Politická autorita – Díl IV.

Roman Cardal

1. Úvodní námitka

V třetím díle věnovaném problému politické autority jsme dospěli k závěru o její nutnosti pro ustavení jakékoli lidské pospolitosti. Vyšli jsme přitom z myšlenkového experimentu „dokonalé společnosti“, kterou jsme pro větší názornost představili na vztazích tříčlenné rodiny. Než přejdeme k dalšímu dokazování legitimity politické autority, položme si jednu zásadní námitku. Nedopustili jsme se v argumentaci nelegitimního přechodu mezi dvěma kvalitativně rozdílnými formami lidské asociace? Při formulaci námitky se lze inspirovat Aristotelovým názorem, podle kterého obec není jen jednou velkou rodinou. Politické společenství není kvalitativně stejné uskupení, které by se od rodiny lišilo pouze kvantitou. Vztahy mezi občany jsou politické, zatímco členové rodiny se k sobě mají jiným způsobem. Mezi občany má vládnout spravedlnost, mezi příslušníky rodiny něco více než spravedlnost. Obvykle se tomu říká láska. Občané tvoří společnost, rodina vytváří společenství. V každém případě jde o dvě kvalitativně odlišné formy sdružení. Jak je tedy možné přenášet poměry platné v rodině na poměry vládnoucí ve společnosti? Nejde o závažné zpochybnění závěru, k němuž jsme v třetím díle dospěli? Jestliže se bez autority neobejde rodina, plyne z toho automaticky, že se bez ní neobejde ani společnost?

Námitku lze vyostřit i pohledem do dějin. Historikové politického myšlení se snaží odhalit moment zrodu politického způsobu života v západním smyslu slova. K tomu jim slouží rozbor kulturních stop, které za sebou člověk minulosti zanechal. Jedním z významných dokladů vynoření se politického života je fenomén řeckých měst. Srovnáme-li města orientální s městy řeckými, můžeme si všimnout jednoho podstatného rozdílu: Pro řecká města je charakteristická agora jakožto místo veřejného shromažďování a veřejné diskuse.1 Že se jedná o naprosto zásadní rozdíl, který signalizuje kvalitativně nový, politický způsob vztahování se mezi lidmi, o tom nás jasně přesvědčují slova Ortegy y Gasseta: „Řekové i Latinové se v dějinách objevují uzavřeni do svých měst – polis, urbs -, jako včely do svých úlů. To je absolutní fakt tajemného původu, fakt, z něhož prostě musíme vyjít zrovna tak, jako přírodopisec vychází ze syrového a nevysvětlitelného faktu, že vosa žije osaměle, toulavě a nestále, kdežto světlá včelka existuje pouze v tvůrčích rojích kolem pláství. Vykopávky a archeologie nám dovolují zahlédnout něco z toho, co bylo na aténské a římské půdě před existencí Atén a Říma. Ale přechod od této prehistorie, čistě venkovské a bez význačných rysů, k vzniku města, novému plodu, který vydala půda obou poloostrovů, zůstává tajemstvím; jasná není ani etnická spojitost mezi prehistorickými lidmi a podivnými obcemi, jež do lidského repertoáru vnášejí velkou novinku: zakládání veřejného náměstí a kolem něho města, ohrazeného směrem k venkovu. Neboť opravdu nejpřesnější definice města, toho, čím jsou urbs a polis, se silně podobá žertovnému určení děla: Vezměte díru, obalte ji tuhou ocelí a máte dělo. Stejně i urbs a polis jsou na počátku prázdným prostorem: forum, agora; vše ostatní slouží jen k zabezpečení tohoto prostoru, k jeho ohrazení. Polis není původně skupina obytných domů, ale místo pro občanské shromáždění, prostor věnovaný veřejným funkcím. Urbs není stvořena jako chýše nebo dům k ochraně před nepohodou a k plození, což jsou potřeby soukromé a osobní, ale k diskusi o veřejných záležitostech. Uvědomte si, že to neznamená nic menšího než objev nového druhu prostoru, a to mnohem novějšího, než je prostor

