T. Hobbes: Leviatan - J. Locke: Druhé pojednání o vládě

Roman Joch

Thomas Hobbes: Leviathan

Thomas Hobbes postavil svou politickou filosofii na radikálním odvržení dosavadní klasické (antické a křesťanské) filosofie. Ta usilovala především o stanovení ideálních cílů, hodnot, jimž má politický řád sloužit, a občanských ctností, k nimž má stát své občany vést. Cílem klasické politické filosofie tedy bylo summum bonum, nejvyšší obecné, společenské dobro. Zároveň v křesťanské epoše byla jako pravá nahlížena víra křesťanská, jež byla považována za cestu k onomu summum bonum - spáse a blaženosti věřících. Stát měl povinnost chránit ortodoxii a trestat heretiky, aby víra nebyla korumpována a bludům nepropadly další duše za cenu hrozby věčného zatracení.

Problém nastal po reformaci, rozpadu západního křesťanstva, kdy existovaly dva a více konkurenčních nároků na pravou křesťanskou ortodoxii. Jejich konflikt se nezdál být řešitelný rozumem; a již vůbec nebyl řešitelný vírou.

Thomas Hobbes na vlastní oči viděl, jak náboženští fanatikové (v případě Anglie puritáni), vedení svou iracionální vírou, svým subjektivním přesvědčením o rozpoznání vyšší, božské pravdy - Boží vůle -, vehnali společnost do krvavé občanské války. A obával se, že tomu nelze zabránit, nachází-li se ve společnosti více skupin, které jsou takto silně subjektivně přesvědčeny o božském charakteru své pravdy, již chtějí vnutit celé společnosti. Obával se, že to nutně povede k permanentním občanským válkám. Tomu se chtěl vyhnout, a proto hodlal státní autoritu založit racionálně, a nikoli ji odvozovat od nějaké údajné božské pravdy.

Odmítl tedy veškeré spekulace o přirozeném právu či Božím zákoně, a místo toho hodlal založit státní autoritu na tom, na čem by se všichni lidé shodli, tedy na jejich nejsilnější pohnutce. Za tu označil (ať již správně či mylně) snahu a přání přežít, zachovat si svůj vlastní život. Za summum malum, největší, nejhorší zlo, Hobbes označil násilnou smrt z rukou kohokoli - či strach lidí z násilné smrti -, a právě toto summum malum se mělo stát důvodem pro vznik státní autority. Stát má existovat proto, aby summum malum nenastávalo, nikoli proto, aby dosahoval jakéhosi pochybného summum bonum.

Hobbes tedy zcela pomíjel existenci jakéhokoli přirozeného práva či spravedlnosti, jež předcházejí přáním a vůli lidí, ale snažil se státní autoritu založit na tom, co lidé chtějí - na jejich vůli a preferencích. Stát nemá sloužit spravedlnosti, nýbrž nejsilnější touze lidí. A tou je touha zachovat svůj život, takže stát má zajistit vnitřní mír a bezpečnost obyvatel. Aby toho byl efektivně schopen, musí to být jednak stát dostatečně silný, a jednak musí být na daném území suverénní (žádná autorita se mu nesmí vzpírat a všechny autority mu musí být podřízeny). Jedním slovem, musí to být stát absolutní - Leviathan. Tak Hobbes, který vyšel z hodnotového relativismu a právního pozitivismu, přidělil státu pravomoc prosazovat nikoli spravedlnost, nýbrž přání, vůli a touhy lidí, až skončil u státního absolutismu - tedy u absolutního etatismu.

Jinými slovy, Thomas Hobbes ve svém díle Leviathan1 reagoval na puritány, kteří hrozili zničit společnost, nebude-li transformována podle jejich představy vytvoření Království Božího na zemi. Hobbes této hrozbě a chaosu čelil tím, že se rozhodl považovat existující společnost a stát za nejvyšší imperativ. Aby předešel rozpadu společnosti a „válce všech proti všem", přišel s konceptem státu, jenž má všem garantovat fyzickou bezpečnost. Aby ji mohl garantovat, musí být tento stát, Leviathan, suverénem a všechno a všichni mu musí být podrobeni. Nesmí existovat autorita na něm nezávislá, neboť by byla zdrojem potenciálních konfliktů. Existující řád společnosti měl být ztotožněn s pravdou a jakákoli spekulace o transcendentní pravdě odmítnuta, neboť v jednom případě (u puritánů) tato spekulace hrozila zničením společnosti.

