambice, ješitnost… takové je pozadí dobové konformity. V takovém prostředí je pak za správnou životní filosofii pokládána ta, která v mocenském klání vlivových skupin uspěla. O filosofické pravdě se prostě hlasuje. Však také noetická krize novověku dospěla k teoretickému závěru, že kritériem pravdy je konsenzus. Kompetentních a morálně bezúhonných arbitrů? 

Sledovanou autoreflexivní slepotu novověkých filosofů v jejich „kritickém“ zacházení s pravdou můžeme dokumentovat a konkretizovat i na historismu, který je jedním z jejich finálních a veleúspěšných produktů. Nechme si předložit pozici filosofů dějinnosti čili relativistického historismu v pregnantním popisu Romana Cardala: „Moderní myslitelé se domnívají, že vznik tzv. dějinného vědomí představuje jednu z největších událostí v lidských dějinách. Sebe-vědomím vybavený ´tvor´ (výtvor dějin) prý konečně došel poznání, že poznatky získané v minulosti patří definitivně minulosti, že poznání současné mu dává vodítka jen pro jeho kratičkou současnost, a že poznání budoucí zbaví platnosti vše, co se v současnosti jeví jako nejmodernější a nejaktuálnější stav vědomí. Vše je prý třeba brát ve vztahu k dané době, k danému místu a k dané situaci, což jsou všechno momenty pomíjivé, nestabilní a určené k překonání. Všechno plyne a vše je tudíž jen relativně (dobově) platné. Samotné vědomí člověka je závislé na plynutí dějin a není s to ho překročit.“

Modernímu člověku to zní věrohodně a moderní intelektuál je fascinován. Kdyby ale zapnuli kritické myšlení, o němž zvlášť ti druzí tak rádi mluví, a posvítili si na povinné předpoklady té úchvatné události, zvané dějinné myšlení, rychle by vystřízlivěli. Důvody nevyhnutelné, obecné platnosti prvních principů myšlení pro veškeré lidské myšlení – tedy pro minulé, současné i budoucí – už byly zmíněny. Stejně tak i povinná objektivita obsahů obecných pojmů jako podmínka možné pravdivosti kategorických soudů, kterou u vlastních soudů automaticky postulují všichni skeptici bez rozdílu; jinak by jako takoví ani neexistovali. 

Nutná a obecná platnost principu identity a sporu, nutná objektivita obecnin a nutná existence pravdivých kategorických soudů v lidském myšlení tvoří noetický kánon jedině smysluplného řešení hlavního problému teorie poznání. Relativistům, kteří jsou fascinováni ontologickým dynamismem, zbývá objasnit, proč i jejich myšlenky už na úrovni zdravého rozumu, čili v primárním kontaktu s realitou, zakládají nutně svou objektivitu v reálných konstantách poznávaných objektů. Právě v těch konstantách, které tak neuváženě popírají.                    

Ani ten nejzavilejší nominalista se ve své reflexi lidského myšlení neobejde bez obecnin, počínaje obecninou „člověk“; zcela bezstarostně ji vztahuje na všechny lidi všech dob. Stačí si tedy všimnout, proč vůbec takový banální fakt, jakým jsou obecné pojmy, existuje. Proč obecnina „člověk“ zahrnuje ve svém rozsahu všechny lidi všech dob a kultur? Jen proto, že její abstraktní obsah vyjadřuje to, co je všem lidem společné, čili to, co je pro ně nutné; co tedy musí mít, aby byli lidmi. Obsahem obecniny „člověk“ je tedy neměnná lidská přirozenost, čili soubor nutných, reálných entit, bez nichž by lidský jedinec nebyl člověkem. Taková vazba obecnosti pojmů na poznání nutných určení reálných jsoucen je tedy ontologickým zákonem lidského myšlení. Ten už posílá hegeliánskou představu o totálně tekoucí realitě a následně i v ní zakotvené koncepci historismu do říše mýtů. 

Je velkým paradoxem, že Hegel jako dobrý znalec dějin filosofie i obecných lidských dějin logicky znemožnil svou hyperdynamickou filosofií dějiny jako takové. Kdyby totiž reálná jsoucna neměla svou inteligibilní, bezrozpornou identitu a díky ní i relativní existenční stálost, nebyly by dějiny vůbec možné ani myslitelné. Předpokladem dějin jsou totiž konstanty na úrovni specificity jsoucen, jichž se má dějinný vývoj týkat. Jak by tedy mohl například Hegel jako autor dějin filosofie smysluplně předpokládat, že filosofové od antiky až po dnešek řešili tytéž problémy, když se podle něj jak oni sami, tak i objekty jejich sporů, bez svých obecných specifických konstituant (esencí) či druhových konstant (přirozeností), totálně mění? 