Einsteinův“.2

Politicky organizovaná společnost vychází ze zcela nového prostoru, na který ve společnosti rodinné nenarážíme. Na agoře či fóru se člověk dostává do styku s cizími lidmi, zatímco v rodině je cizost překonána. Ve vztazích otce, matky a dětí se může autorita snadno uplatnit, protože jeden může rozhodovat za ostatní kvůli vzájemné blízkosti všech rodinných příslušníků. Na agoře, tedy v prostoru ryze politickém, tato blízkost mizí. Jeden zde nemůže rozhodovat za druhého, protože každý vznáší nárok na vyslyšení svých postojů a na prosazení svých zájmů. Proto zde má své nezastupitelné místo racionální diskuse.3

Jen díky agoře mohly povstat instituce typické pro aténskou demokracii – lidové shromáždění a lidový soud. To byly nástroje demokratického rozhodování o veřejných záležitostech. Když Plútarchos popisuje Solónův život, poznamenává, jak se jeho přičiněním politická moc dostala do veřejných rukou. Každý na ní mohl mít určitý podíl. Aténský zákonodárce rozdělil obyvatele Atiky podle výše majetku do čtyř tříd. Do třídy nejnižší patřili nemajetní thétové. Plútarchos se k tomu vyjadřuje: „Všichni ostatní se nazývali thétes. Těm nedovolil Solón zastávat žádný úřad; na správě státu se podíleli pouze svou přítomností ve shromážděních a na soudech. Toto právo se zdálo zpočátku bezvýznamné, později se však ukázalo velmi závažným, neboť většina sporů přicházela před soudce. Solón totiž dovolil, aby se každý, kdo bude chtít, odvolal k soudu, a to i v těch sporných věcech, jejichž řešení přikázal úřadům. Vypráví se, že zvětšil moc soudů i tím, že zákony, které vydal, formuloval poněkud nejasně a do značné míry dvojsmyslně. Poněvadž se spory nedaly řešit podle zákonů, bylo stále zapotřebí soudců a občané se na ně obraceli s každou spornou otázkou, takže byli jaksi pány zákonů“.4

Stěžejní roli přitom sehrávalo hlasování, takže k rozhodnutí se nedospívalo rozhodnutím autority, nýbrž převážením odevzdaných hlasů. Tento moment je pro námitku důležitý: Když lze v politicky organizované společnosti dospívat k rozhodnutím mechanismem hlasování, můžeme se v ní bez autority obejít. V případě rodiny lze sice také hovořit o „rodinném fóru“, ale k hlasování na něm zpravidla nedochází. Konečné rozhodnutí zde patří autoritě. Není proto vhodné promítat poměry z rodiny do vztahů mezi členy demokratické společnosti.

2. Společnost a společenství

Výše formulovaná námitka nám dává příležitost k zamyšlení nad některými znaky pojmů, které se v ní proti našemu dokazování uplatňují. Rodina není politicky organizovaná společnost a oproti ní se vyznačuje jiným druhem vztahování. Jak již bylo řečeno, jde spíše o společenství než o společnost. Jaký je tedy rozdíl mezi těmito dvěma druhy lidského uskupení?

Rozlišení zmíněných forem lidského sdružování vychází z hlubšího základu, který je dán třemi momenty, na něž narážíme u každého lidského jedince. Josef Pieper je zachycuje následně: „Každý člověk představuje ve své konkrétní existenci (za prvé) něco obecného, rozhodně něco, co má společné s jinými, snad se všemi lidmi. Ale současně (za druhé) je každý člověk jedinec, který žije svoji oddělenou existenci, kterou nemůže s nikým sdílet, ať již ho jinak spojuje s ostatními jakkoli mnoho společného. A (za třetí) je každý člověk něco kvalitativně zvláštního, nejen „jeden“ vedle jiných, z nichž je každý rovněž „jeden“, ale je i „jinak než jiní“; to znamená, že v každém jedinci se obecno „být člověkem“ uskutečňuje jedinečným, neopakovatelným způsobem. Každý z těchto strukturních prvků může dát sdružení, jako jeho krystalizační jádro, vždy charakteristickou ražbu. - „Obecné“ zakládá možnost a záruku veškerého souladu a pospolitosti; přiřazená forma sdružování je společenství. - Na druhé straně „jedinečnost“ je krystalizačním jádrem společnosti, ačkoli jako forma sdružování předpokládá vzájemnost přitakání, poskytuje výslovně prostor individuálnímu zájmu, soukromé sféře a sebeuchování. - Konečně „organizace“ jako forma sdružování krystalizuje kolem zvláštnosti lidí, které nutí k vzájemnému doplnění, k dovršení společného díla a k akci spočívající v dělbě práce“.5

