Embedded Files
Benedikt Mrázek
„A proto ti, kdo popírají takové zřejmé věci [totiž existenci nahodilých jsoucen], potřebují – pokud mají příslušné smyslové poznání a vědění – trest, protože, jak praví Avicenna, ‚ty, kdo popírají první princip, je třeba řezat nebo pálit ohněm, až uznají, že není totéž být pálen a nebýt pálen, dostat výprask a nedostat výprask.‘ Také ti, kdo popírají, že nějaké jsoucno je nahodilé, by se měli dát na skřipec, dokud nepřipustí, že je možné, aby nebyli napínáni.2)
- Jan Duns Scotus
1. Úvod
Podle pozdně antického filosofa Plótína (204/5–270) můžeme rozlišit tři tematické okruhy svobody: Antropologický, teologický, resp. ontologický, a metafyzický.3) Tento text, jehož důležitou částí je téma pojetí svobody v díle Tomáše Akvinského (1225-1274), se dle plótínovského rozlišení zabývá oblastí první, antropologickou. Primárním námětem následujících řádků je tedy Tomášovo pojetí svobody člověka; ne už, jakkoli jde samozřejmě o téma zajímavé, jeho pojetí svobody Boží (plótínovsky bychom tuto svobodu zařadili do třetího, metafyzického okruhu) či svobody duchových bytostí čili andělů (to se týká teologické, resp. ontologické sféry universa).
Tato antropologická sféra je z hlediska svobody poměrně žhavým tématem i v rámci dnešních diskusí; k nim přispívají nejen filosofové, ale například i biologové, chemikové či fyzikové. Domnívám se nicméně, že co se řekněme principiální roviny týče, ta je exaktnímu vědci nepřístupná. Ten totiž svou analýzou hmotné reality získává určitá – třeba i relevantní – data, která následně pomocí svých prostředků nějakým způsobem reflektuje. Problém je, že jeho výsledek do značné míry závisí na vědcových „hermeneutických schopnostech“ – záleží na tom, jak empiricky získaná data interpretuje. Tak například Benjamin Libet argumentuje, že člověk není svobodný, na základě následujícího poznatku: Dříve, než se člověk rozhodne, zda něco učiní, působí na něho určitá neosobní a neuvědomělá determinanta. Jinými slovy, jestliže nějak jednáme, a přitom vše zdánlivě nasvědčuje tomu, že jsme jednali svobodně, není tomu zcela tak: Podle Libeta je vědomé rozhodnutí k jednání determinováno mechanickou činností mozku. Podobný pokus ovšem provedli Judy Arnel Trevena a Jeff Miller – a je zajímavé, že oni svá pokusy získaná data (jež se zásadně nelišila od těch získaných Libetem) interpretovali zcela jinak než Libet – vlastně přesně opačně: tedy ve prospěch lidské svobody!4)
Z toho plyne, že podobné diskuse exaktních vědců ohledně bytostně filosofického tématu nemusíme brát zcela vážně, neboť přestože závěry často mohou být pravdivé (a velmi často takové vskutku jsou, čímž jsou pro filosofii velmi užitečné), nejsou nepochybné; samotné vědcovy poznatky lze interpretovat různě a někdy dokonce lze, není-li skutečně žádná jiná možnost (z filosofického, tj. racionálního hlediska, nikoli z hlediska např. ideologického), je samotné odmítnout jako chybné.
Nechme tudíž diskuse přírodovědců stranou a podívejme se na čistě filosofický aspekt našeho problému. Ve svém výkladu budu postupovat následovně: 1) nejprve stručně vyložím základní stanoviska Tomáše Akvinského ohledně svobody; 2) následně vyjmenuji tři (novo)tomistické argumenty pro to, že člověk je svobodný, a podrobím je kritice. Jako apendix v rámci tohoto oddílu pak uvedu podle mne platný argument ze současnosti; 3) představím tři druhy determinismu (fyzikalistický, teologický a intelektuální) a uvedu, jak se s nimi Andělský učitel vypořádal.
2. Tomášova koncepce svobody vůle obecně a její základy
Soustřeďme se nejprve na tomistický koncept vůle. Vůle je podle Tomáše příčinou svobody neboli tím, co tvora dělá svobodným. Společně s rozumem je vůle částí tzv. rozumové duše: Rozum a vůle jsou jejími „mohutnostmi“.5) Zjednodušeně řečeno, vůle funguje tak, že tíhne za tím, co rozum poznal jako dobré (proto se též označuje jako intelektivní apetitivní schopnost, narozdíl od apetitivních schopností senzitivních, které jsou charakteristické tím, že směřují za dobrem poznaným smyslově). Zároveň platí, že za tím, co rozum pozná jako dobré, směřuje vůle nutně (což mimochodem dává některým autorům podněty ke kritice Tomášovy koncepce jako deterministické, a tudíž – inkompatibilisticky řečeno – neslučitelné se svobodou, viz k tomu ještě níže), a proto se dá říci, že mezi vůlí a intelektem je velmi těsný vztah; obě mohutnosti rozumové duše totiž mají ve vztahu k jednání stejný předmět: Totiž jsoucno poznané jako dobré (rozum poznává, že jsoucno je dobré, a vůle za ním směřuje). Rozdíl mezi nimi je v tom, že zatímco rozum – přesněji to, co rozum poznává jako dobré – je finální příčinou jednání, vůle je příčinou eficientní, a je – v určitém nadsazeném smyslu, který si ještě vyjasníme – subjektem či nositelem svobody; je tím, co je při lidské činnosti svobodné, a to tak, že sleduje jako cíl dobro poznané intelektem. Tomášovými slovy:
„Kořenem svobody je vůle jakožto její subjekt, ale rozum je její příčinou”.6)
Z toho plyne, že svoboda není jakýmsi výlučným propriem lidského species, ale spíše nutným atributem každého rozumového jsoucna: Nakolik je jsoucno rozumové, natolik disponuje svobodnou vůlí.7)
Je ovšem důležité poznamenat, že hovoříme-li o svobodě vůle, nemíníme tím říci, že by snad vůle jakožto vůle byla svobodná! Svobodná není vůle, nýbrž člověk samotný. Tomáš píše:
„Když totiž říkáme, že člověk vidí okem a hmatá rukou, je to v jiném smyslu, než když říkáme, že teplé ohřívá teplem. Teplo totiž přesně řečeno neohřívá. Je tedy možné říci, že duše myslí, jako oko vidí, ale přesněji říkáme, že člověk myslí prostřednictvím své duše.“8)
Proto není správné hovořit o „svobodě vůle“ v doslovném významu toho slova; budu-li tak kvůli již zavedenému terminologickému úzu nadále činit, je třeba mít na paměti toto upřesnění, které se příliš často nezdůrazňuje.9)
Nyní se podívejme, jak vůle „pracuje“ a jakým způsobem je jí umožněno, aby byla svobodná. Už jsme řekli, že vlastní činností vůle je dosahovat toho, co rozum poznal jako dobré. Zároveň vůle nemůže vědomě směřovat za tím, co se jí ukazuje jako zlé: Jinými slovy, nemůže chtít zlo jakožto zlo, tj. zlo předkládané jí intelektem jako zlo. (Což nicméně neznamená, že vůle nemůže skutečně za zlem směřovat: To je možné, nakolik je rozumem poznáno či chápáno jako dobro.)10)
S tímto tématem se pojí jeden důležitý ontologický předpoklad: Totiž že žádná stvořená věc není absolutně dobrá. To znamená, že všechna jsoucna kromě nestvořeného, tj. Boha, jsou v nějakém smyslu dobrá, a v jiném nedobrá. Z toho důvodu je vůle indiferentní čili nedeterminovaná vůči svému cíli. Vůle směřuje k dobru poznanému intelektem, ale intelekt poznává na každé věci její „pozitivní“ a její „negativní“ aspekt. Dokud se tudíž vůli nepředloží předmět, který je v každém aspektu dokonalý (protože jejím předmětem je právě dobro simpliciter), není k němu determinována. Z právě řečeného by někdo mohl nesprávně vyvodit, že za Bohem spějí všichni lidé v každé situaci nutně a vědomě (což je ovšem v evidentním rozporu s naší běžnou zkušeností; lidé vírou v Boha často pohrdají či se o ni alespoň nestarají), neboť Bůh je právě tím v každém ohledu dokonalým Jsoucnem. Tento závěr je nesprávný11),
protože nezohledňuje nedokonalost lidského poznání, která pramení z jeho diskurzivního charakteru. Vše, co člověk poznává, poznává skrze smysly (není v rozumu, co nebylo předchůdně ve smyslech)12), z nichž pak abstrakcí získává (obecné) pojmy. Ty však mají aspektivní charakter, nezpřítomňují věc, jíž se týkají (svůj materiální předmět) celou a dokonale, nýbrž některý její explicitně vyjádřený aspekt (formální předmět).13) Proto ani Boha nepoznáváme dokonale.
Je-li tudíž vůli předkládán nějaký pojem jako dobrý, a tedy potenciálně chtěný, je zároveň s tím přítomen i negativní aspekt téže věci, který je vůli rovněž přítomen, a v tomto smyslu je nechtěný. Vůle může volit mezi tím, na který z aspektů daného pojmu bude klást důraz: a v tom podle tomistů spočívá svoboda: V nedeterminovanosti k jednomu cíli.
Podívejme se nakonec ještě na mechanismus průběhu svobodného skutku. Rozum nejprve pozná to, co je za daných okolností dobré (apprehensio), což vůle následně akceptuje (simplex volitio). Intelekt pak posoudí, zda je toto dobro i dosažitelné (iudicum), a pokud ano, vůle pojímá intenci k dosažení daného dobra pomocí možných cest (intentio). Na to intelekt reaguje tím, že tyto cesty posuzuje a zkoumá, a následně určuje ty, které jsou za daných okolností k danému cíli relevantní (consilium). Vůle tyto cesty akceptuje (consensus) a rozum pak vybírá jednu cestu (pokud jich bylo více), jež je v dané situaci nejlepší (iudicum discretivum mediorum). Vůle tuto nejlepší cestu opět akceptuje a volí ji (electio), načež rozum vydává příkaz, aby vůle učinila právě toto (imperium). Na to reaguje vůle rozpohybováním příslušných mohutností (smyslových či rozumových) k dosažení touženého cíle (usus activus). Tím jsou tyto mohutnosti užity jako „pasivní nástroje“ a jsou hýbány vůlí k dosažení chtěného dobra (usus passivus). Následuje spočinutí (zakoušení) v dosaženém cíli na straně vůle.14)
3. Tomistické argumenty pro svobodu člověka
V přítomné pasáži se budeme zabývat třemi tomistickými argumenty pro lidskou svobodu. Nazývají se 1) aposteriorní, 2) nepřímý a 3) apriorní. Z nich druhý a třetí se zakládá na následujících Tomášových slovech:
„Člověk se svobodně rozhoduje, neboť jinak by byly rady, napomínání, příkazy, zákazy, odměny i tresty zbytečné. Pro vyjasnění je třeba uvážit, že některá jsoucna jsou činná bez soudu, např. kámen, který padá dolů. Tak je tomu u jsoucen, u nichž není poznání. Některá jsoucna jsou však činná na základě soudu, ale nikoli soudu svobodného. Jedná se o zvířata. Ovce, která vidí vlka, totiž soudí přirozeným, a nikoli svobodným soudem, že je třeba utéci. Soudí pak nikoli díky srovnávání, ale díky přirozenému instinktu. Podobně je tomu i u jiných soudů zvířat. Avšak člověk je činný na základě soudu, neboť soudí poznávací silou, že před něčím je třeba prchnout nebo že něco je třeba následovat. Avšak protože tento soud nevychází z přirozeného instinktu u konkrétního jednání, ale z jakéhosi srovnávání rozumu, jedná na základě svobodného soudu a může se obrátit k různým možnostem. V nahodilých věcech má totiž rozum otevřenou cestu k protichůdným možnostem, jak je to zjevné u dialektických sylogismů a rétorických přesvědčování. Konkrétní jednání jsou však nahodilá, a proto se při nich rozum vztahuje k různým možnostem a není determinován k jedné možnosti. A proto je nutnost svobodného rozhodování dána tím, že je člověk rozumovou bytostí.“15)
Podívejme se nyní na tomistickou recepci Tomášových slov postupně.