Jak to vyjádřil Eric Voegelin: „Hobbes oponoval gnostické imanentizaci eschaton, jež ohrožovala existenci /společnosti/, radikální imanencí existence, jež popírala eschaton."2 Hobbesův stát Leviathan měl být znovunastolením řádu proti neřádu gnostických revolucionářů, kteří vehnali zemi do občanské války. Nelze ho ztotožňovat ani s tradičními monarchiemi té doby, ani s projektem totalitářů - jejich cílem nebyl stát sám osobě, nýbrž společnost perfektního štěstí, již chtěli dosáhnout transformací člověka. Avšak pozměnit lidskou přirozenost se jim nepodařilo, a tak uspěli pouze s ustavením svého nástroje, všemocného státu, což byl jediný výsledek praxe „reálného gnosticismu". A právě tento všemocný stát je Leviathanem.

Kritika Hobbese

Problémy politické filosofie Thomase Hobbese jsou tyto: Za prvé, vůbec nedokázal, že žádné přirozené právo, přirozené normy spravedlnosti poznatelné rozumem, neexistují. Vyšel z předpokladu, že neexistují, že existují jen přání a představy lidí, jejich subjektivní touhy a víry. Pokud však existují přirozené, poznatelné normy správnosti, je zajisté prvořadým úkolem státní autority je zohlednit a usilovat o ně. Jinými slovy, aby si politický filosof mohl dovolit obrátit svou pozornost k něčemu jinému, než tomu, co je spravedlivé, musí ukázat, že normy spravedlnosti objektivně neexistují. To však Hobbes nedokázal, ani se o to nepokusil.

Za druhé, lidé zajisté mají různé touhy a přání, silnější i slabší, ale z faktu, že lidé mají touhy, neplyne, že důvodem existence státu je jejich naplňování, či plnění té nejsilnější z nich. Proč by např. nebylo důvodem pro existenci státu jejich potírání, či alespoň některé z nich? Lidé mají touhy - co z toho však plyne pro stát? Nic samozřejmého. Je-li mou silnou - či dokonce nejsilnější - touhou být opilý, je to dostatečný, nebo alespoň nějaký, důvod, aby ji stát plnil? Aby dokonce primární důvod existence státu spočíval v jejím naplňování? To je, mírně řečeno, naprosto nesamozřejmé. Jinými slovy, Hobbesův obrat k subjektu, k naplňovaní jeho tužeb (či touhy nejsilnější), představuje jako dostatečný základ pro existenci státu a důvod jeho bytí flagrantní dogmatismus.

Za třetí, za nejsilnější touhu označuje Hobbes touhu lidí přežít, nebýt obětí násilné smrti. To je samozřejmě silná, dokonce nejsilnější, touha mnoha lidí. Je to však nutně nejsilnější touha největšího počtu lidí za všech okolností? Lze o tom pochybovat. Možná je, ale možná nikoli. Co když někdo upřednostňuje kavalírský život se vzrušením a rizikem před bezpečností? Co když je někdo náboženským fanatikem velebícím smrt jiných i vlastní? A co když jeden či druhý sentiment někde v nějaké komunitě převládne? Jaké doporučení ohledně státu by jim pak dal Hobbes?

A konečně za čtvrté, Hobbesova koncepce státu je vnitřně rozporná. Hobbesův stát by neměl dlouhého trvání, kdyby narazil na vnějšího nepřítele. Nebyl by v něm totiž nikdo, kdo by za něj bojoval.

Hobbes říká, že nejhorším zlem je násilná smrt z rukou druhých. Stát je tu proto, aby před tímto zlem občany uchránil. Má povinnost chránit jejich životy - na oplátku se v jeho prospěch všichni lidé vzdají všech svých ostatních práv. Takovýto stát si však zajisté nemůže činit nárok na životy svých občanů a vystavovat je riziku smrti, např. v boji proti nepřátelům! Samotný Hobbes uznává, že suverén má povinnost popravit vraha, aby dodržel svůj kontrakt s občany, ale vrah nemá žádnou povinnost trest přijmout, má naopak přirozené právo udělat vše, aby přežil, např. z vězení utekl. To je samozřejmě plně v souladu s Hobbesovým předpokladem o absenci jakýchkoli přirozených norem spravedlnosti.

Avšak suverén, který by posílal vojáky bojovat v obranné válce, by zároveň ohrozil jejich životy a tím pádem porušil kontrakt s nimi. Pokud by vojáci nehodlali bojovat a umírat dobrovolně (proč by to ale v Hobbesově teorii dělali, když násilná smrt jejsummum malum?), Hobbesův ideální režim se zhroutí. Jinými slovy, režim, který je dle Hobbese ten nejlepší, je prakticky bezbranný proti jakémukoli nehobbesovskému režimu, který je - podle hobbesovské teorie - nutně horší. Tedy podle samotných hobbesovských principů bude ten nejlepší režim poražen a nahrazen režimem horším.