Svým životem ve společenství tedy člověk navazuje na to, co má s ostatními lidmi společné, zatímco v životě společenském přichází ke slovu jeho jedinečnost. „Být člověkem“ je určení, jež kvalifikuje každého člověka, a to nezávisle na jeho vůli. Jedná se o přirozenou danost, k níž patří i některé další momenty, které vtiskují zvláštní podobu na nich založeném uskupení. Vyloučíme-li z naší úvahy tzv. náhodná uskupení (skupina lidí čekající na vlak, fronta zákazníků u pultu v obchodě) a zaměříme-li se na uskupení nenáhodná, musíme zvážit typ vnitřní vazby, jíž jsou členové posledně jmenovaných uskupení spojeni. Právě různost této vnitřní vazby společenství od společnosti odlišuje. Pouto existující mezi lidmi tvořícími společenství není výsledkem jejich svobodného rozhodnutí. Jako jedinec patřím ke společenství z důvodu společného jazyka, společného původu, společné přináležitosti k určité společenské vrstvě. Lidé patřící do okruhu mého společenství (rodina, příbuzenstvo, národ) mi jsou blízcí, protože pocházejí ze stejného území, mluví stejným jazykem, byli vychováni v rámci stejné kultury atd. Jsou si blízcí „teritoriálně i mentálně“.6 To také vysvětluje cit vzájemné solidarity a ochotu k vzájemné službě. Síla vnitřní vazby se projevuje v ochotě jedinců přinést oběť pro celek.7 Dalším rysem vztahu mezi členy společenství je značná míra bezprostřednosti, důvěrnosti a přímosti - „vše, co stojí v cestě bezprostřednosti, je cizí životu společenství“.8

Ve srovnání s tím společnost není přirozenou daností. To uznávají i zastánci přirozené společenskosti člověka, kteří mají zato, že člověk je sice k životu ve společnosti přirozeně zaměřen, avšak konkrétní formu společenského soužití musí budovat svými svobodnými volbami. Jak jsme viděli, krystalizační jádro společnosti spočívá v jedinečnosti jejích členů. Jedinečnost je něčím, co lidské bytosti zásadně odlišuje, takže účast na společenském životě s sebou nese nutnost neustálého svobodného překonávání odstředivé tendence, jež je přímo zabudována v potvrzování vlastní originality jednoho každého člověka. „Společenství se utváří jakoby samo sebou; proti tomu společnost požaduje od partnerů zvláštní úsilí a schopnost odporu proti přímo vrozené tříštivosti“.9