Aposteriorní argument: „Každý člověk si uvědomuje, že mnohé chce tak, že by to také chtít nemusel nebo že by to mohl chtít jinak. Toto svědectví je zcela věrohodné, neboť se týká bezprostředních dat vědomí.“16) Předností tohoto argumentu je jeho jednoduchost a srozumitelnost. Jeho nedostatkem naopak je nízká přesvědčivost. Přestože Gredt hovoří o naprosté věrohodnosti argumentu17), nelze s ním asi plně souhlasit. Zejména je diskutabilní věrohodnost bezprostředních dat vědomí – tu by snad bylo možné nějakým způsobem prokázat; tím by však argument ztratil svou přednost jednoduchosti. Muselo by se navíc dokazovat, že co se týče našeho vědomí o alternativních možnostech, jedná se skutečně o „bezprostřední datum vědomí“. Jinými slovy, i kdybychom dokázali, že datum tohoto typu je neomylné, nic bychom nezískali ohledně faktu, zda skutečně naše vědomí vlastní svobody takové datum je. To lze dokazovat těžko, odpůrce svobody vůle bude hájit, že se může stejně dobře jednat o iluzi. Nikoli mimo relevanci je i problém posthypnotického rozkazu apod.18)
Pravý determinista (hovořím o deterministovi fyzikalistického typu) by navíc argumentoval tím, že i naše vědomí alternativních možností je zapříčiněno nějakou externí determinantou, a tudíž nemá dostatečnou referenční hodnotu. To však Gredt nezohledňuje, a tak se dopouští argumentační chyby zvané petitio principii; předpokládá to, co chce dokázat.
Nepřímý argument: „Svoboda lidské vůle vysvítá rovněž nepřímo, z nepřípustných důsledků opačné nauky. Determinismus ničí veškerou mravnost, každou zásluhu i provinění.19) Rovněž tento argument disponuje značnou jasností a stručností. Jeho přesvědčovací síla je veliká; úplná destrukce morálky není vůbec malichernou záležitostí. Nicméně ačkoli je pravdou, že řada lidí tento argument připustí a raději člověku přizná alespoň nějaký stupeň svobody, než aby jej docela „zezvířečtěli“, nejedná se o nezvratný argument. V tuto chvíli determinista může destrukci morálky jednoduše připustit a na vnitřní logice jeho teze jako takové se nic nezmění.20)
Apriorní argument: „Apriorní důkaz svobody vůle vychází z indiferentnosti (nedeterminovanosti, nevymezenosti) praktického soudu rozumu (iudicum practicum). Ten je totiž formálním a bezprostředním principem svobody vůle. Vůle je snaživost, která vychází z praktického rozumového poznání, a to je indiferentní (nedeterminované). Proto musí být indiferentní (nedeterminované), tj svobodné, i samo toto snažení, neboť to, co pochází od nějakého principu, musí tomuto principu odpovídat.“21) Předložený citát si zřejmě žádá vysvětlení. Praktický soud rozumu je rozumové poznání aplikované na konkrétní situaci. Vím-li například obecně, že zabíjet ze vzteku je špatné, pak mohu skrze praktický soud rozumu poznat, že bych neměl ze vzteku učinit takový skutek, který by vedl ke smrti člověka sedícího vedle mne; a to skrze sylogismus (P1: Zabít člověka ze vzteku je špatné; P2: Tento tvor je člověk; ergo atd.). To, že zabíjet je špatné, mohu vyvodit z vědomí bonity života, což je jedním z prvních principů praktického rozumu. V tomto ohledu lidský intelekt není indiferentní, nýbrž naopak je vymezen – a to právě těmito prvními principy. Nicméně čím více se aplikace takových principů oddaluje svému abstraktnímu základu, tj. „věčnému zákonu“ a přibližuje se konkrétním okolnostem, je identifikace toho, co je v dané situaci dobré, stále složitější (např. je v našem příkladu zabití člověka třeba rozpoznat, kdy jednám ze vzteku, a kdy ne, či dokonce kdy se jedná o lidskou osobu, a kdy ne – a zjistím-li, že nejednám ze vzteku, je třeba si uvědomit, že vztek není jedinou relevantní okolností apod.). V praxi totiž každou věc nahlížíme, z důvodu nedokonalosti našeho současného kognitivního stavu, jako v nějakém ohledu dobrou, a v nějakém špatnou (srov. výše). A protože nejzákladnější princip praktického rozumu zní: „Dobro je nutno konat a o něj usilovat a zla je nutno se vyvarovat“22),
spadá v nějakém ohledu pod tento princip vše; vše je v nějakém ohledu dobré; a o to, co je dobré, je třeba usilovat – ergo indiferentnost praktického rozumu plyne z toho, že o vše lze legitimním způsobem usilovat.23) To je základem předkládaného argumentu.
Jeho kritiku si ponechme až na čtvrtou kapitolu, kde se budeme věnovat kritice Tomášova konceptu svobody obecněji. Je ovšem nutno říci předem, že právě vyložený argument je nedostatečný a jak uvidíme v následujícím Apendixu, je dokonce kruhový.
Apendix
Co pro nás z právě učiněného výkladu plyne? Znamená to, že všechny pokusy o důkaz svobody člověka selhaly, a tudíž je třeba rezignovat na snahy o prokázání její existence? Viděli jsme totiž, že „aposteriorní“ důkaz je neplatný kvůli argumentační chybě petitio principii. Argument „nepřímý“, apelující na lidské morální vědomí, je sice silný, ne však zcela průkazný. A konečně, „apriorní“ argument se též jeví jako problematický, jak ještě uvidíme.
Domnívám se, že není ještě vše ztraceno a že úspěšný důkaz svobody existuje. Formuloval jej v ne příliš vzdálené minulosti český aristotelsko-tomisticky inspirovaný filosof Jiří Fuchs. Ani on není plně spokojen s tradičními argumenty pro svobodu a své kritice podrobuje i Tomášův argument, který Gredt nazývá jako „apriorní“. Říká: Když Tomáš zakládá svobodu na indiferentnosti praktického soudu rozumu, dopouští se logického kruhu (petitio principii); reálná indiference praktického soudu rozumu je u něho totiž předpokládána, zatímco má být dokazována.24)
Fuchsův vlastní argument pro svobodu pak zní následovně:
„Možnost poznání pravdy je neprominutelnou podmínkou všech negativistů. Determinista25) však svým popřením svobody tuto možnost vylučuje a tím se vyvrací. Jsme-li totiž k myšlenkovým postojům určeni iracionální determinantou, pak nejsme schopni poznat, že soud, který je obsažen v „přikázaném“ myšlenkovém postoji, je pravdivý“26)
Fuchsův argument – jako každý jiný – hovoří samozřejmě toliko o principiální svobodě člověka – nikoli „fakticko-konkrétní“. Jinými slovy, nedokazuje, že právě v tuto chvíli „jsem svobodný“; z přirozené inklinace intelektu však lze usuzovat na specifické proprium principiálně inherující v každé rozumové substanci (tedy i v člověku) – totiž že je svobodná. Dá se tedy říci, že člověk je svobodou přirozeně nadán. To je pak vodítkem Fuchsova argumentu: Z toho, že je nějaké jsoucno principiálně schopno soudit pravdivě (a je si toho vědomo), se vyvozuje, že je svobodné, neboť kdyby nebylo nadáno svobodou, nemělo by ani schopnost takového racionálně-reflexivního náhledu pravdivosti svých úvah. Jakmile totiž něco tvrdím, tvrdím to s nárokem na pravdivost (či alespoň její možnost) mého tvrzení27) – pokud ale nejsem principiálně svobodný, nemám prostředky kognitivně-reflexivním úkonem zajistit afirmaci svého rozumového náhledu. Proč? Protože každý reflexivní úkon je opět nesvobodný, a tudíž nemá dostatečnou referenční hodnotu (není důvod, abych považoval za pravdivé to, co je mi jako pravdivé předkládáno či „diktováno“ jakousi z mého hlediska neosobní determinační silou). Tímto reflexivním regresem bychom museli bez užitku postupovat ad infinitum.
Stále tu však zůstává jeden nevyřešený problém, a to problém determinismu – funguje naše universum deterministicky, či nikoli? A pokud ano, jak je tento mechanismus slučitelný se svobodou, jejíž existence snad byla dostatečně zajištěna?28) Ačkoli byly nyní představeny argumenty pro existenci svobody (a udány její podmínky), je vhodné diskutovat tento závěr se zastánci pozic opačných (tj. s deterministy, kteří neuznávají existenci lidské svobody, a hlavně pak s těmi, kteří uznávají jak svobodu, tak determinismus). Tím už se Fuchs nezabývá; vraťme se proto k Tomášovi.
4. Tři druhy determinismu a Tomášův postoj k nim
V této poněkud delší kapitole si představíme tři duhy determinismu (totiž fyzikalismus, teologismus a intelektualismus) a způsob, jakým se k nim stavěl svatý Tomáš.
4.1 Fyzikalismus
Fyzikalismus je podle Akvinského v zásadním rozporu s možností lidské svobody. V tomto smyslu je tedy přesvědčeným inkompatibilistou. Vůle podle jeho mínění ze své přirozenosti nemůže být k ničemu nucena, je totiž samotným subjektem a principem svobody, a jakmile je vůle k čemukoli nucena externím činitelem, nejedná se už o ve vlastním slova smyslu akt vůle, nýbrž spíše o akt onoho externího činitele:
„Avšak vůli nemůže být činěno násilí co do samotného jejího vlastního aktu. Důvodem je, že akt vůle není ničím jiným než inklinací vycházející z vnitřního poznávacího principu… Co je však nucené nebo násilné, pochází z principu vnějšího. Se samotným pojmem volního aktu je tudíž neslučitelné, aby byl nucený nebo násilný…29) Člověk může být přinucen silou: Je však neslučitelné se samotným pojmem násilí, že by byl nucen vlastní vůlí“30).
Jak je však možné tuto tezi obhájit? Je přeci pravdou, že člověk je materiální bytostí (živočich rozumový), a zároveň se zdá, že co se týče hmoty a materiálního světa, platí v této sféře plně fyzikalistické zákony! S tímto problémem bude nyní třeba se vypořádat. Nejprve se podíváme na problém platnosti fyzikalismu v přírodě podle Tomáše a Aristotela. Následně si ukážeme, z jakého důvodu se fyzikalismus netýká mohutností rozumové duše, rozumu a vůle.
I.
Fyzikalismus lze vyjádřit následujícím způsobem:31)
Premisa 1: Cokoli se stane, má hmotnou příčinu.
Premisa 2: Je nutné, že vyskytne-li se příčina, bude následovat účinek.
Konkluze: Vše, co se děje, děje se s fyzikální nutností.
Podle tohoto jednoduchého argumentu je budoucnost stejným způsobem nutná a „uzavřená“, jako přítomnost či minulost. Vyskytne-li se totiž nějaká příčina, pak už jde o určitý děj (děj výskytu), a ten podléhá zákonům první premisy. (A pokud se daná příčina nevyskytla, nýbrž je přítomna stále, může se jednat pouze o Boha.) Tento argument lze též vyjádřit následovně: Přítomnost (resp. budoucnost) je konjunkcí minulosti (či přítomnosti) a přírodních zákonů. Protože však nejsme žádným způsobem schopni ovlivnit minulost (resp. přítomnost) ani platnost přírodních zákonů, nejsme schopni ovlivnit budoucnost.32)
Protože však s konkluzí dle Aristotela – a Tomáše – nelze souhlasit, spočívá na nich tíha vyvracení předloženého argumentu. Přitom lze postupovat dvěma způsoby: buď poukazem na 1) „formální“, anebo 2) „materiální“ defekt předloženého argumentu. Tedy buď 1) konkluze nevyplývá z premis, anebo 2) alespoň jedna z užitých premis je nepravdivá (přičemž může platit obojí). Formálně se však zdá být argument správný. Aristoteles tedy postupuje druhým ze zmíněných způsobů, a to tak, že odmítá obě předložené premisy. Jako první odmítá Premisu 1: Není pravda, že cokoli se děje, má, v pravém slova smyslu, příčinu.
