Politologie na nepravém místě

Michal Semín

Podnětný komentátor politického i církevního dění Petr Příhoda se ujal obtížného úkolu, totiž zmapovat stav českého katolicismu. Pro tento účel použil měřítko známé z politiky a různé soudobé proudy v církvi klasifikoval na škále pravice-levice, tak jak se profilují v časopisech vydávaných u nás. Cituji: ”Krajně progresivní pól představuje nekonformní časopis Getsemany, propagující ekumenismus a vnitřní demokratizaci církve; občas si zavzdoruje proti hierarchickému principu církevní autority. Lze sem též zařadit některé dřívější publikace M. C. Putny a Jana Jandourka. Vnímáme-li vnitrocírkevní diferenciaci jako spojité spektrum, pak o cosi blíže ke středu působí usměvavý rebelant Bohuslav Blažek. I on by rád připodobnil církev demokratickému společenství typu politické strany či hnutí. Ještě blíž ke středu, ale stále ”vlevo“ přebývá měsíčník pro mládež Anno Domini; jinde mu být nelze, protože by ho mladí nečetli. Ještě blíže ke středu pak stojí nejschopnější komunikátor církve s veřejností Tomáš Halík. Pomyslný střed nesnadno určit, protože zprava je viděn jako levý a zleva jako pravý. Toto různočtení nastává v bodě, který zaujímá Katolický týdeník a jeho měsíční příloha Perspektivy. Vpravo od něj se etabloval zprvu umírněný, nyní se radikalizující Mezinárodní katolický Report. Tradicionalistickou pozici bojovně hájí týdeník Světlo“ (Nová Přítomnost, listopad 1997).

Nakonec bychom mohli v duchu doby zvolat ”ať žije pluralita“ a dál si v klidu pěstovat to své. Tak jednoduché to však nebude.

Je ”katolická pravice“ podobným extrémem jako ”katolická levice“? Jedná se v daném případě o extrémy a jim odpovídající střed?

Pro každého katolického věřícího, vzdělaného i nevzdělaného, je normotvorným středem učitelský úřad církve a jeho výroky. Ve všech otázkách víry a mravů, ke kterým se učící církev vyslovila zřetelně závazným způsobem, je katolík nucen v logice víry vzdát se svých subjektivních představ a přilnout k tomu výkladu, který magisterium předkládá k věření.

Jak se vůči tomuto nároku vztahuje ”levice“ a jak ”pravice“? ”Levicový katolík“ má nutkavý sklon posuzovat to, co mu církev předkládá k věření, selektivně, prizmatem ”ducha doby“. Je zde zřetelně přítomný prvek historicismu, který je analogicky vysledovatelný ve všech levicových hnutích. Dějinnost a totální proměnlivost v řádu bytí mají v teologii i náboženské praxi nemalé důsledky. Obhajuje se více či méně explicitně proměnlivost dogmat, tedy samotného obsahu víry. ”Katolická levice“ se ráda odvolává na ”ducha Druhého vatikánského koncilu“, v jehož jménu prorokuje vznik ”nové církve“, ”nového věku“ či ”velké ekumeny světa“. Onen ”duch“ je ale spíše duchem Hegelovým než Duchem, který vede církev. Přestože mnohdy nejde o explicitně heretické postoje, oslabování autentického hlasu Ducha svatého skrze učitelský úřad je nepopiratelné. V soudobé žurnalistice se tento postoj nejnápadněji prezentuje jako polemika s mravními tématy. Zatímco ”pravice“ hájí tradiční učení o potratu, antikoncepci, homosexualitě, umělém oplodnění, ”levice“ toto učení zpochybňuje a volá po korekcích.

”Levicovost“ se však nevyčerpává pouze v těchto, dnes tolik frekventovaných sporech. Jí používaná metodologie přináší důsledky také v ostatních oblastech věrouky. Tak jako je zeslabován princip objektivity a metahistoričnosti mravního řádu, tak je také relativizováno pojetí církve, jejího nadpřirozeného charakteru, odlišení svátostného kněžství od kněžství všeobecného, propaguje se horizontalizace a desakralizace liturgie, důraz na humanitární aktivity a lidskou přirozenost Ježíšovu, akcentuje se ekumenismus za současného přehlížení existujících závažných rozdílů ve víře atd. Vytváří se tzv. inkluzivní model církve, která je otevřená různým tradicím, která se nepovažuje za výlučného strážce pravd zjevení. Rezignuje se na tradiční model evangelizace, neboť v době, kdy přestalo platit ”mimo církev není spásy“, je třeba zdůraznit dialog a vzájemné obohacování v procesu inkulturace.