Jedinečnost člověka je zvláštní tím, že je charakteristikou osobní. Osoba není pouhou částí celku, ale sama představuje určitý celek – je o sobě a pro sebe. Setkání dvou lidí, kteří nepatří k jednomu společenství, už proto není jen setkáním jiných jedinců, nýbrž přímo cizích bytostí. Cizost, výrazná odlišnost zvyklostí, názorů a pohledů na svět může snadno přejít v odcizení. Politika jako administrace spravedlnosti má za úkol takovému odcizení zabránit. Spravedlnost je to, co každému zjednává jeho právo, v první řadě právo na soukromí. Pokud se lidé v tomto směru respektují, respektují se jako osoby a jejich vztah nabývá rysů vzájemné důvěry. Tato důvěra není důvěrností, jak jsme o ní hovořili v případě společenství, ale vychází ze spolehnutí se na druhé. Bez spolehnutí se na druhé si lze život ve společnosti jen těžko představit. Každý člen společnosti má svůj osobní zájem, kterého však nelze dosáhnout bez přispění druhých. Společnost se tak ukazuje být společným projektem k dosažení společného cíle, přičemž tento společný cíl spočívá ve vzájemné spolupráci na vytváření podmínek, za nichž je právo každého jedince uchováno. Společnost je tedy systémem kooperace, která směřuje k zajištění plného rozvoje každého jejího účastníka. Je důležité podtrhnout, že hranice mezi společenstvím a společností je dána sférou soukromí. Zatímco společenství vytváří vztahy, jež za jistých okolností mohou překročit mez intimity druhého, společnost je zde proto, aby soukromí (jedinečnost) druhých uchovala a rozvinula. „Vzor společenské družnosti bychom mohli souhrnně označit slovem „takt“. „Takt“ znamená: Zastavit se před intimní sférou druhého, nikomu nevnucovat své vlastní soukromé záležitosti, ale přesto se zajímat o bližního a respektovat ho v jeho svébytné důstojnosti“.10

3. Druhý a třetí argument pro nutnost politické autority

Jak souvisejí úvahy o společnosti a společenství s tématem politické autority? Jejich smyslem bylo poukázat na výrazný rozdíl těchto forem lidského sdružování a posílit námitku nelegitimnosti přechodu od nutnosti autority v rámci společenství (rodina) k nutnosti autority ve společnosti. Odpověď na námitku lze předběžně načrtnout takto: Společnost a společenství jsou sice kvalitativně odlišné způsoby lidské vzájemnosti, avšak nejde je osamostatnit natolik, že by se staly zcela nezávislými. Společnost bez prvků společenství a společenství bez prvku společnosti by byly prostředím, které by nerespektovalo požadavky lidské přirozenosti. Tzv. „čisté společenství“ by se zakládalo na naprosté důvěrnosti, v níž nikdo nemá před nikým žádné tajemství. Existují skupiny lidí, kteří se k sobě vztahují v tomto stylu. Kdo nechce být z takové skupiny vyčleněn, nesmí ve svém nitru nic skrývat. Nesmí podlehnout studu a nezbývá mu než nalézt odvahu k úplnému obnažení svého nitra. Tak jako druzí naslouchají jeho intimní zpovědi a doznáním, tak i on může nahlížet pod oponu zakrývající soukromé věci ostatních. Lidské „já“ se tak bez výhrad vydává do spárů „my“.

„Čistá společnost“ by zase byla chladným místem, v němž by se lidé vztahovali jen na základě vnějších právních pravidel. Nikdo by si nikdy nikoho nepustil „blíže k tělu“. Radost a útěcha z blízkosti druhých by se vytratila.11

Druhý argument ve prospěch nutnosti politické autority navazuje na mnohovrstevnatost lidské přirozenosti a vychází z toho, že člověk je přirozeně členem jak nějakého společenství, tak i společnosti. Při jeho formulaci se můžeme nechat inspirovat tím, co říká Tomáš Akvinský ve své Teologické sumě.12 V desátém článku devatenácté otázky části I-II zkoumá, za jakých podmínek lze lidské chtění označit za dobré.13 K diskusi o problému si vybírá zajímavý příklad: Dopadený zločinec je za své činy odsouzen k trestu smrti. Zeptáme-li se na to, co chce soudce, je třeba říct, že vyneseným verdiktem sleduje obecné dobro (bonum commune) neboli veřejný zájem. Je v zájmu celé společnosti a pro její dobro, aby byl těžký zločinec takto potrestán. Delikvent je ale konkrétním člověkem, který má blízko k některým lidem, například k příslušníkům své rodiny. Kromě toho, že žije ve společnosti, patří též k nějakému společenství. Žena zločince, má-li základní společenský cit, uznává spravedlnost trestu. Odsouzenec je ale nejen jejím spoluobčanem, nýbrž také a především jejím manželem. Proto je její chtění obecného dobra (odsouzení zločince) překryto osobní láskou k manželovi a její přání směřuje proti vykonání trestu nad ním. Touží po tom, aby jí blízký člověk trestu unikl (Tomáš říká, že má na mysli bonum privatum familiae). Tímto svým chtěním se však staví proti obecnému dobru. Otázka zní, zda je její chtění dobré či špatné. Na první pohled se zdá, že je špatné, neboť chtít něco v rozporu s obecným dobrem (veřejným zájmem) nemůže být eticky přijatelné. Tomáš připomíná, že každému volnímu aktu jedince, který není ve shodě s obecným dobrem, schází mravní pozitivita.14 Člověk je přirozeně součástí společnosti, která má určitý společný cíl, na jehož dosažení jsou zainteresováni všichni její členové. Proto musí být chtění každého částečného dobra podřízeno a vztaženo k dobru celku.