Premisa 1:
K takovému tvrzení dochází Aristoteles tak, že rozlišuje per se a per accidens příčiny, což explikuje na krátkém příběhu ve 3. kapitole 6. knihy Metafyziky: Člověk pojedl pálivé jídlo, což způsobilo jeho žízeň. Protože měl žízeň, vyšel z domu, aby se napil ve studni, a to vedlo k jeho smrti.33) U studny se totiž setkal se skupinou lupičů, kteří jej zabili.34) To, že člověk pojedl pálivé jídlo, je zde příčinou jeho smrti. Kdyby se však jednalo o opravdovou, dostatečnou (per se) příčinu, pak by platilo, že každý, kdo pojí pálivé jídlo, nutně zemře násilnou smrtí. Je však zřejmé, že to není pravda.
Přítomný problém řeší právě distinkce mezi per se a per accidens příčinou. Co se týče pojedení pálivého jídla v Aristotelově příběhu, nejedná se o příčinu smrti per se, protože není pravdou, že jakmile je dána příčina, bezprostředně následuje účinek (není pravdou, že kdokoli pojí pálivé jídlo, zemře rukou lupičů). Jedná se nám tedy o tzv. příčinu per accidens. Ta záleží v tom, že ačkoli je dána nějaká příčina (pojedení pálivého jídla), není logicky rozporné, aby následoval jiný účinek, než jaký de re následoval. Na tomto principu fungují např. pasti na zvířata: Zvíře jde za potravou s přímou vidinou zahnání hladu (zachování života), a tedy by se dalo očekávat, že účinkem tohoto jednání bude reálné dosažení intendovaného cíle (zahnání hladu a v důsledku toho zachování života). Ve skutečnosti se však zvíře chytí do pasti a následně je zabito pytlákem. Reálný účinek je tudíž zcela opačný vůči tomu, který „měl“ následovat (tj. za situace, v níž by žádná past nebyla). Lze říci, že per se účinkem snahy o zachování života (snahy o požití stravy) je skutečné zachování života (skutečné požití stravy) – nelze však vyloučit takový akcidentální souběh událostí, který vede k pravému opaku (sklapnutí pasti a následné smrti). Per se příčinou smrti zvířete je pytlák, který zvíře usmrtí; per accidens příčinou je však zvíře samo (kdyby nebylo šlo za jídlem, nebylo by se chytilo do pasti).
Ale vraťme se k Aristotelovu příběhu. To, že člověk od svého domu došel ke studni, skutečně je per se kauzální řetězec; a stejně tak to, že se ocitla u studny i skupina lupičů – to je také per se kauzální řetězec. Co však není per se kauzální řetězec, je to, že se tito činitelé vzájemně setkali; bez plánu, bez finální příčiny. Ba co více: Podle Aristotela u jsoucna per accidens neabsentuje pouze finální příčina, ale dokonce i v pravém slova smyslu příčina eficientní. Jsoucno per accidens totiž postrádá dostatečnou jednotu, je „ontologicky slabší“35). Jenomže pravé příčiny produkují toliko pravé účinky – pročež jsoucno per accidens nemá pravou příčinu.
To znamená, že existují kauzální řady, jež nejsou zpětně monitorovatelné až k okamžiku vzniku světa; existují kauzální řady, které vznikají ex novo; a jsou to právě ty kauzální řady, které pramení v nějakém jsoucnu per accidens. Jsoucnu, jež není výsledkem per se kauzálního řetězce (proper causal chain), nýbrž vzniká nově, náhodným souběhem příčin jiných, které už ovšem „proper“ či per se jsou.
Premisa 1 je tak přinejmenším zpochybněna; není totiž jisté, zda hovoří toliko o per se příčinách, či do svého termínu „příčina“ zahrnuje i příčiny per accidens.
Premisa 2:
Jak je to s druhou premisou? Její nepravdivost se dokazuje podobným způsobem jako nepravdivost premisy první. Protože jsoucno per accidens není „správným způsobem“ kauzálně zapříčiněno, není pravda, že je-li dána příčina (muž snědl pálivé jídlo), plyne nutně i účinek (muž umírá násilnou smrtí). Tomáš dává příklad ohně.36) Když oheň hoří, nutně (per se) spaluje dřevo; to znamená – podle druhé premisy –, že dřevo musí být nutně spáleno, neboť je dána příčina – oheň. To však Tomáš popírá; zalijeme-li oheň vodou, pak dřevo neshoří, a tudíž není pravda, že „je nutné, že vyskytne-li se příčina, bude následovat účinek.“
Dvořák v této souvislosti cituje Richarda Sorabjiho37), který s Aristotelovým argumentem – podle mého soudu oprávněně – tak úplně nesouhlasí. Tomáš a Aristotelés mají sice pravdu v tom, že pojedení pálivého jídla neimplikuje smrt násilného charakteru; a v tomto smyslu se o „pravou příčinu“ skutečně nejedná. Jenomže pokud jako pravou příčinu pojmeme soubor příčin (tj. jak žízeň v ten a ten čas, tak rozhodnutí zlodějů jít v ten a ten čas ke studni), pak účinek plyne nutně. Nelze dle mého přesvědčení souhlasit s tím, že by fakt zabití našeho člověka bylo možné vystopovat už při vzniku světa; naopak člověk, který měl žízeň, byl svobodný ve své volbě jít, resp. nejít ke studni a v dalších svých aktech, a stejně tak zloději byli svobodní co se týče zabití, resp. nezabití člověka (a jejich dalších aktů). To nicméně nemění nic na tom, že jsou-li dány dostatečné kauzální podmínky pro produkci účinku, bude tento účinek produkován (dokonce nutně produkován).
Sám Tomáš Akvinský si tuto skutečnost uvědomuje38); zatímco z partikulárního hlediska se nám určitý jev může zdát jako náhodný, z roviny univerzální jej lze nahlédnout jako nenáhodný, zapříčiněný ontologicky dostatečným (per se) způsobem39). V obecnějším pohledu můžeme totiž vidět nějaké „vyšší příčiny“, jež způsobily dané jevy, které se z hlediska „nižších příčin“ zdají nevysvětlitelné.40)
Ačkoli tedy Tomáš pojem náhody ve smyslu „ontologické nedokonalosti“ uchovává41), přesto mu přisuzuje určitý statut jsoucnosti a tedy uspořádanosti, protože stvořenosti Bohem42). Podle Tomáše je totiž skutečně každé jsoucno stvořeno Bohem43).
Neexistuje tedy nic jako absolutní nahodilost, i věc nahodilá má v sobě nějaký rys nutnosti44).
Shrnutí: Z partikulárního hlediska se nám mnoho věcí může jevit jako nahodilých, avšak z univerzálnějšího pohledu vidíme, že přítomné dění dává dobrý smysl. (Z pohledu zvířete je náhoda, že padlo do pasti; ale zaujmeme-li univerzálnější stanovisko, které zahrnuje jak fakt, že zvíře na toto místo chodí pravidelně už několik let a že pytlák tuto frekvenci vypočítal a očekával a byl tedy záměr v tom, že past umístil právě na místo, kam ji umístil atd. – z tohoto pohledu se nám fakt ulovení zvířete jeví jako kauzálně plně suficientní.) Je-li naše argumentace správná, zdá se dostatečné považovat za definiens náhody toliko absenci vědomě reflektované finální příčiny.
Tezi, že v materiálním světě platí fyzikalistické zákony, proto není třeba shledávat jako problematickou. Tím nám však opět vyvstává dříve již zmíněný problém: Je-li člověk bytostí materiální, a pokud v materiální oblasti fungují toliko fyzikalistické zákony, jak je možné obhájit lidskou svobodu?45) Zkrátka, jak v jiné souvislosti říká Petr Dvořák, „determinismus opět pozvedá svou ošklivou hlavu“.46)
II.
Zdá se, že dobrým prostředkem, jímž by nám byl umožněno fyzikalismu definitivně setnout jeho ošklivou hlavu, by bylo ukázat, že člověk není pouze materiální bytostí. Tehdy by totiž nebyl důvod předpokládat, že fyzikalistickým zákonům plně podléhá. Tomášova filosofie disponuje zajímavým argumentem, který, pokud by se podařilo jej dostatečně obhájit, by mohl roli takového prostředku perfektně splnit. Podívejme se na něj blíže.
Dle Tomáše jsou předmětem rozumu obecniny neboli obecné pojmy (univerzálie); tím se intelekt liší od smyslů, jejichž předmětem jsou jednotliviny.47) Abychom pochopili následující výklad, je nutné nyní učinit krátký exkurs směrem k Tomášově koncepci lidského poznávání univerzálií, přičemž nejprve je třeba seznámit se opět s některými ontologickými předpoklady.
Jak známo, Doctor angelicus byl v rámci sporů o univerzálie zastáncem tzv. umírněného realismu. To znamená, že – na rozdíl od nominalistů a konceptualistů – přiznával obecninám jistý typ reálnosti. Na druhou stranu – tentokrát v opozici vůči tzv. platonikům (nazývaným tak nejspíš nesprávně) a ultrarealistům – neuznával existenci univerzálií ante rem neboli samostatnou existenci (subsistenci) obecných pojmů.48) Obecný pojem či specifická esence je podle Tomáše s individuem reálně totožná; reálně totožné jsou tudíž i tzv. metafyzické části49), tj. více či méně obecné pojmy, jež daný pojem nějak identifikují (např. druhový pojem člověk, následně rodový živočich… a kdybychom takto postupovali dále, dle známého tzv. Porfyriova stromu se naše pojmová analýza zastaví u metafyzické části substance, což je poslední rodový pojem). Přestože jsou však tyto metafyzické části navzájem mezi sebou i se jsoucnem samotným reálně totožné – a na tom se tomisté shodnou s nominalisty a konceptualisty –, nějaká distinkce mezi nimi přece jenom je, i když ne tak „silná“ jako reálná (říká se jí distinkce virtuální); a právě to je oním realistickým momentem, jímž se tomisté liší od konceptualistů a který je pro nás tak důležitý.
A nyní: Obecný pojem získáváme podle Tomáše tak, že rozumově abstrahujeme od diferencí, které tuto obecninu jaksi „zužují“ (jinými slovy: „oddělíme“ od sebe jednotlivé metafyzické části daného jsoucna). Tak například si vezměme pojem člověka: Ten je klasicky definován jako živočich rozumový, přičemž živočich zastupuje rodový pojem a rozumový specifickou diferenci. Abstrahuji-li od diference rozumový, získám obecnější pojem živočich. Už byla výše řeč o tom, že není nic v rozumu, co by dříve nebylo ve smyslech. To nám nyní pomůže právě vyloženou koncepci ještě poněkud přiblížit. Naposledy jsme si za příklad vzali druhový pojem (člověk) a ten jsme „zobecňovali“ na pojem rodový (živočich): podobný proces lze učinit i s individui. Představme si pojem Sokrata (který jsme získali, velmi zjednodušeně řečeno, skrze smyslové poznání), což je, rozložíme-li jej na metafyzické části, pojem člověk plus Sokratova individuální diference (je známo, že podle Tomáše je takovým principem individuace poznamenaná látka, materia signata); abstrahujeme-li individuální diferenci (v našem případě poznamenanou matérii), získáme tak obecný pojem člověk.
Zároveň je podle tomistů primárním předmětem rozumu obecný pojem (abychom byli úplně přesní, je to vlastně ten úplně nejobecnější pojem – pojem jsoucna; nyní nás však zajímá pouze to, že přiměřeným předmětem rozumu je obecnina)50), a jak jsme viděli, obecnina vzniká abstrakcí od individuální diference, jíž je podle Tomáše matérie. Jinými slovy, obecný pojem vzniká abstrakcí od matérie, od látky či jednoduše od tělesnosti.