Takto nominalisticky vykuchaná, efemérní realita logicky vlastně vylučuje vývoj čehokoli. Lidské dějiny jsou podmíněny bytím člověka jakožto člověka a jeho specificky lidskou svobodnou činností. Stejně tak jsou dějiny kultury, civilizace či jednotlivých oborů lidské činnosti podmíněny jak bytím člověka jakožto specificky stále téhož člověka, tak také specifickými činnostmi příslušných činností vědeckých, uměleckých, řemeslných. Dokonce i samotné dějinné akty, situace, období či různé druhy tvorby předpokládají realizaci určitých souborů akcidentálních jsoucen, která mají a spolu i tvoří obecně poznatelné specifické a bezrozporné identity. Život v interpretaci dědiců hegeliánského odkazu je tedy vším jiným než životem lidským. Máme-li vznik historismu, který tak extrémně zdůrazňuje dějinné vědomí, chápat jako revoluční událost, pak snad jen v tom smyslu, že teoreticky rozmetala vše lidské a prakticky se o totéž snaží, seč může. 

Skepsí podminované teorie poznání tedy v novověké filosofii postupně odhalovaly stále hlubší možnosti výkladových destrukcí lidského myšlení. Nakonec dospěly do stavu, kdy už mohly veřejně diskvalifikovat hodnotu pravdy, aniž by se jejich autoři a konzumenti museli obávat abdikace či naprosté ztráty věrohodnosti. Po celé generace vzdělávaná učená veřejnost na takto pojatém „kriticismu“ naopak oceňovala a vítala odvahu k nezadržitelnému pokroku. 

Logicky tedy přišla doba, kdy cynický pragmatismus sesadil z trůnu pravdu a místo ní zvolil „život“. Ideje mylné, ale živé, dostaly přednost před idejemi pravdivými, leč mrtvými. Dav jásal a ambiciózní intelektuálové chrlili oslavné traktáty o tom, jak tolerantní a velkorysý historismus konečně osvobodil moderního člověka z okovů té nesnesitelně hašteřivé, panovačné, žárlivé a pýchou těhotné pravdy. Jen hrstka vyloučených myslitelů sokratovského ražení se za ně rděla studem. Dnes už ale „víme“, že neprávem. Vždyť rigidní, nesmlouvavá pravda společnost přece rozdělovala. Naproti tomu povinně vzývaná postmoderní pluralita paradoxně usnadňuje její totální sjednocování totalitou – jak ukazuje vývoj Západu ke globálnímu sjednocení lidstva na základě (anti) humanitních ideálů.   

Chtěná slepota k pravdě, kterou vykazuje filosoficky nadsazené dějinné vědomí, zasahuje pochopitelně i mravní hodnoty. Vývojem novověké filosofie se postupně ustalovala životní filosofie, v níž tyto hodnoty nebyly na prvním místě ani teoreticky, posléze ani rétoricky, a nakonec ani prakticky. Smysl pro mravní ideál zdařilého života se v materialisticko-relativistickém klimatu vytratil. Tato tvrdá fakta se stala vlivem postulátů historismu určujícím kritériem etických reflexí postmodernismu. Revolučně naladění osmašedesátníci, budoucí to profesoři humanitních věd prosvíceného Západu, triumfalisticky nahrazovali protivnou, kadidlem páchnoucí morálku povinností a ctností svou svěží, postmoralistní, bezbolestnou etikou demokratických hédoniků. Mezi její skvosty se mimo jiné nachází i politická korektnost, anti-bělošský rasismus, multikulturalistní demontáž národů, genderistické běsnění a chaos v rodinách, eko-alarmismus a potažmo ekoterorismus. 

Vývoj novověké filosofie teoreticky vyústil do postmoderních oslav anihilace mravního řádu; oslav plných pohrdání vysmívanými povinnostmi a ctnostmi. Prakticky pro své oběti znamenal ztrátu lidské tváře. Celou západní civilizaci pak uvrhl tento neblahý a drahý experiment do propasti neomarxisticko – globalistického sebezničení. Takové jsou konce svůdné noetické skepse moderních filosofů.