Viděli jsme však také, že člověk není ve všem podřízen společnosti. Jako osoba má hodnotu o sobě. Zcela zvláštní hodnotu představuje pro své blízké, kteří si jeho smrt přirozeně nepřejí. Jejich láska by chtěla dosáhnout odpuštění trestu. A právě tady se skrývá řešení navozeného problému: Jak soudce, tak i žena odsouzeného chtějí něco, co je přirozeně dobré. Chtění toho, co je přirozeně dobré, nemůže být špatné. Proto je vůle všech zúčastněných dobrá. Závěr platí navzdory tomu, že žena trestance si přeje jeho osvobození, které je v rozporu s veřejným zájmem. Je ovšem patrné, že k naplnění obou vůlí dojít nemůže a konečné slovo v tomto střetu zájmů musí mít veřejná autorita soudce, která v uvedeném případě reprezentuje autoritu politickou. Jejím úkolem je prosadit v dané situaci zájem veřejný proti sice legitimnímu, přesto však podřízenému zájmu osobnímu. Bez tohoto úkonu autority by byl veřejný zájem podkopán tužbami jedinců, což by se v posledním důsledku obrátilo i proti nim samým.

Představený argument obsahuje dva nejasné momenty. Zdá se, že není v souladu s tím, o čem jsme hovořili v předcházející kapitole. V ní jsme hleděli na společenství jako na tu formu uskupení, v níž zájem jedince ustupuje před zájmem celku, a na společnost jako na druh soužití, v němž zájem jedince naopak vystupuje do popředí. V argumentaci ale panují jiné poměry: Společnost v ní uplatňuje nárok proti osobnímu zájmu odsouzeného a jemu blízkých osob, zatímco ze strany společenství (rodiny) zaznívá hlas na obranu jedinečné hodnoty milovaného člověka. To je samozřejmě pravda. Nicméně argumentace nemusí zcela přesně navazovat na všechny rysy zmíněných uskupení, které jsme diskutovali. Navazuje jen na některé. Hledisko společenské, uplatněné soudcem, umožňuje soudícímu zaujetí odstupu od člověka, nad nímž verdikt vynáší. Společnost je místem distance a respekt - a to se v počínání soudce jasně projevuje. Dává delikventovi, „co mu náleží“. Hledisko společenství, zosobněné manželkou odsouzeného, vnáší do situace moment „blízkosti“. Žena je ke svému muži nejen spravedlivá, ale i milosrdná.

Druhá nejasnost je tato: Jak může být dobrá vůle, která chce v rozporu s dobrem obecným? Tomáš řeší obtíž distinkcí mezi chtěním něčeho způsobem materiálním a formálním (velle aliquid materialiter et formaliter). V zásadě jde o rozlišení mezi chtěním explicitním a implicitním. Soudce, mající na starost zájem veřejný (habet curam boni communis), se k němu vztahuje explicitními volními úkony. Soukromý subjekt (manželka odsouzeného) se k němu vztahuje toliko implicitně. To neznamená, že ho vypouští zcela ze zřetele, neboť by to ani nebylo možné. Milovat druhého konkrétní láskou není nic jiného, než chtít pro něj jemu přiměřené dobro. Jedinec ale svého dobra (plného osobního rozvoje) nemůže dosáhnout bez přispění druhých, bez společnosti. Zájem celku mu proto musí ležet na srdci, protože představuje nutnou podmínku jeho osobního naplnění. Proto je do úkonu lásky k jednotlivému člověku zavzato i chtění obecného dobra, třebaže si to chtějící mnohdy vůbec neuvědomuje. Tím se odstraňuje výše avizovaný rozpor.15 V souhrnném pohledu na Tomášem uváděný případ lze říct, že „nejpodstatnější funkce autority v posledním důsledku pramení z autonomní hodnoty partikulárních dober. Autonomie rodiny a jejích funkcí významně přispívá k obecnému dobru, ale bez nadřízené vlády by tyto autonomie vedly k rozkladu společnosti. Tak autonomie činí z autority něco nutného a autorita umožňuje autonomii – to je to, co nacházíme v jádru nejvlastnější funkce vlády“.16