Nyní zmiňme ještě poslední předpoklad, který je pro důkaz existence nemateriálního aspektu lidské osoby klíčový: Poznání je dle Tomáše intencionální identifikace poznávajícího subjektu s poznávaným objektem. Nepoznáváme jakési, třeba sebevíc podobné, obrazy věcí, nýbrž samotné formy (říká se jim inteligibilní species) věcí jako takových.51) Je ovšem třeba si uvědomit, že se nejedná o identifikaci reálnou, nýbrž právě intencionální či nemateriální.
Shrňme si nyní, co bylo řečeno. Za prvé, obecniny jsou něčím reálným (i když ne tak „silně“ jako jednotliviny). Za druhé, vlastním předmětem rozumového poznání je obecnina. Za třetí, obecniny vznikají myšlenkovou abstrakcí od látky čili od materiálních podmínek daného jsoucna. A za čtvrté, poznání je identifikace poznávajícího s poznávaným; esence věci do rozumu jaksi vstupuje.
Z uvedených předpokladů lze poměrně snadno vyvodit, že to, co nazýváme duší, nemůže být materiální. Vidíme, že její přirozenou činností je „přijímání“ nemateriálních (protože obecných) forem. Je ovšem zřejmé, že princip nemateriální činnosti – tj. rozumové poznání – nemůže být sám materiální.52) Materiální předmět, nakolik je materiální, se totiž nemůže identifikovat s nemateriální formou poznávaného. A kdyby měl čtenář pochybnosti o tom, že obecnina musí být imateriální, dá se k tomu říci asi toto: Vše materiální je určeno časo-prostorovými podmínkami, které nemohou být sdíleny více individuím než právě jednomu; definice obecniny je naproti tomu právě přidělitelnost mnohým. Proto nemůže být obecný pojem materiální.
Vůle však ze své přirozenosti následuje intelekt, jak bylo již ukázáno, a protože předmětem intelektu jsou nemateriální formy věcí, musí být nemateriální i samotná vůle.53) A proto není třeba příliš se strachovat fyzikalismu, neboť ten se týká právě a pouze materiální oblasti světa. Nakolik je člověk bytostí imateriální, natolik se jej fyzikalismus netýká, neboť se jej nijak netýká hmotná realita.
To nicméně nepopírá fakt, že na, řekněme, intelektuální oblast, může mít ta materiální určitý vliv, který je dán substanciální jednotou člověka. Je totiž pravdou, že rozum ke své činnosti potřebuje „materiál“ dodávaný smysly. Co je ovšem velmi potřebné, je uvědomit si rozdíl mezi podmínkou intelektuálního myšlení a jeho příčinou. V tomto případě je spolupráce senzitivních a intelektivních kognitivních schopností spoluprací toliko podmínečnou pro aktualizaci rozumové činnosti; nikoli kauzální.
Tato teze je pro odmítnutí materialismu klíčová:54) stavy hmotného světa nejsou příčinami našich duchovních prožitků, ale spíše podmínkami – možná lze dokonce říci, že jsou účinky (nakolik je příčinou intelektuální činnosti, k níž je třeba korporální spolupráce, intelekt). Tento argument lze nejlépe ilustrovat příkladem: Ptáme-li se, co je důvodem (či příčinou) dokutálení se míče do brány, lze samozřejmě odpovědět, že je to jeho pohyb; ten se realizoval v takových a takových souřadnicích a za takových a takových povětrnostních podmínek. Přesnější by však bylo říci, že příčinou gólu je kopající fotbalista. Z této perspektivy pak vidíme, že pohyb míče je toliko nutnou podmínkou – a zároveň účinkem – či prostředkem naplnění intence kopajícího fotbalisty (aby míč doletěl do brány); nikoli, přísně vzato, příčinou. A totéž platí o souřadnicích, povětrnostních podmínkách či terénu, po němž se míč kutálí (jde o nutné, ale o sobě nekauzální podmínky).
Závěrem poznamenejme ještě toto: Jak jsme viděli, z toho, že duše – tj. komplex rozumu a vůle – je nemateriální, plyne, že nespadá pod zákony fyzikalisticky fungující přírody. A to znamená, že v antropologické oblasti neplatí (není důvod, aby platil) fyzikalistický determinismus; alespoň ne výlučně. Tento závěr potvrzuje četba druhé části Sumy teologické, podle níž se moudrý člověk řídí rozumem, a nikoli (tělesnými) vášněmi. Zároveň je však smutnou pravdou, jak si Doctor communis uvědomuje, že reálný výskyt moudrých lidí, kteří by se skutečně nechali vést výhradně svým rozumem, je pramálo; většina lidí se totiž podřizuje právě svým vášním, tj. svému tělu – v oblasti těla (či obecně hmoty) však fyzikalistické zákony platí! A v tomto smyslu podléhá i celý takový člověk deterministickým zákonům hmoty, které mu značně ubírají na jeho autonomii:55)
„Jak bylo řečeno výše, senzitivní apetitivní [schopnost] je aktem tělesného orgánu. Pročež tu není žádný důvod, proč by člověk neměl být náchylný k hněvu či smilstvu nebo jiné takové vášni pro vliv ze strany nebeských těles či pro svou přirozenost. Většina lidí je však vedena vášněmi, jimž odolávají pouze moudří. To je důvodem častého naplnění předpovědí o lidských skutcích získaných z uspořádání nebeských těles. Nicméně, jak říká Ptolemaios (Centiloquium V), „moudrý člověk vládne hvězdám“; což o něm lze říci pro jeho odolávání vášním, proti nimž staví svou vůli, jež je svobodná a nikterak není determinována pohyby nebes k takovým účinkům, jaké postihují tato tělesa.56)
4.2 Teologismus
Fyzikalismus můžeme nazvat determinismem na přirozené úrovni. Když se však podíváme na svět z poněkud širší („vertikální“) perspektivy, nazvěme ji metafyzickou, může se situace jevit poněkud jinak. Co se na přirozené rovině jeví jako náhodné, z metafyzické například vidíme, že takové být zcela nemusí; Bůh totiž náš svět sleduje svým infalibilním věděním a chtěním, které se mimo jiné týká i kontingntních futuribilií včetně svobodných skutků, což může ve skutečnosti kontingenci, resp. svobodu nějakých jevů popírat.57) Ohledně Boha a determinismu jsou tu různé problémy; zde představujeme celkem dva (potažmo tři).
Boží atributy, jimiž budeme mínit poznání a v poněkud uvolněném smyslu chtění, se mohou z hlediska determinismu týkat člověka z těchto důvodů: 1) Poznání: Bůh poznává naprosto vše a zcela neomylně, včetně budoucích kontingentních jevů. Protože však to, že se udály (či spíše že se budou dít), Bůh poznal ještě dříve, než se tak skutečně stalo, a protože Boží poznání je neomylné, nemohou být tyto zdánlivě nahodilé jevy nijak nahodilé – jakmile jsou totiž před-poznány, nastanou nutně. 2) Chtění: Problém Božího chtění lze rozdělit do dvou podskupin: A) Zaprvé je to Boží volní hnutí samotné, tedy se jedná o chtění v pravém slova smyslu. Podle křesťanské tradice nemůže nenastat to, o čem Bůh chce, aby nastalo. V tomto významu pak Bůh svou prozřetelností spravuje celý svět – včetně svobodných skutků člověka. B) Druhá potenciální realizace teologického determinismu ve vztahu k Boží vůli se nazývá chtěním pouze přeneseně. Jedná se spíše o účinek chtění či o samotnou jeho realizaci, čili přesněji bychom řekli jednání. Tato problematika zahrnuje komplikaci, podle níž Bůh je „prvním hybatelem“, příčinou naprosto všeho, co je – včetně svobodných či nahodilých událostí. Zatímco poznání bychom nenazvali kauzálním jevem (poznání jako takové nic nezapříčiňuje), chtění už kauzální je (přinejmenším v tomto druhém, přeneseném významu – tedy ve smyslu jednání; první význam chtění je kauzální pouze natolik, nakolik zapříčiňuje jednání).
Věnujme se nyní vyloženým koncepcím postupně. Abychom postupovali „chronologicky“58) správně, nejprve si vyložíme Boží poznání, které logicky předchází chtění, následně vyložíme chtění v prvním – doslovném – významu toho slova, a nakonec jednání.
I.
Někomu by se snad mohlo zdát, že Bůh nemůže znát budoucnost, což plyne z následující úvahy:
„Cokoli je Bohu známo, musí být; neboť cokoli je známo nám, musí být, a Boží vědění je jistější než naše. Avšak o ničem z toho, co je budoucí a nahodilé, neplatí, že musí být. Tudíž nic z toho, co je budoucí a nahodilé, není Bohu známo.“59)
Tomáš však nesouhlasí a odpovídá60) tím, že rozlišuje propozici de dicto a de re.61) V de re propozici by Boží předvědění implikovalo pravdivost této věty: „O čemkoli, co je Bohem věděno, platí, že se nutně stane“, zatímco de dicto propozice znamená pravdivost této věty: „Je nutné, že to, o čem Bůh ví, že se stane, stane se“. De re propozice je v našem případě nepatřičná, de dicto Tomáš přijímá. Obě tvrzení operují s nutností, ačkoli je mezi nimi podstatný rozdíl.
Zatímco de re nutnost vyjadřuje nutnost skutečnou, tj. nutnost, která se týká „externí“ reality samotné, výpověď de dicto hovoří o nutnosti, která je jaksi „uvnitř“ poznávajícího subjektu; spíše než „reálný svět“ označuje svět „logický“: Je-li nutné, že přijde-li dnes večer zloděj, pak zazní alarm, není tím v žádném případě dána odpověď na otázku, zda alarm skutečně zazní. V zásadě jde v de dicto odpovědi o to, že Boží vědění nějaké věci neimplikuje „autonomní“ či „reálnou“ nutnost výskytu této věci – sama o sobě tato věc není nutná.
To je konzistentně myslitelné i vzhledem k tzv. futuribiliím, tj. jsoucnům, jež aktuálně neexistují, ale existovat budou. Taková indeterministická kompilace problému Božího neomylného poznání futuribilií a lidské svobody (potažmo kontingence) je umožněna Boží existencí mimo čas.62) Bůh není subjektem změny, pročež se jej netýká existence v čase, o němž lze vypovědět stručnou charakteristiku, že je mírou změny. Bůh tedy pojímá vše, co se děje, jaksi zároveň.63) V tomto smyslu Bůh nepoznává budoucnost jakožto budoucnost, nýbrž spíše budoucnost (z našeho, tj. lidského, úhlu pohledu) jako by byla přítomná.64)
Zdá se, že nejlepším řešením (či alespoň jeho indikací) kontroverze ohledně determinismu ve vztahu k Božímu poznání je následující věta:
„Není možné, aby Bůh věděl, že tento [člověk] poběží, a on neběžel; a to je kvůli jistotě vědění, a ne kvůli jeho příčinnosti. 65)
Tak jako fakt, že člověk sleduje činnost jiného člověka, neruší svobodu sledovaného činitele, ani fakt, že Bůh „sleduje“ činnosti tvorů, jejich svobodu neruší. V tomto bodě pak není zásadně problematické Boží nahlížení futuribilií; neboť, metaforicky řečeno, Bůh nahlíží budoucnost jako by se jednalo o přítomnost. V tomto smyslu je Boží poznání skutečně nekauzální. Závěrem si můžeme náš výklad shrnout následovně. V daném sylogismu
Premisa maior: Cokoli je Bohu známo, musí být (je nutné);
Premisa minor: Bohu je známo vše, co je;
Konkluze: Vše, co je, musí být (je nutné)
se v maior hovoří o nutnosti de dicto, a proto i v konkluzi se musí jednat o tento typ nutnosti, tj. nutnosti de dicto, nikoli de re. Taková nutnost však žádným způsobem nezpochybňuje svobodu či nahodilost daného účinku – asi stejně, jako když řeknu, že pokud (za předpokladu, že se mé oči nemýlí) vidím Sokrata sedět, pak ten nemůže zároveň stát (de dicto), narozdíl od situace, v níž Sokrates nemůže stát, zkrátka třeba proto, že je spoután řetězy tak, aby se nemohl pohnout (de re).