”Levicový katolík“ má tedy přirozenou tendenci k opuštění katolických pozic a není ani tolik důležité, zda je tato ztráta katolicity formálně vyjádřena přestupem k nekatolickému společenství. Katolická víra příslušníka ”levice“ je však bytostně ohrožena, neboť při důsledné aplikaci metody subjektivizace výkladu zjevení přestává pro ni existovat opodstatnění. ”Levicový katolík“ je tedy vždy již jednou nohou nakročen za hranice učení církve, kterou tolik touží změnit.

S ”pravicovým“ katolíkem je to trochu komplikovanější. ”Pravicí“ zastávané názory v zásadě nevybočují z mezí oprávněně věřitelného. Příhodova ”pravice“ je dokonce identifikovatelná s mým vymezením středu, neboť právě ona je konstituována tím, že se věrně přidržuje učení magisteria. Věrnost magisteriu co do obsahu víry nemůže být nikdy pokládána za ”pravicový extrém“, za který ho pokládá Příhoda. Být na ”pravici“ znamená být ”katolíkem bez přívlastků“. Avšak i na ”pravici“ se můžeme setkat s názory a způsoby jejich prosazování, které jsou podrobitelné oprávněné kritice. V zásadě však nepřesahují hranice katolicity. Představme si například filosofa-křesťana, který tvrdí, že všechny relevantní otázky teoretického i praktického řádu vyřešil již Tomáš Akvinský a že stačí jen nalistoval příslušnou stránku Summy teologické. Kriticky uvažující filosof, zvláště je-li konfrontován s moderním řešením mnoha těchto otázek, se s takovou pozicí pochopitelně nespokojí a přistoupí k danému problému nedogmaticky, s náležitou rozvahou.

Přesto se však možné nedostatky přístupu ”svéhlavého“ tomisty nedají co do své závažnosti srovnat s omyly příslušníka ”katolické levice“. Zatímco ”levice“ má zcela automatický sklon k vážným věroučným odchylkám - v dobách, kdy se pravda ještě snoubila s láskou, se těmto omylům říkalo hereze - poněkud úzkoprsí a jednostranní obhájci posvátné tradice se tomuto nebezpečí vymykají. Tomismus jako celek i ve svých jednotlivostech katolickému učení neodporuje, totéž však nelze říct o jiných filosofických systémech (existencialismus, transcendentalismus, postmoderní relativismus), které tak neblaze ovlivnily moderní teologii 20. století. A tak zarputilost křesťana na ”pravici“ a třeba i poklidné lpění na nových teoriích ”levice“ vyjadřují problémy zcela jiného řádu, a nejsou tedy převoditelné do Příhodovy teorie úsečky levice-střed-pravice.

Výmluvným příkladem je myšlení Teilharda de Chardin, které v tomto čísle Distance kriticky hodnotí Dietrich von Hildebrand. Zatímco argumenty ”pravice“ pouze více či méně šťastně hájí tradiční věrouku, Chardinovy teologické omyly principiálně ohrožují integritu víry.

Máme-li se tedy kriticky vyrovnat s jinak podnětným článkem Petra Příhody, nezbude nám než navrhnout jiná, totiž objektivní kritéria při posuzování stavu katolického myšlení v česko-moravském prostředí. ”Levice“ obtížně balancuje na samém okraji pomyslné úsečky, neboť vzhledem k normotvornému středu je s ním ve svých nejvnitřnějších základech v permanentním napětí. Normotvorný střed je ztotožnitelný s ”pravicí“ a případná ”extrémní pravice“ je mnohem spíše jevem v řádu JAK než CO.

Oproti tomuto rozčlenění, jehož kritériem jsou pravdy víry vyjádřené učitelským úřadem církve, staví Příhoda kritérium neodpovídající povaze problému. Stav katolického myšlení není možno hodnotit jinak než s přihlédnutím k závaznému učení církve; jde tedy o metodu prověřování daného problému z jeho vnitřní povahy. Příhoda se však tohoto kritéria nutného pro posouzení jím zkoumaného jevu vzdal ve prospěch kritéria, které daný problém neodhaluje v jeho základním, konstitutivním rozměru, totiž ve vztahu k pravdě. Vystačil si s kritériem vnější povahy - popisně sociologickým. Pravdivý stav našeho katolického myšlení nelze tímto způsobem adekvátně zhodnotit, neboť zvolená metoda neumožňuje dospět ke sledovanému cíli.

Článek Petra Příhody je bohužel další známkou toho, jak se z hodnocení katolického myšlení vytratil motiv nejzávažnější, totiž povinný ohled na pravdu.