Třetí argument ve prospěch legitimity politické autority vychází z rozlišení dober na partikulární a speciální. Dobrem se zde míní hodnota mající povahu cíle, k němuž lze směřovat volními akty. Člověk je bytost, která ve svých činnostech sleduje určité cíle. Tyto cíle mohou být buď osobní, nebo skupinové, a v obou případech mluvíme o dobrech partikulárních. Mohou však mít i povahu dober (cílů) speciálních. Pro příklad: Osobním dobrem je mé dobré rozpoložení, kterého se snažím dosáhnout četbou zábavné knihy či procházkou v přírodě. Nebo může mít podobu nějakého koníčku, jemuž se ve volných chvílích věnuji. Skupinové dobro (cíl) už není zaměřován činností jedince, nýbrž aktivitou nějaké zájmové skupiny. Svaz včelařů, modelářů, skauti, sportovní kluby atd. jsou příklady takových uskupení, které se společným úsilím svých členů snaží dosáhnout určitých met .17 Tyto cíle (hodnoty) se vyznačují tím, že stojí v určité opozici vůči obecnému dobru. Opozicí se zde míní, že zájmy včelařů, modelářů, skautů či fotbalistů nejsou ve své partikulárnosti v zájmu celé veřejnosti. Kdyby nějak vstupovaly do sféry zájmu veřejného, bylo by mravně defektní každé chtění, které by vůči nim zůstalo netečné. Tak tomu ale zřejmě není. Jestliže se nezajímám o včelařství, modelářství apod., nejsem vinen žádným trestuhodným opomenutím.

Jinak se to má s tzv. dobry speciálními. Speciální dobra sice také nejsou totožná s dobrem obecným, nicméně s ním nestojí v napětí a mnohdy v kontrastu jako dobra partikulární. Proč? Protože z nich je obecné dobro sestaveno. Můžeme pomyslet na agendy jednotlivých ministerstev. Každé ministerstvo má vymezeno pole své působnosti a věnuje se svým speciálním úkolům. Ministerstvo zemědělství má na starosti oblast zemědělství, ministerstvo průmyslu se angažuje ve své vlastní oblasti, a nejinak je tomu i v případě dalších ministerských rezortů (zdravotnictví, školství, obrany atd.). Třebaže jde o obstarávání hodnot speciálních - a tedy o sobě omezených, ve svém souhrnu vytvářejí to, co nazýváme dobrem obecným. Všechny tyto oblasti jsou totiž ve veřejném zájmu.

Jak lze z tohoto faktu argumentovat ve prospěch nutnosti politické autority? Na základě uvědomění si určitých souvislostí, které jsou zde skryty. Věnování se osobním a skupinovým zájmům může někdy nabýt povahu odborné činnosti. Mohu se včelařství věnovat velmi málo, ale pokud chci do této činnosti více proniknout, vyžaduje to ode mne velkou časovou, energetickou i myšlenkovou investici. A to platí pro každou sféru osobních i skupinových zájmů. Jejich vážná kultivace je spojena se značným výdajem času, energie a se zcela vyhraněnou myšlenkovou orientací.