II.
a)
V Quaestiones Disputatae de Veritate Tomáš hovoří o tom, že umane-li si Bůh nějakého člověka předurčit, již ho „nepustí“; v tomto smyslu pak není možné, aby Bůh vyvoleného člověka nespasil. Aby však zachoval svobodnou vůli takového člověka, je Tomášovi zapotřebí říci toto:
„Svobodné rozhodování totiž sice může odpadnout od spásy, Bůh ale u toho, kterého předurčuje, přesto připravuje tolik jiných opor – jako povzbuzení, podpory modliteb, dar milosti a všechno tohoto druhu, čímž vším Bůh dává člověku oporu na cestě ke spáse – že buď nepadne, nebo padne-li, znovu povstane. Pokud tedy uvažujeme spásu ve vztahu k blízké příčině, totiž svobodnému rozhodování, není jistá, nýbrž kontingentní, je však jistá z hlediska první příčiny, což je předurčení.“66)
Jak lze vidět, v určitém smyslu je možné, aby člověk odpadl od spásy; de facto se to však nikdy nestane, protože Bůh dává předurčenému člověku na jeho cestě tolik opor, že „není dost dobře možné, aby se aspoň jednou netrefil“.67) Pro nedokonalost lidské vůle je (principiálně) možné, aby od spásy člověk odpadl. Božská vůle je však dokonalá svrchovaně, a je navíc silnější než lidská – de facto je tedy takové odpadnutí nemožné.68)
Pro zachování svobody je třeba říci, že Bůh stojí v určitém smyslu mimo modality nutnosti či kontingence: Ačkoli to, co Bůh „před-chce“ či „před-ví“, se stane nutně, nejedná se ještě o determinující faktor, protože disjunkce kontingentní/nutný se vztahuje pouze na tvory.69
b)
Přestože problémy, jimiž jsme se zabývali doposud, nejsou nijak jednoduché, dá se říci, že jsou úspěšně řešitelné, a to bez přílišných obtíží. Jak Boží poznání, tak Boží vůle – jako taková, tj. uvažovaná bez vztahu k jejímu uskutečnění skrze jednání – jsou totiž imanentními činnostmi mysli, a tedy nemusejí být kauzální. Volní akt chtění jako takový totiž skutečně není kauzální v transitivním slova smyslu (vždyť se jedná o imanentní činnost).70) Je dobře myslitelné, že Bůh by něco chtěl (simpliciter, v rámci tzv. antecedentní vůle), a přitom své chtění neaktualizoval skrze jednání – například proto, že respektuje svobodnou vůli tvora (což ovšem neznamená, že se mu na jeho „cestě životem“ nepokouší všelijak pomoci).
Větší problém vzniká tehdy, když do úvahy pojmeme i samotné jednání, tj. onen druhý, odvozený význam „chtění“. Na tento problém se budeme nyní soustředit a uvidíme, že Tomášovo stanovisko (či stanovisko pozdějších tomistů) není zcela konzistentní, pročež by v zájmu smysluplnosti bylo nutné je poněkud oslabit (tomu už se však věnovat nebudeme).
Tomisté rozlišují tři typy Boží eficientní činnosti: Creatio, conservatio a concursus (česky stvoření, uchovávání a součinnost).71) Bůh něco stvoří, tj. přivede z nicoty do bytí. Takové stvořené jsoucno je nedokonalé a samotná jeho esence není dostatečnou podmínkou pro existenci; proto musí takové jsoucno být aktualizováno, přivedeno do bytí.72) Takový proces stvoření je pak jednoduše kreací, creatio.
Nicméně samotný akt stvoření nestačí; jsoucno takto přivedené do bytí je nutné v něm i nadále uchovávat, neboť samo od sebe k němu nemá „dostatečnou kapacitu“. Situace je podobná jako se světlem: je-li jeho zdroj přítomen, je vzduch osvětlen; jakmile je však odstraněn, zmizí okamžitě i světlo:73) Podobným způsobem je stvořené jsoucno uchováváno v realitě skrze „participaci na bytí“.
Concursus se pak týká našeho tématu nejblíže: Chce-li sekundární příčina něco tvořit či zkrátka učinit jakýkoli pohyb, potřebuje určitý typ podpůrné pomoci, protože sama nedisponuje takovou „ontologickou plností“, aby mohla svou činnost autonomně produkovat. To souvisí s tím, co již bylo dříve řečeno. Protože stvořené jsoucno není dostatečně autonomní ani ve svém bytí (a má jej pouze natolik, nakolik je recipuje od Bytí samotného – Boha), nemůže už vůbec takové bytí ani „vlévat“ do jsoucen jiných.74)
Je-li tedy produkován účinek skrze sekundární příčinu, je k tomu třeba příčiny primární (tj. Boha). Proto se říká, že při concursu Bůh působí na účinek (jedná se o Boží tzv. spolupůsobení současné). Působí-li však Bůh nikoli na účinek v jeho vznikání, nýbrž na příčinu, nakolik produkuje účinek, jedná se o fyzickou premoci (tzv. Boží spolupůsobení předcházející).75) Fyzická premoce je vzhledem ke concursu prvotní, týká se totiž samotné příčiny, ještě před tím, než ta byla uvedena do pohybu – a jakmile je do něho uvedena, působí účinek. Nakolik je za Boží pomoci tento účinek působen, jedná se o concursus.
Nyní lze snad již odpovědět na otázku, jak je možné skloubit svobodu tvora a Boží tvůrčí činnost. Bůh užívá concursu i fyzické premoce v souladu s přirozeností tvora76) – v případě, že by jednal proti jeho přirozenosti, dostal by se do sporu sám se sebou, kdy dané jsoucno nějakým způsobem stvořil, a následně jej naprosto zbytečně devastoval násilným „táhnutím“ mimo hranice (jím stvořené) přirozenosti.77) Zároveň Bůh jedná v souladu s vůli činitele, s jeho svobodným rozhodnutím.
Z tohoto hlediska je tedy koexistence svobody s univerzálně působícím Bohem skrze fyzickou premoci vysvětlitelná. Dokonce lze hovořit o tom, že premoce je pro svobodnou vůli v důležitém slova smyslu nutná: Tak, jako každá jiná činnost, i akt vůle je třeba uvést do činnosti skrze fyzickou premoci. Vůle, jež je ve stavu indiference ke svým aktům, se však nachází „v potenci“ ještě o něco „více“, takže její činnost není vymezena k jednomu cíli. Z toho důvodu vůle potřebuje pro akt své svobody premoci ještě o kus zásadnějším způsobem než jakákoli jiná příčina.78)
Je nesporné, že tak, jak byla koncepce Andělského doktora právě vyložena, se neshoduje s indeterminismem v tom smyslu, že aby akt byl svobodný, musí být jeho činitel prvním hybatelem.79)
K problému kompatibility univerzální platnosti Boží eficience a svobodné vůle rozumových tvorů Tomáš říká v odpověď na námitku80), že člověk není svobodný, protože Bůh je tím, kdo je příčinou lidské vůle, následující:
„Člověk se svobodným rozhodováním uvádí v pohyb k činnosti. Není tomu však tak, že by k svobodě nutně náleželo, že to, co je svobodné, je první příčinou sebe sama. Podobně se ani k tomu, že by něco bylo příčinou druhého, nevyžaduje, aby bylo jeho první příčinou. Bůh je tudíž první příčinou uvádějící v pohyb jak příčiny přirozené, tak volní. A jako přirozeným příčinám nebere tím, že je uvádí v činnost, že jsou jejich činnosti přirozené, tak ani tím, že uvádí v činnost volní příčiny, jim nebere, že jsou jejich činnosti dobrovolné, ale spíše to v nich způsobuje. Je totiž činný v každém činiteli v souladu s jeho zvláštní povahou.“81)
Tak jako kauzalitu na úrovni stvořených věcí (sekundárních příčin) neruší Boží (primární) kauzální činnost, není touto činností rušena ani svoboda (tj. kauzalita vůle, resp. činitele).82) Tomášovu koncepci lze dobře shrnout slovy apoštola Jana, které Tomáš často citoval a komentoval, což mu prý značně pomohlo v procesu zaujímání vlastního postoje:83)
„Já jsem ta vinná réva, vy jste ratolesti. Kdo zůstává ve mně a já v něm, ten nese hojné ovoce; neboť beze mne nemůžete činit nic.“84)
Považuji za vhodné připojit závěrem následující poznámku. Přestože teorie fyzické premoce není explicitně deterministická, a naopak se snaží zachránit určitou míru autonomie stvořené bytosti, zdá se, že se jí to docela nezdařilo. Je zřejmé, že premoce není toliko podpůrnou záležitostí co do kauzální produkce svobodných aktů činitele. Podle fyzické premoce činitel pojme záměr něco učinit, v čemž mu Bůh jen pomůže. To je však problematické. Samotný záměr učinit to nebo ono je totiž (stvořeným) jsoucnem čili něčím, co je ustaveno od Boha získaným bytím. Tvor není schopen stvořit vůbec nic, a z toho plyne, že úplně každý aspekt jeho činnosti nebo myšlení je plně zapříčiněn Bohem.85) V takovémto světě už ale nezůstává pro svobodu místo. Bylo by dobrým námětem pro samostatnou studii pokusit se vypracovat takovou koncepci, která by buď slučovala teorii fyzické premoce se svobodou, anebo se pokusila o ustavení koherentnější alternativní teorie; osobně bych se přikláněl spíše ke druhé možnosti.
4.2.1 Závěrečný dodatek
Deterministický závěr Tomášova pohledu na člověka v kontextu teologických implikací jeho díla je zřetelný ještě v jednom závěru, který činí. Krátce se u něj nyní zastavíme. Zpřítomnění problému můžeme najít v první části Tomášovy Sumy teologické:
„Člověk je pánem svých skutků, jak chtění, tak nechtění, a to kvůli rozumové volbě, jež se může přiklonit na tu či onu stranu. A ačkoli je člověk pánem své volby či ne-volby, může tomu tak být pouze díky předchozí volbě; a protože toto nemůže jít do nekonečna, musíme přijít v posledku k tomu, co lidskou svobodnou volbu hýbe na způsob vnějšího principu, jenž je nad lidskou myslí, jmenovitě Bohu, jak dokazuje Filosof v kapitole o Dobré Štěstěně.“86)
Tento text byl odpovědí na následující námitku:
„Nemůžeme chtít nic, aniž by to bylo rozumem poznáno. Jestliže však vychází popud k rozumovému poznání z vůle, jež chce, aby rozum poznával, je třeba, aby onomu chtění předcházelo jiné rozumové poznání a tomuto poznání zas jiné chtění atd. do nekonečna, což je nemožné.“87)
V moderní době argumentuje Gylbert Ryle v podstatě totožně:
„Chtění se vyznačuje jako to, co činí úkoly dobrovolnými. Ale dobrovolná může být nejen tělesná činnost, nýbrž i duševní. Jak je tomu tedy se samotnými úkony chtění? Jsou dobrovolná nebo nedobrovolná hnutí mysli? Jsou-li nedobrovolné, jak mohou být dobrovolné činy, které z nich vyplývají? Jsou-li dobrovolné, pak je samotné musí předcházet dřívější chtění a to opět jiné chtění a tak ad infinitum.“88)
Ale na námitky se odpovídá:
„Není nutné pokračovat do nekonečna, musíme se zastavit na intelektu jako předcházejícím vše ostatní.89) Neboť každý pohyb vůle musí být předcházen pochopením, zatímco ne každé pochopení je předcházeno aktem vůle. Avšak princip rad a rozumění je intelektuálním principem, jenž je vyšší než náš intelekt – a tento princip je jmenovitě Bůh – jak říká i Aristoteles (Eth. Eudemic. vii, 14), a tímto způsobem vysvětluje, že není nutné pokračovat do nekonečna.“90)
Aby Tomáš nebyl nucen uznat regressus ad infinitum vyplývající ze silně korelativního vztahu rozumu a vůle, přiznává určitou danost, určitou fakticitu, jež je primárním impulsem k odstartování kauzálního řetězce konstitutivních aktů vrcholících ve svobodném skutku.91) Touto „faktickou daností“ je akt poznání na straně intelektu. Z obecnější perspektivy však vidíme, že intelekt je spíše „blízkou“ příčinou naší volby; tou „vzdálenější“ a obecnější je Bůh.