Z toho plyne, že Hobbesova teorie dobrého režimu je nutně mylná. Jeho politická filosofie, která má ambici být geometricky až aritmeticky přesná a činí si nárok na první objektivní politickou filosofii, se tak ukazuje jako dogmatická par excellence.

John Locke: Druhé pojednání o vládě

John Locke ve svém Druhém pojednání o vládě3, stejně jako Hobbes, zvažoval tzv. přirozený stav lidí, tj. stav před vznikem státu. V tomto stavu jsou podle Locka lidé od přirozenosti svobodní, rovní, nezávislí; nejsou však bez zákona! Naopak, přirozený stav je stavem dokonalé svobody, ale nikoli svévole. Existuje v něm přirozený zákon, jenž jest (poznatelný) rozumem, podle něhož nikdo nemá poškodit jiného na životě, zdraví, svobodě či vlastnictví.

V tomto přirozeném, před-státním stavu je každý - či, lépe řečeno, každý může být, chce-li - vykonavatelem spravedlnosti proti těm, kdo přirozený zákon překračují. Každý má tedy právo trestat zločince a být tak vykonavatelem přirozeného práva.

V přirozeném stavu mají lidé rovněž právo nabývat majetek - tak, že spojí svou práci s přírodou, kterou do té doby nikdo nevlastnil. Produkt, který vznikne, pak legitimně patří tomu, kdo svou práci spojil s předtím nikým nevlastněnou matérií.

Zůstat v přirozeném stavu je však pro lidi nevýhodné a obtížné. Kvůli lepší ochraně svých práv a vynucování přirozeného práva, kvůli lepšímu, nestrannějšímu a efektivnějšímu souzení a trestání zločinců, jakož i kvůli ochraně svého majetku, ustaví mezi sebou vládu. Lidé se vzdají svého práva na soukromé vykonávání spravedlnosti a trestání zločinců ve prospěch politické společnosti. Ale protože smyslem této politické společnosti je ochrana práv a majetků jejích členů, politická autorita nemůže být absolutním a absolutistickým vladařem, neboť ten by se stal ohrožením práv a majetků lidí.

Je-li jednou politická společnost ustavena svými členy, je nutné přijmout mechanismus rozhodování. Očekávat jednohlasnost při přijímání zákonů je nerealistické, tudíž v politické společnosti - jakožto korporaci svých členů - má rozhodovat princip většiny. Rozhodnutí většiny rozhoduje za celou komunitu.

John Locke tedy vychází z předpokladu, že člověk je obdařen přirozenými právy, že rozumem přirozené právo poznává. Pro zajištění těchto práv a efektivní, nestranné vynucování přirozeného práva se mezi lidmi ustavují vlády. Ty nemohou mít absolutistickou povahu, nemohou se stát ohrožením práv členů společnosti - jinak by byl vznik vlád kontraproduktivní a nesmyslný. Členové politické společnosti se vzdají soukromého vynucování spravedlnosti a trestání zločinců ve prospěch občanské autority. V rámci politické autority pak členové společnosti přijímají rozhodnutí většinou.

Kontradikce u Locka

Za prvé, Locke existenci přirozených práv či přirozeného práva postuloval, ale nikde nedokazoval. Závisí-li celá jeho politická filosofie zásadně na existenci přirozených práv jednotlivce, chtělo by to důkaz, či alespoň pokus o jeho nástin.

Za druhé, Locke je nejasný ohledně nutnosti existence státní autority. Říká, že politická autorita je řešením, jež nám Bůh dal pro překonání obtížností a nevýhodností přirozeného před-státního stavu. Je ale státní autorita něčím, co je pro spravedlnost zásadní, anebo jen výhodné?

Lockův nástin argumentace jakoby směřoval k odpovědi: je to tak zásadně výhodné, že lidé by byli pošetilí a hloupí, pokud by chtěli zůstat ve stavu před státem. Ve skutečnosti je však existence státní autority pro naplňování spravedlnosti zásadní, nikoli jen velice výhodná. Bez státní autority by totiž spravedlnost nebyla naplněna.

Mějme příklad nezletilého dítěte, jehož jediné příbuzné, jimiž jsou rodiče, v přirozeném stavu před státem zločinec zavraždí a jejich majetek zcizí, čímž onoho sirotka okrade. Hypoteticky by nikdo nemusel být ochoten onen dvojnásobný zločin vraždy a krádeže potrestat, neboť nikdo nebude příbuzným onoho sirotka. Jinými slovy, nebude nikdo, kdo by dobrovolně onu křivdu potrestal. (Samozřejmě se může stát, že někdo tak dobrovolně učiní - v přirozeném stavu má podle Locka každý právo vynucovat spravedlnost; předpokládejme však, že toho nikdo nebude ochoten.) V tomto případě by křivda nebyla potrestána a spravedlnost by v závažném ohledu utrpěla.