Přejdeme-li k zájmům veřejným, na věci se nic nemění. I tady, a především tady, je nezbytné věnovat se jejich seriózní realizaci na plný úvazek, celou silou a se zvláštní kompetencí. Kdo se věnuje zájmům osobním a skupinovým, nevěnuje se zájmu veřejnému, protože veřejné cíle leží na jiné úrovni. Kromě toho se zájmy speciální automaticky neharmonizují v celek představující obecné dobro. Kdyby se ministerstvo obrany staralo jen o svoji speciální oblast bez ohledu na zájmy v jiných speciálních oblastech, mohlo by dojít ke kolizi v rámci veřejného zájmu. Proto zde musí přijít ke slovu politická autorita, která integruje, koordinuje a subordinuje speciální dobra (zajištění součinnosti jednotlivých ministerstev). Bez ní je veřejný zájem neuskutečnitelný.18

POZNÁMKY:

1 V pozdější době to platí i pro města římská. Zde se prostor pro veřejné shromažďování a pro veřejnou diskusi jmenoval forum.

2 Ortega y GASSET, Vzpoura davů, Naše Vojsko, Praha 1993, 111-112.

3 Jedním ze základních rysů politického života je nutnost obhajoby stanovisek před kritickým publikem (rendre des comptes á un public critique). Tím stoupá význam podílu racionality na budování mezilidských vztahů. Srov. Philippe NEMO, Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Age, Quadrige, PUF, Paris 1998, 25-27.

4 PLÚTARCHOS, Životopisy slavných Řeků a Římanů, I, Arista-Baset-Maitrea, Praha 2006, 140-141.

5 Josef PIEPER, Základní formy sociálních pravidel hry, Oikoumene, Praha 1994,15-16.

6 Pojem „teritoriální blízkosti“ je samozřejmě značně relativní a je třeba mu rozumět v kontextu našeho výkladu. Stačí změna perspektivy a problém se začne jevit jinak. R. Nisbet cituje Bonaldův názor na městský a vesnický život, v němž se o teritoriálních poměrech uvažuje odlišně: „Městský život sice přináší fyzickou blízkost, ale zároveň způsobuje společenské odcizení mezi jednotlivci. Lidé žijící na venkově k sobě sice mají často fyzicky daleko, ale společensky jsou si blízcí“ (Robert NISBET, Politický konzervatismus, Leda/Rozmluvy, Voznice 2011, 114).

7 „Ve společenství tedy výslovně ustupuje do pozadí všechno, co je omezuje či co by je mohlo dokonce zničit, především – i oprávněný – zájem jedince“ (tamtéž, 17).

8 Tamtéž, 18. „Vztahy mezi členy společenství jsou dány nějakým faktem, který lidé sami nevytvářejí, je tu nezávisle na našem rozhodnutí: společný jazyk, společný původ, společné sociální postavení. Tento fakt vytváří společnou, více či méně neuvědomělou psychickou strukturu, společné cítění, společné mravy, společné vidění světa. Příklady: etnické skupiny, jazykové skupiny, sociální třídy, vrstvy“ (Karel ŠPRUNK, Základní pojmy politické filosofie, KTF UK, Praha 1997, 7).

9 J. PIEPER, op.cit., 23.

10 Tamtéž, 32. „Vztahy mezi členy společnosti jsou vytvářeny společným úkolem či cílem, který mají společně realizovat. Tento cíl závisí na předchozím rozhodnutí nebo na předchozím souhlase ze strany lidí. Explicitně se tu objevuje rozumový, tvůrčí prvek sociálního života. Příklady: obchodní firma, odbory, vědecké sdružení, politická strana. Společnost vždy dává vznik společenstvím buď uvnitř, nebo kolem sebe. Společenství jako takové se nikdy nemůže transformovat ve společnost, protože tu není společný úkol. Ale společenství může být přirozenou půdou, z níž vyroste nějaká sociální organizace tím, že vstoupí do hry tvůrčí prvek rozumu. Rozdíl mezi společenstvím a společností se často charakterizuje také rozdílem mezi komunikací a spoluprací. Komunikace: Jde o mezilidské vztahy a setkání. Lidé vstupují do komunikace jako osoby, Já a Ty. Vzájemně se oslovují, seznamují se jako lidé, tvoří spolu společenství, jež se dovršuje v lásce. Mluvíme o personálním vztahu lidí. Spolupráce: Lidé spolu pracují pro společný cíl. Materiální statky a kulturní hodnoty, které potřebují, mohou realizovat jen společně. Tvoří společnost, která se realizuje v práci. Mluvíme o sociálním vztahu lidí. S tím souvisí, že při uvažování o společenství se myslí převážně na jednotu lásky a smýšlení, při uvažování o společnosti převážně na právní vztahy, na organizaci“ (K. ŠPRUNK, op.cit., 7-8).