4.3 INTELEKTUALISMUS
Intelektualismus má oproti předchozím dvěma zmíněným typům determinismu zvláštní charakter: Jak fyzikalismus, tak teologismus cílí k vysvětlení celku reality; jedná se o druhy univerzálního determinismu (k rozlišení univerzálního a proximálního determinismu viz níže). Naproti tomu intelektualismus (někdy též, pomineme-li pro naše účely nepodstatné terminologické odchylky, nazývaný jako racionální kompatibilismus) se nepokouší vysvětlit, jak funguje celek reality, ale pouze jak fungují racionální (či intelektuální) bytosti. I kdyby se tudíž prokázalo, že univerzální determinismus je nepřijatelný, intelektualismus tím nebude nijak ohrožen. Intelektualistickou pozici si můžeme charakterizovat následovně:
„Jedním vysvětlením, proč by nějaký aktér mohl být neschopen jednat jinak, by mohlo být to, že zamýšlené jednání je zcela evidentně racionální – a jednající je příliš racionální na to, aby to neviděl.“92)
Podívejme se nyní, jaké stanovisko v této záležitosti zastává Tomáš.93) K tématu existuje poměrně bohatá sekundární literatura a dá se s jistotou říci, že její výsledky rozhodně nejsou homogenní. Někteří tvrdí, že Doctor angelicus byl, co se týče intelektualismu, libertariánem, jiní, že měl blíže ke kompatibilismu. Nakonec by se ale snad všichni shodli, že Tomáš byl jaksi „to i ono“, že se pohyboval na hraně mezi obojím. Tuto situaci vystihuje Tobias Hoffmann, když Akvinského označuje za „umírněného intelektualistu“ (moderate intellectualist).94)
Co některé dnešní interprety může vést ke zdůraznění libertariánského aspektu Tomášovy antropologie, a co zase jiné vede k intelektualističtější interpretaci? Je zřejmé, že on sám dává podněty k obojímu, jak si v následujícím krátce ukážeme.
Již jsme výše hovořili o tom, co je předmětem vůle: Je jím dobro jakožto dobro (tj. pak v křesťanském kontextu Bůh, jenž je Dobrem samotným). Vůle tedy jako taková nemůže nesměřovat k tomu, co bylo intelektem poznáno jako dobré. Rovněž jsme zmínili, že právě tento moment je některými autory kritizován jako deterministický a neslučitelný se svobodou.95) Na druhou stranu, viděli jsme také, že vůle ve svém směřování k absolutnímu dobru není determinována dobrem relativním. Vůle spěje k dobru jakožto dobru, avšak lidský intelekt žádné takové dobro jakožto dobro v konkrétní situaci nepoznává: Vždy se mu do jeho soudu „přimísí“ nějaký aspekt nedokonalosti; a to buď způsobený samotným defektem na straně lidského intelektivního kognitivního aparátu, anebo jeho tělesností, která může rozum „zaslepit“ a odvrátit od toho, co je vskutku žádoucí. A jelikož je tedy předmět vůle univerzální a dokonalý, zatímco reálně poznávaná jsoucna jsou partikulární a nedokonalá, nemají dostatečnou „sílu“ determinovat činitele k tomu, aby je zvolil s nutností.96) To je zase libertariánský aspekt Tomášovy antropologie. Proto Stumpová říká, že jeho stanovisko je „v nějakém smyslu libertariánské“97), a Machula zase, že není „na místě obávat se nějakého přehnaného intelektualismu“.98)
Tomáše lze tedy legitimně interpretovat jak deterministicky, tak indeterministicky, a to i se zohledněním implicitních či latentních konsekvencí, které z Tomášových úvah (třeba neuvědoměle) plynou. Tak například porovnejme pasáž z QDM, q. 6, co., s pasáží z QDV, q. 22, a. 5, co. Pro antiintelektualisticky libertariánský charakter Tomášova stanoviska hovoři QDM:
„Odpovídám: Někteří tvrdili, že vůle člověka je sice k tomu, aby něco zvolila, pohnuta nutností, přesto však prý vůle není nucena. Ne všechno, co je nutné, je totiž násilné; nýbrž pouze to, čeho princip leží vně. Proto se vyskytují i některé přirozené pohyby, které jsou nutné, ne však násilné: násilnost totiž odporuje přirozenosti stejně jako dobrovolnosti, neboť princip přirozeného i dobrovolného je uvnitř, kdežto princip násilného je vně. Tato nauka je ovšem heretická: bere totiž lidským skutkům ráz záslužnosti a trestuhodnosti. Nezdá se totiž, že by mohlo být záslužné či trestuhodné, činí-li někdo něco s takovou nutností, že nemůže jinak. A tuto nauku je navíc třeba pokládat i za filosoficky extravagantní: není totiž pouze v rozporu s vírou, ale podrývá rovněž veškeré principy morální filosofie. Není-li v nás totiž žádná svoboda, nýbrž k chtění jsme pohnuti z nutnosti, ruší se tím rozvažování i povzbuzování, přikazování i trestání, chvála i hana – a právě to je obsahem zkoumání morální filosofie. A právě takové nauky, které popírají principy nějaké filosofické disciplíny, se označují jako extravagantní – jako např. že nic není v pohybu, což popírá principy přírodní filosofie. Jsou to nauky, k nimž některé lidi vede částečně vzdor a částečně jisté sofistické argumenty, které oni nedokážou vyvrátit“.99)
A proti tomu QDV:
„Ačkoli vůle chce poslední cíl díky jakési nutné inklinaci, nelze žádným způsobem tvrdit, že je ke chtění nucena. Neboť nucení není nic jiného než působení nějakého násilí. Podle Filosofa je násilný [takový skutek], „jehož princip je vně a k němuž nijak nepřispívá trpný [subjekt].“ […] Avšak vidíme, že vůle je inklinací, neboť je apetitivní [schopností], a proto se nemůže stát, že by vůle něco chtěla, aniž by k tomu vnitřně inklinovala. Je tedy nemožné, aby vůle něco chtěla skrze donucení nebo násilí, a to i tehdy, chce-li něco s přirozenou nutností. Je tedy zřejmé, že nechce nic nutně nutností donucení, a přesto chce něco nutně nutností přirozené inklinace.“100)
Tyto texty jsou vzájemně zcela protikladné; zatímco v jednom Tomáš tvrdí, že zastávat tvrzení, podle něhož by nutnost jednání (a to i tehdy, když pochází z vnitřního principu) byla slučitelná se svobodou, je heretické a extravagantní a pochází z, jinak řečeno, hlouposti toho, kdo tuto tezi zastává, v druhém textu je to právě on, kdo zmíněnou (intelektualistickou) koncepci obhajuje! Možná není zcela nepatřičné hovořit o určitém myšlenkovém posunu v myšlení Andělského učitele, který se mohl odehrát v době mezi napsáním těchto dvou citovaných textů.
Proti tomuto návrhu nicméně svědčí chronologie Tomášových
textů:101) spis QDV byl napsán jako první (r. 1268–1269), QDM až následně (r. 1266–1267), a proto by se mohlo zdát, že Tomášova zralá nauka je zaměřena spíše protiintelektualisticky. Jenomže když zohledníme další díla, jako například Sumu teologickou, kterou Tomáš začal psát až po QDM (první část r. 1267–1268), kde opět nacházíme určité intelektualistické inklinace, uvidíme, že tato hypotéza nesedí – pokud si nechceme myslet, že Tomáš na přítomný problém stále měnil názory.
Asi jen Tomáš věděl přesně, co mínil oběma citovanými pasážemi – zda jsou obě nakonec slučitelné s ohledem na nějakou skrytou distinkci, anebo zda jsou vzájemně zkrátka nekonzistentní. Pro spíše intelektualističtější interpretaci svědčí ovšem ještě jedna věc. Tomáš rozlišuje čtyři druhy příčin: Materiální, formální, eficientní a finální. Jaký druh příčiny zastupuje v našem případě dle Tomáše intelekt? Určitě ne formální ani materiální, protože se v tomto případě jedná o vnitřní hylemorfické principy, a rozum není hylemorfickým principem vůle. Může se nám tedy jednat buď o kauzalitu finální, anebo eficientní. Podle Tomáše eficientně nedeterminuje vůli nic vnějšího (kromě Boha skrze premoci, jak jsme viděli), aby zároveň zůstala vůle svobodná. To ovšem neplatí o příčinnosti finální.102) Zdá se tudíž, že determinuje-li finální dobro vůli k jejímu jednání, nemusí to ještě znamenat konflikt se svobodou.
Ačkoli Tomášova pozice zůstává v kontextu sporu mezi libertarianismem a intelektualismem jaksi obojetná, můžeme asi říci, že má blíže k intelektualismu, což zcela přesně vyjadřují již citovaná Hoffmannova slova, že Tomáš byl „umírněným intelektualistou“.
Tolik ke krátké explikaci Tomášovy teorie. Spíše než pokračovat v jejím objasňování zdá se mi zajímavější podívat se na její systematickou relevanci. Proti Tomášově pozici lze totiž z intelektualistických pozic namítat, že je libertariánská až příliš. Na to by však vystačila celá samostatná studie, pročež tuto otázku necháváme zatím nevyřešenou.
Poznámky:
1. Předkládaný text je zkrácenou a do podoby článku přepracovanou částí mé studentské práce pro Středoškolskou odbornou činnost (SOČ, obor č. 17), s níž jsem se v celostátním kole 44. ročníku (2022) umístil na druhém místě. Děkuji všem, kteří mi pomohli jak s přípravou jak mé soutěžní práce, tak tohoto článku.
2. Jan Duns Scotus: Opus Oxoniense 1, d. 39, q. 1; český překlad S. Sousedík v Stanislav Sousedík: Jan Duns Scotus. Doctor Subtilis a jeho čeští žáci, Praha: Vyšehrad 1989, s. 215.
3. Srov. Filip Karfík: Plótínova metafyzika svobody, Praha: Oikoymenh 2002, s. 11.
4. Pro stručné uvedení do tématu viz Peter Volek: „Hylomorphism as a Solution for Freedom and for Personal Identity“, in: Studia Neoaristotelica 8 (2011) / 2, s. 178-186.
5. Srov. Summa theologiae (dále STh) I, q. 80, a. 2. (Není-li uvedeno jinak, čerpám Tomášovy texty z anglického překladu téměř všech Tomášových děl dostupného na internetových stránkách isidore, online, URL= <https://isidore.co/aquinas/index.html>); srov. též Joseph Gredt: Základy aristotelsko-tomistické filosofie, Praha: Krystal OP 2009 (do češtiny přeložil Karel Šprunk a kol.), s. 285-329
6. STh, I-II q. 17 a. 1 ad 2.
7. Srov. STh I, q. 83, a. 1, co.: „And forasmuch as man is rational is it necessary that man have a free-will.“
8. STh I, q. 75, 2 ad. 2 (český překlad Kateřina Kutarňová v Tomáš Akvinský: Člověk jako tělo a duše v Teologické sumě, Praha: Krystal OP 2017, překlad, úvodní studie a poznámky Kateřina Kutarňová); srov. Anthony Kenny: Tomáš o lidském duchu, Praha: Krystal OP 1997 (z anglického originálu Aquinas on Mind přeložil Karel Šprunk), s. 107, 118. K možnému zdroji této myšlenky viz Aristotelés: O duši, 408b, 13-15.