Ba co víc, kdyby chtěl někdo zdanit v minimální výši všechny členy společnosti - proti jejich vůli a bez jejich souhlasu - ve prospěch onoho sirotka, NAVRÁCENÍ jeho majetku a potrestání vraždy jeho rodičů, v přirozeném nestátním stavu by na to neměl právo. Avšak právě přirozené právo vyžaduje, aby vražda byla potrestána. Záměrné ponechání vraždy bez trestu přestavuje akt či stav velké nespravedlnosti. Jinými slovy, aby vražda byla potrestána, je existence státu nezbytná.

To nás přivádí k třetí námitce: z existence čistě individuálních přirozených práv nelze odvodit legitimní státní autoritu, neopírá-li se o explicitní konsensus všech na daném území. Ona legitimní státní autorita se může opírat jen o explicitní souhlas ovládaných; nad někým, kdo přirozený stav opustit nehodlá a do politické společnosti odmítne vstoupit, stát legitimní pravomoc nemá. Nesouhlasí-li tedy jeden jediný člověk s ustavením politické autority nad sebou, nikdo jiný ji nad ním ustavit - a jeho zdaňovat - právo nemá. Vznik státní autority podle lockovských podmínek je tedy mnohem méně pravděpodobným, než se Locke domníval.

Za čtvrté, z lockovských předpokladů nikde neplyne oprávnění rozhodovat většinou. Pokud někteří lidé souhlasili se vznikem politické autority, nemá se výše zdanění určovat většinou, ale konsensem, jsou-li přirozená práva jednotlivce jediným zdrojem státní moci. Tj. zdanění může být takové, nakolik s ním každý souhlasí, což v praxi znamená tu nejnižší sazbu z těch, které členové politické společnosti navrhují. Ten, kdo navrhne sazbu nejmenší, navrhne sazbu platnou, neboť s tou souhlasí všichni, zatímco s kteroukoli vyšší minimálně jeden nesouhlasí. Každý, kdo by ho nutil platit daně vyšší, než je on sám ochoten, by porušoval jeho přirozená (vlastnická) práva. Tedy nikoli vláda většiny je logickým důsledkem Lockových předpokladů, nýbrž vláda nejmenšího společného jmenovatele. To je však princip s existencí státu efektivně vykonávajícího své legitimní pravomoci de facto neslučitelný.

Jak jsme viděli již u třetí námitky (a teď i u čtvrté), je nutné si uvědomit, že kromě individuálních přirozených práv jednotlivců existuje i korporativní přirozené právo jako celek. Tento korpus práva ve smyslu objektivních norem spravedlnosti si vyžaduje instituci, která jej vynucuje. Ona vynutitelnost je možná jen v rámci státu, takže stát je institucí pro vynucování spravedlnosti nutnou a nezbytnou. Jeho legitimita závisí na existenci přirozeného práva jako celku, nejen na přirozených právech jednotlivců a jejich explicitního či tichého souhlasu. Legitimní vláda pak nebude nutně ta, jež se opírá o souhlas většiny, či dokonce o nepravděpodobný souhlas všech, nýbrž ta, která za daných okolností nejlépe a nejefektivněji vynucuje přirozené právo a chrání i přirozená práva jednotlivců (tj. legitimní vláda musí trestat vraždu rodičů a okradení sirotka, i kdyby to žádný jiný člen společnosti nepožadoval a pro tento účel se zdanit nechtěl). O tom, jaká vláda to za daných okolností je, rozhoduje praktická moudrost, uvážlivost, rozvážnost, jakož i sentimenty, předsudky a tradice dané politické komunity jako celku. Může to být vláda většiny, ale taky nemusí.

Johnu Lockovi se tedy filosofický důkaz legitimního přechodu od existence přirozených práv jednotlivců k legitimní vládě nad všemi členy společnosti nezdařila. Kromě existence přirozených práv totiž nezohlednil existenci přirozeného práva jako celku a jeho implikace.

POZNÁMKY:

• 1. T. HOBBES: Leviathan, Melantrich, Praha 1941.

  2. Viz E. VOEGELIN: Nová věda o politice, CDK, Brno 2000.

  3. J. LOCKE: Druhé pojednání o vládě, Svoboda, Praha 1992.