11 Spravedlnost bez přátelství by nebyla hodnotou života. V tomto směru jsou příhodná Aristotelova slova: „Bez přátel by si nikdo nepřál žít, byť i měl všechna ostatní dobra...v nouzi a v ostatních nehodách za jediné útočiště se pokládají přátelé; mládeži přátelství pomáhá k bezúhonnému životu, starcům poskytuje ošetření a zastání v pracích, na které oni pro svou slabost nestačí, a mužům v plné síle přispívá ke krásným činům. Když dva spolu jdou...jsou k poznání a činu silnější...Zdá se, že obce udržuje přátelství, a zákonodárci usilují o ně více než o spravedlnost; neboť se zdá, že svornost je něco podobného přátelství...mezi spravedlivými je k doplnění potřeba přátelské lásky“ (ARISTOTELES, Etika Nikomachova, 1155 a 5 – 28).

12 Srov. Tomáš AKVINSKÝ, Summa theologiae, I-II, 19,10.

13 Článek nese přesný název „Utrum necessarium sit voluntatem humanam conformari voluntati divinae in volito, ad hoc quod sit bona“.

14 „Non est autem recta voluntas alicujus hominis volentis aliquod bonum particulare, nisi referat illud in bonum commune sicut in finem; cum etiam naturalis appetitus cujuslibet partis ordinetur in bonum commune totius“ (Tomáš AKVINSKÝ, S.th., I-II, 19, 10 c.a.).

15 Y. Simon se k Tomášově stanovisku vyjadřuje následně: „Aquinas says that, when a thing is good in one respect and bad in another respect, there is nothing wrong about its being desired by one, to whom it is related in its desirable aspect, and hated by another, who happens to occupy such a position as to regard the thing in its undesirable aspect. Thus the wife of a murderer hates the prospect of her husband's being put to death; she is normally and virtuously concerned with the good of her family, and, from the standpoint which is and ought to be hers, the death of the murderer is an evil. On the other side, the judge, who stands for society, sees in the death of the murderer elements of the common good: justice and determent from crime. The common good, of course, shall prevail, but, significantly, Aquinas considers altogether sound and honest the opposition made to the requirements of the common good by the person in charge of the particular good. The common good itself demands that wives should want their husbands to survive, even though the latter happen to be criminals. That particular goods be properly defended by particular persons matters greatly for the common good itself. The wife of the murderer, as she fights for the life of the man whom the common good wants put to death, does precisely what the common good wants her to do. It is in a merely material fashion that she disagrees with the requirements of the common good: by doing what the common good wants her to do, she formally desires the common good. The common good formally understood is the concern of every genuine virtue, but it is the proper concern of the public person to procure the common good materially understood, which the private person may virtuously oppose“ (Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in: http://www3.nd.edu/Departments/Maritain/etext/pdg-1d.htm).

16 Tamtéž.

17 Patří sem i politické strany, které navzdory uplatňované rétorice nesledují zájem veřejný, nýbrž zájem partikulární (zájem jen určité části veřejnosti).

18 „Considering, on the other hand, that diverse functions are, or may be, all relative to the common good, we come to understand that, with regard to the intention of the common good, authority is necessary on two grounds: (1) in order that there be intention of the common good materially considered and (2) in order that the common good materially considered be intended in its totality and according to all the relations of priority and posteriority, pre-eminence and subordination, that its integrality requires“. (Yves SIMON, loc.cit.) Obrat „materially considered“ zde znamená „v explicitním zaměření“.