9. Problému je si ovšem vědoma Eleonore Stumpová, když píše: „For Aquinas… freedom with regard to willing is a property primarily of a human being, not of some particular component of a human being.“, Eleonore Stump: Aquinas, London and New York: Routledge, 2003, s. 277; srov. Též ibid., s. 202-203.
10. Jak poznamenává T. Machula: „S pokusem o nadsázku můžeme říci, že když někdo vraždí tchyni, jistě to není dobré jednání, nicméně jím sleduje jisté dobro, kterým může být třeba klid v domě.”, Tomáš Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí”, in: Tomáš Machula – Štěpán Martin Filip: Tomismus čtyřiadvaceti tezí, Praha: Krystal OP 2010, s. 191
11. Srov. QDV, q. 10, a. 12, arg. 5; ad 5.
12. Qaestiones Disputatae de Veritate (dále QDV), q. 2, a. 3, arg. 19; srov. Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí”, op. cit., s. 178-183.
13. Problému aspektuality pojmů u Tomáše se podrobně věnuje David Peroutka: „Svoboda vůle podle Tomáše Akvinského”, in: Aleš Havlíček (vyd.): Svoboda od antiky po současnost, Ústí n. L.: Univerzita J. E. Purkyně 2013, s. 54-79. Podobnou teorii jako Tomáš v této záležitosti zastával už Aristotelés, srov. Metafyzika IX, 2 a 5.
14. Srov. Stump: Aquinas, op. cit., s. 287-294; Gredt: Základy, op. cit., s. 320-321; John W. Peck: „Angelic Primal Sin. A test Case for Aquinas‘ Intelelctualism“, in: Gregorianum 95 (2014) / 1, s. 105-110. (Uvádíme tyto tři autory pro porovnání: Gredt uvádí šest z právě vyložených dvojic aktů intelektu a vůle, Stumpová pět a Peck čtyři; jak zřejmo, držel jsem se nejširšího pojetí Gredtova).
15. STh, I, q. 83, a. 1, co. (překlad Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 193.)
16. Gredt: Základy, op. cit., s. 312.
17. Ibid.
18. K tomu srov. Tomáš Machula: „Téma ‚duše‘ u Tomáše a v tomistické filosofii“, in: Milan Nakonečný – Tomáš Machula – Jan Samohýl: Česká tomistická psychologie. Historie a perspektivy, Praha: Triton 2009, s. 375-376.
19. Gredt: Základy, op. cit., s. 312.
20. Viz Machula: „Téma ‚duše‘ u Tomáše a v tomistické filosofii“, op. cit., s. 376..
21. Gredt: Základy, op. cit., s. 312
22. STh, I-II, q. 94, a. 2, co.
23. K tématu přirozeného zákona a praktického rozumu podrobněji viz Václav Němec: „Přirozený zákon podle Tomáše Akvinského”, in: Ladislav Chvátal – Vít Hušek (eds.): „Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti, Brno: CDK 2008. s. 135-155; Martina V. Štěpinová: „Pojetí pravdy u Tomáše Akvinského. Úvodní studie“, in: Tomáš Akvinský: O pravdě, O mysli, Praha: Krystal OP 2003, s. 62-72; STh I-II, q. 94.
24. Jiří Fuchs: Filosofie 5. Problém duše, Praha: Krystal OP 1999, s. 48-52.
25. Zde má Fuchs, jak je z kontextu zřejmé, na mysli inkompatibilistického a pravděpodobně materialistického – či obecně univerzálního (k rozlišení viz níže) – deterministu.
26. Fuchs: Problém duše, op. cit., s. 54.
27. K tomu detailněji viz Jiří Fuchs: Filosofie 2. Kritický problém pravdy, Praha: Krystal OP 1995, s. zejména s. 55-71; Jiří Fuchs: Iluze skeptiků. Systematický kurz noetiky, Praha: Academia Bohemica 2015, s. zejména 79-120.
28. Dané téma bylo vzhledem k jeho komplexnosti probráno velice stručným způsobem, protože se přímo nejedná o námět této práce. Pro hlubší uchopení by měl čtenář, má-li zájem, detailněji studovat citované Fuchsovy knihy.
29. Potud překlad Peroutka: „Svoboda vůle podle Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 76-77, mírně upraveno
30. STh I-II, q. 6, a. 4, co.: „[A] man may be dragged by force: but it is contrary to the very notion of violence, that he be dragged of his own will.“
31. Následující výklad do značné míry čerpá z Petr Dvořák: „Thomas Aquinas on Contingency in Nature“, in: Studia Neoaristotelica 5 (2008) / 2, s. zejména 185-192.
32. Srov. Petr Dvořák: „Freedom and Necessity“, in: Studia Neoaristotelica 4 (2007) / 2, s. 173-184; viz též Peter van Inwagen: An Essay on Free Will, Oxford: Clarendon Press 2002, s. v: „Jestliže je determinismus pravdivý, pak jsou naše činy konsekvencemi přírodních zákonů a událostí, které se staly ve vzdálenější minulosti. Avšak my nejsme odpovědni za to, co se dělo před naším narozením, ani nejsme odpovědni za to, jaké jsou přírodní zákony. Tudíž nejsme odpovědni za konsekvence těchto věcí (včetně našich přítomných skutků).” (přel. a cit. in: David Peroutka: Tomistická filosofická antropologie, Praha: Krystal OP 2012, s. 160).
33. Aristotelés: Metafyzika VI, 3, 1027a35-1027-b6 (překlad Antonín Kříž v Aristotelés: Metafyzika, Praha: Rezek 2021): „Tedy ten a ten zemře nemocí nebo násilím, vyjde-li ven; vyjde, má-li žízeň; a ta se dostaví, stane-li se opět něco jiného. A tak se dojde k tomu, co je nyní, nebo k něčemu, co se již stalo. Například má-li ten a ten žízeň; žízeň však má, požije-li něco ostrého; to se pak buď stane, nebo nestane. A tak nutně zemře, nebo nezemře.“.
34. O zlodějích v citovaném Aristotelově úryvku není řeč. Zdá se, že tuto inovaci zavedl ve svém komentáři až Tomáš Akvinský: „If every effect has some proper cause from which it follows of necessity, then this man must die of necessity, either from illness or violence, if he leaves the house. For his leaving the house is found to be the cause of his death by either violence (for example, if on leaving the house he is discovered by robbers and is killed), or illness (for example, if on leaving the house because he is hot he contracts a fever and dies).“, Sententia super VI Metaphysicam (dále In VI Met.), lect. 3, n. 1197.
35. Srov. STh I, q. 79, a. 9, ad. 3; Dvořák: „Thomas Aquinas on Contingency in Nature“, op. cit., s. 88: „[A]nd so are [tj. akcidentální jsoucna – pozn. B.M.] ontologically weakses“.
36. In VI. Met., lect. 3, n. 2-3.
37. Konkrétně se jedná o knihu Richard Sorabji: Necessity, cause and blame: Perspectives on Aristotle‘s theory, Chicago: University of Chicago Press 2006, s. 3-25, zejm. 19nn (cit in: „Thomas Aquinas on Contingency in Nature”).
38. K tomu podrobněji viz Roman Cardal: Identita a diference. Systematický kurz ontologie, Praha: Academia Bohemica 2011, s. 277-290.
39. QDV, q. 5, a. 4, ad 7; ibid., q. 5, a. 5, ad 5 a ad 6.
40. In VI. Met., lect. 3, n. 1205: „It is evident, then, that (a) when effects are referred to lower causes they seem to be unrelated and to coincide with each other accidentally, but (b) that when they are referred to some higher common cause they are found to be related and not accidentally connected but to be produced simultaneously by one proper cause.“
41. In VI. Met., lect. 3, n. 1217.
42. Ibid., n. 1215.
43. STh I, q. 44, a. 1.
44. Ibid., q. 86, a. 3, co.
45. Za předpokladu – který nyní nebudeme rozebírat –, že kompatibilismus fyzikalistického typu je neplatný. K polemice s tímto typem kompatibilismu viz některé práce D. Peroutky, například David Peroutka: „Racionální kompatibilismus“, in: Studia Neoaristotelica 12 (2015) / 3, s. xxvi-xliv.
46. Dvořák: „Thomas Aquinas on Contingency in Nature“, op. cit., s. 192: „[D]eterminism raises its ugly head once again.”
47. STh I, q. 86, a. 1; srov. Gredt: Základy, op. cit., s. 284; Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 175-189; a další již citované texty. Inspirace pro tuto nauku pochází z Aristotelés: O duši II, 5 (417b 22).
48. Ke shrnutí základních ideových stanovisek ve sporu o univerzálie viz Lukáš Novák – Petr Dvořák: Úvod do logiky aristotelské tradice, Praha: Krystal OP 2011, s. 80-93; blíže k Tomášově koncepci samotné srov. též Stanislav Sousedík: Jsoucno a bytí. Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského, Praha: Křesťanská akademie Praha 1992, s. 30-44.
49. K pojmu metafyické části srov. Stanislav Sousedík: Identitní teorie predikace, Praha: Oikoymenh 2006, s. 111-113.
50. Srov. 18. ze slavných 24 tomistických tezí: „Přiměřeným objektem rozumu je obecně vzato samotné jsoucno. Vlastním předmětem lidského rozumu ve stavu sjednocení duše a těla jsou však esence abstrahované od materiálních podmínek.“ - viz Machula – Filip: Tomismus čtyřiadvaceti tezí, op. cit., s. 175; QDV, q. 10, a. 5, co.
51. STh, q. 85, a. 2, co.; QDV, q. 10, a. 4, ad. 1; k Tomášově teorii poznání srov. Štěpinová: „Pojetí pravdy u Tomáše Akvinského. Úvodní studie“, op. cit., s. 55-72; srov. Peroutka: Tomistická filosofická antropologie, op. cit., s. 82; Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 176-177; Novák – Dvořák: Úvod do logiky aristotelské tradice, op. cit., s. 87.
52. QDV, q. 10, a. 8, co.
53. STh I-II, q. 9, a. 5, co.: „Now the reason is a power of the soul, not bound to a bodily organ: wherefore it follows that the will is a power absolutely incorporeal and immaterial.“
54. To si zřetelně uvědomoval už Platón, viz Faidón 98b6 – 99d
55. Co se týče následující citace, jedná se o odpověď na tuto námitku: „Further, by observing the heavenly bodies astrologers foretell the truth about future human acts, which are caused by the will. But this would not be so, if the heavenly bodies could not move man's will. Therefore the human will is moved by a heavenly body.“, STh I-II, q. 9, a. 5, arg. 3. „Heavenly body“ lze přeložit jako „nebeské těleso“; je tedy řeč o astrologických pokusech předvídat budoucnost.
56. Ibid., q. 9, a. 5, ad. 3: „As stated above the sensitive appetite is the act of a bodily organ. Wherefore there is no reason why man should not be prone to anger or concupiscence, or some like passion, by reason of the influence of heavenly bodies, just as by reason of his natural complexion. But the majority of men are led by the passions, which the wise alone resist. Consequently, in the majority of cases predictions about human acts, gathered from the observation of heavenly bodies, are fulfilled. Nevertheless, as Ptolemy says (Centiloquium v), "the wise man governs the stars"; which is a though to say that by resisting his passions, he opposes his will, which is free and nowise subject to the movement of the heavens, to such like effects of the heavenly bodies.”
57. Rozlišení determinismu na přirozený (natural) a metafyzický (metaphysical) užívá Dvořák: „Thomas Aquinas on Contingency in Nature“, op. cit., s. 192.
58. Je ovšem třeba upozornit, že Bůh je atemporální a tedy pojem „chronologie“ (chrónos=čas) lze v tomto kontextu užít pouze metaforicky.
59. STh I, q. 14, a. 13, arg. 3. Překládám z Anthony Kenny: „Divine Foreknowledge and Human Freedom“, in: Anthony Kenny (ed.): Aquinas: A Collection of Critical Essays, London: Pelgrave Macmillan 1969, s. 258 (Kenny jako zdroj mylně uvádí STh I, q. 3, a. 3.): „Whatever is known by God must be; for whatever is known by us must be, and God's knowledge is more certain than ours. But nothing which is future and contingent must be. Therefore, nothing which is future and contingent is known by God.”.
60. STh I, q. 14, a. 13, ad 3.
61. K tomu viz Kenny: „Divine Foreknowledge and Human Freedom“, op. cit., s. 255-270.
62. Ibid., s. 261n; Roman Cardal: Bůh ve světle filosofie, Praha: Krystal OP 2001, s. např. 168-173 aj.
63. STh I, q. 14, a. 13, co.
64. QDV., q. 2, a. 12, ad 7; srov. Kenny: „Divine Foreknowledge and Human Freedom“, op. cit., s. 262.
65. In Sent., d. 38, q. 1, a. 5, co. Citace a překlad Petr Dvorský: „Prozřetelnost a předurčení u Tomáše Akvinského“, in: Tomáš Akvinský: O prozřetelnosti a předurčení, Praha: Krystal OP 2018 (překlad, úvodní studie a poznámky Petr Dvorský), s. 25.
66. QDV., q. 6, a. 3, co. Překlad Dvorský in: Tomáš Akvinský: O prozřetelnosti a předurčení, op. cit., s. 287.
67.Dvorský: „Prozřetelnost a předurčení u Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 78.
68. Hoffmann – Michon: „Aquinas on Free Will and Intellectual Determinism“, op. cit., s. 19.
69. Viz Dvořák: Thomas Aquinas on Contingency in Nature“, op. cit., s. 192-195; Dvorský: „Prozřetelnost a předurčení u Tomáše Akvinského”, op. cit., s. 29-31.
70. Srov. Gredt: Základy, op. cit., s. 172.
71. Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 213-217.
72. STh I, q. 61, a. 1, co.; Tomáš Machula: „Filosofické aspekty nauky o stvoření“, in: Tomáš Akvinský: O stvoření, Praha: Krystal OP 2008 (překlad, úvodní studie a poznámky Tomáš Machula), s. 3-10.
73. STh I, q. 8, a. 1, co.
74. Srov. Comp. theol., c. 70, n. 5-10; Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 215. Zde je vhodné učinit následující poznámku. Bůh nepůsobí na vůli skrze sekundární příčiny; to by implikovalo eficientně „koertivní“ zapříčiněnost, která je však se svobodou neslučitelná. Jednalo by se totiž o jsoucno vycházející z eficientní činnosti blízké (sekundární) příčiny, a odlišné od činitele samotného, která však není vyvázána z modální disjunkce nutný/nahodilý a působilo by tedy svůj účinek s nutností: nejbližší příčina – či jejich souhrn – totiž působí svůj účinek nutně. Aby tedy činitel zůstal svobodný, musí na něj působit bezprostředně Bůh, a to v souladu s jeho přirozeností. Srov. Brian J. Shanley OP: „Beyond Libertarianism and Compatibilism. Thomas Aquinas on Created Freedom“, in: Richard L. Velkeley (ed.): Freedom and the Human Person, Whashington, D.C.: The Catholic University of America Press 2007, s. 85.
75. Gredt: Základy, op. cit., s. 484-485; Machula: „Výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, s. 217.
76. QDV., q. 6, a. 3, ad 3.
77. Viz STh I-II, q. 10, a. 4.; STh I, q. 83, a. 1, ad 3; srov. Gredt: Základy, op. cit., s. 492-493; Shanley: „Thomas Aquinas on Created Freedom“, op. cit., s. 86.
78. Gredt: Základy, op. cit., s. 490-491.
79. Brian Shanley ve zmíněném článku („Beyond Libertarianism and Compatibilism“, op. cit., s. 88-89) dokonce píše: “In contrast to modern notions of autonomy as the absolute independence and self-creativity of sovereign individuals, Aquinas paradoxically sees human beings as most free when they are most dependent upon and responsive to God.”
80. STh I, q. 83, a. 1, arg. 3.
81. Ibid., q. 83, a. 1, ad. 3 (překlad Stanislav Sousedík in: Kenny: Tomáš o lidském duchu, op. cit., s. 69-70).
82. K problému viz též QDV., q. 5, a. 10, co.; QDM., q. 3, a. 2, ad 4; QDV., q. 24, a. 1, ad 3. K tématu obecněji srov. ibid., q. 5, a. 5, ad 4.
83. Srov. Steven A. Long: „Providence, Freedom and Natural Law“, in: Nova et Vetera 4 (2006) / 3, s. 558. Long při citaci předkládané pasáže mylně uvádí jako zdroj Evangelium podle Jana: 14, 10.
84. Evangelium podle Jana: 15, 5. Zvýraznění je mé.
85. Srov. Robert J. Matava: Divine Causality and Human Free Choice: Domingo Báñez, Physical Premotion and the Controversy de Auxiliis Revisited, Leiden- Boston: Brill 2016, s. 246-255.
86. STh I-II, q. 109, a. 2, ad 1: „Man is master of his acts, both of his willing and not willing, because of the deliberation of reason, which can be bent to one side or another. And although he is master of his deliberating or not deliberating, yet this can only be by a previous deliberation; and since this cannot go on to infinity, we must come at length to this, that man’s free choice is moved by an extrinsic principle, which is above the human mind, namely, by God, as the Philosopher proves in the chapter on Good Fortune.“ (překlad Long: „Providence, Freedom, and Natural Law“, op. cit., s. 561). K témuž srov. STh I, q. 82, a. 4, ad 3.
87. STh I, q. 82, a. 4, arg. 3 (překlad Stanislav Sousedík in: Kenny: Tomáš o lidském duchu, op. cit., s. 65).
88. Tímto způsobem vysvětluje Rylovu pozici Anthony Kenny v ibid., s. 75. Srov. k podobné pozici též Thomas Williams: „The Libertarian Foundations of Scotus´ Moral Philosophy“, in: The Thomist 62 (1998) / 2, s. 193-215.
89. Srov. též QDV., q. 22, a. 12, ad 2.
90. STh I, q. 82, a. 4, ad 3: „There is no need to go on indefinitely, but we must stop at the intellect as preceding all the rest. For every movement of the will must be preceded by apprehension, whereas every apprehension is not preceded by an act of the will; but the principle of counselling and understanding is an intellectual principle higher than our intellect ---namely, God---as also Aristotle says (Eth. Eudemic. vii, 14), and in this way he explains that there is no need to proceed indefinitely.“
91. K tomu viz např. QDM., q. 6, co.; ScG, lib. 3, cap. 89, n. 8.; QDV., q. 6, a. 2, ad 1; aj.; ze sekundární literatury viz Tomáš o lidském duchu, op. cit., s. 65, 75-78; Dvorský: „Prozřetelnost a předurčení u Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 49, pozn. 183; Long: „Providence, Freedom, and Natural Law“, op. cit., s. 561-562.
92. Susan Wolf: Freedom within Reason, New York: Oxford, Oxford University Press 1993, s. 70 (překlad Peroutka: „Racionální kompatibilismus“, op. cit., s. xxxi). Překlad jsem pozměnil dle gramatických pravidel českého jazyka
93. Čtenáři, který se příliš neorientuje v moderní terminologii užívané v rámci diskusí o svobodě (mám na mysli pojmy jako je libertarianismus, kompatibilismus, inkompatibilismus ad.), doporučuji ke stručnému a srozumitelnému úvodu knihu Petra Dvořáka Kauzalita činitele. Úvod do analytické diskuse o svobodě vůle, Praha: Togga 2020, s. především 17-53. Je k podivu, že i v kruzích, v nichž by to člověk nejméně očekával, panuje ohledně těchto pojmů zmatek či dokonce neznalost.
94. Tobias Hoffmann: Free Will and the Rebel Angels in Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 2021, s. 54. K dalším diskusím ohledně tématu viz např. Tobias Hoffmann: „Aquinas and Intellectual Determinism: The Test Case of Angelic Sin“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 89 (2007), s. 122-156; Tobias Hoffmann – Cyrille Michon: „Aquinas on Free Will and Intellectual Determinism“, in: Philosophers imprint 17 (2017) / 10, s. 1-36; Denis J. M. Bradley: „Thomas Aquinas on Weakness of the Will“, in: Tobias Hoffmann (ed.): Weakness of the Will from Plato to the Present, Washington D. C.: The Catholic University of America Press 2008, s. 82-114; Eleonore Stump: „Aquinas´s Account of Freedom: Intellect and the Will“, in: Monist 80 (1997) / 4, s. 576-597; Kevin M. Staley: „Aquinas: Compatibilist or Libertarian?“ in: The Saint Anselm Journal 2.2 (2005), s. 73-79; Lukáš Novák: „Iracionalita racionálního kompatibilismu. Kritika studie Davida Peroutky“, in: Studia Neoaristotelica 13 (2016) / 7, s. 158-169; Peroutka: „Svoboda vůle podle Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 54-79.
95. Významný je z tohoto hlediska výše již citovaný scotisticky (Scotova koncepce svobody je velmi rozdílná od té Tomášovy; podle Scota je vůle do značné míry skutečně prvotním hybatelem sebe sama a potud je i nezávislá na rozumu) orientovaný interpret Thomas Williams, viz „The Libertarian Foundations of Scotus´ Moral Philosophy“, op. cit.
96. Srov. QDM, q. 6, co.: „Intelektuálně uchopená forma je univerzální, tedy taková, že pod ní může být obsaženo mnohé; proto vzhledem k tomu, že akty se uskutečňují v jednotlivinách, v nichž není nic, co by se vyrovnalo potenci univerzálního, inklinace vůle zůstává ve vztahu nedeterminovanosti vůči mnohým.“ Překlad Dvorský: „Prozřetelnost a předurčení u Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 47, pozn. 171.
97. Stump: „Aquinas´s Account of Freedom“, op. cit., s. 595-596, srov. Peroutka: „Svoboda vůle podle Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 73-74.
98. Machula: „výklad čtyřiadvaceti tomistických tezí“, op. cit., s. 185.
99. Překlad Novák: „Iracionalita racionálního kompatibilismu“, op. cit., s. 168;
100. „Although the will wills the last end by a certain necessary inclination, it is nevertheless in no way to be granted that it is forced to will it. For force is nothing else but the infliction of some violence. According to the Philosopher that is violent “whose principle is outside it with the being which suffers the violence contributing nothing.” […] But seeing that the will is an inclination by the fact of its being an appetite, it cannot happen that the will should will anything without having an inclination to it. Thus it is impossible for the will to will anything by force or violently even though it does will something by a natural inclination. It is therefore evident that the will does not will anything necessarily with the necessity of force, yet it does will something necessarily with the necessity of natural inclination.“; pro další intelektualistické indikace Tomášovy pozice viz STh I, q. 82, a. 1, co., ad 1, ad 3; QDV., q. 22, a. 5, ad s. c. 3; ibid., q. 23, a. 1, ad 20; ibid., q. 24, a. 1, ad 20; aj.; že principem činnosti rozumového tvroa je intelekt, spíše než vůle, tvrdí Tomáš v STh I-II, q. 90, a. 1, co; ibid., q. 17 a. 1 ad 2, kde se tvrdí, že svoboda spočívá v autonomním soudu rozumu.
101. Ke stručné chronologické katalogizaci Tomášových textů viz Štěpinová: „Pojetí pravdy u Tomáše Akvinského. Úvodní studie“, op. cit., s. 11-15.
102. STh I, q. 82, a. 4, co.: „Odpovídám, že je třeba říci, že něco může být nazváno hýbaným ve dvojím smyslu. Prvním způsobem je to na způsob cíle, jako když říkáme, že cíl hýbe účinnou příčinu. A intelekt hýbe vůli tímto způsobem, neboť rozumově poznané dobro je předmětem vůle, hýbe vůlí jako její cíl. Jiným způsobem něco hýbe na způsob činitele, jako měnící hýbe měněným a postrkující hýbe postrkovaným.“ (překlad Peroutka: „Svoboda vůle podle Tomáše Akvinského“, op. cit., s. 70.
Google Sites
Report abuse