Dialog mezi křesťanstvím a islámem a jeho limity – Závěr

Zdeněk Kašpar

5.2. Meze dialogu o Bohu

5.2.1. Pojetí Boha v islámu

Pojetí Boha v Islámu je přísně monoteistické a teocentrické a stojí na třech základních dogmatech víry, jimiž jsou jedinost Boží (tawhíd), ústřední postavení víry v Boha (ímán) a bezvýhradná poslušnost, odevzdanost do Boží vůle (islám). Vše jakoby v ostrém kontrastu vůči převážně pohanskému okolí, kde islámská víra vznikala.

Muslimská víra učí, že Bůh stvořil svět i člověka a postupně zjevoval svou vůli prostřednictvím proroků, a to včetně nám známých proroků Starého a Nového zákona.¹⁰⁷ Jenomže židé i křesťané Boží sebezjevení různě pokazili a změnili, a proto byl vybrán poslední prorok, pečeť proroků: Mohamed. Jemu byl prostřednictvím anděla Gabriela v arabštině nadiktován Korán, Boží Slovo, které již do konce světa nebude změněno. Mohamed pak v rámci zjevení uskutečnil vítězný boj za prosazení přísného monoteismu vůči staroarabskému polyteismu: „Modloslužba či polyteismus, arabsky označované termínem širk, tj. ‚přidružování‘ k Jedinému Bohu, patří v islámu k nejhanebnějším proviněním. Západní orientalistika v podstatě přijala muslimské podání, že Muhammad probojoval koránský monoteismus proti mušrikům (‚přidružovačům‘, tj. polyteistům).“¹⁰⁸

Existuje ovšem i menšinový pohled. Například jej předkládá Günter Lüling, který tvrdí, že Mohamed reprezentoval arabský židokřesťanský monoteismus, který prosazoval antitrinitární, antisakramentální a ikonoklastické pojetí víry vůči pavlovskému křesťanství, které mělo v té době na arabském poloostrově a mezi mekkánskými Kurajšovci poměrně významné či spíše dominantní postavení.

V samotném koránském textu lze vystopovat jistou návaznost na Písmo, a to třeba u nejvýznamnější islámské formulace, totiž vyznání víry (šaháda): „Není Boha kromě Boha.“ Podobá se totiž Izajášovi 45,5-6: „Já jsem Jahve, jiného není, mimo mne není Bůh. Opásávám tě, aniž mě znáš, aby se vědělo od východu k západu, že není nikdo kromě mne: já jsem Jahve, jiného není.“ Další podobný citát nalezneme u Izajáše (45,21-22): „Ohlašte, uveďte své důkazy, ať se třeba i poradí! Kdo to v minulosti vyhlásil, kdo to kdysi zvěstoval, ne-li já Jahve? Není jiný bůh mimo mne. Bůh spravedlivý a spásonosný mimo mne není. Obraťte se ke mně a budete zachráněny, všechny končiny země, vždyť já jsem Bůh, jiného není.“¹⁰⁹

Lülingovo mínění se opírá o tento text (Súra 5:72-73, Prostřený stůl): „A věru jsou nevěřící ti, kdož říkají: ‚Mesiáš, syn Mariin, je Bůh!‘ a pravil Mesiáš: ‚Dítka Izraele, uctívejte Boha, Pána mého i Pána vašeho! Kdo bude přidružovat k Bohu, tomu Bůh zakáže vstup do ráje a bude mu příbytkem oheň pekelný; a nespravedliví nebudou mít pomocníky. A jsou věru nevěřící ti, kdo prohlašují: ‚Bůh je třetí z trojice‘ – zatímco není božstva kromě Boha jediného. A nepřestanou-li s tím, co říkají, věru se dotkne těch, kdož z nich jsou nevěřící, trest bolestný!“¹¹⁰

Islámská exegeze, výklad (tafsír), je oproti křesťanské mnohem limitovanější, a to z jednoduchého důvodu: Nepřipouští, že by Korán obsahoval různé literární styly či žánry, neboť Korán je jednoduše dokonalou knihou co se týče obsahu i formy. Není v něm stopa po lidském vkladu, a v podobě, v jaké ho máme, je od věčnosti u Boha. Proto musíme různé antropomorfismy a alegorie číst a chápat doslovně. To se týká i různých, navzájem protikladných výroků. Na jednu stranu je Bůh v Koránu totálně transcendentní, ale zároveň je člověku (Súra 50:16 – Qáf) „blíže než jeho krční tepna“.¹¹¹ Co vzbuzovalo velké kontroverze zvláště v počátcích islámu, byl rozpor mezi mekkánskými verši, které zjevovaly, že člověk má svobodu volby, a medínskými, které svědčí o predestinaci.

Bůh se z koránského textu jeví jako absolutní, soběstačný, vševědoucí, všemohoucí, věčný a vše zahrnující Stvořitel a Pán, dárce života i smrti, vládce, který je i soudce. Jeho vztah k člověku je vztahem Pána (Súra 16:93 – Včely):

„Kdyby Bůh chtěl, byl by vás národem jediným učinil; avšak On dává zbloudit, komu chce, a uvádí na správnou cestu, koho chce; a na skutky své zajisté tázáni budete.“¹¹²

Podobně mluví i jiný text (Súra 13:27 – Hrom):

„Bůh hojně uštědřuje či odměřuje obživu, komu chce. Oni se radují ze života pozemského, ačkoliv život pozemský je proti životu budoucímu jen dočasným užíváním.“¹¹³

A ještě jedna súra (Súra 74:31 – Rouchem přikrytý):

„A za strážce pekla jsme pouze anděly určili a jejich počet jen pro pokušení nevěřících stanovili, aby ti, jímž dostalo se Písma, se utvrdili a rozmnožila se víra těch, kdož uvěřili, a aby věřící a ti, jimž Písmo bylo dáno, nepochybovali a aby ti, v jejichž srdcích nemoc je, a také nevěřící pravili: ‚Co chtěl Bůh tímto příkladem říci?‘ Takto Bůh zbloudit nechává, koho chce, a vede cestou přímou, koho chce. A nikdo kromě Něho nezná vojska Pána tvého. A není toto leč připomenutí smrtelníkům!“¹¹⁴

K tomu Luboš Kropáček podotýká: „Je ovšem milosrdný (rahmán) a slitovný (rahím), což jsou nejčastější a nejvíce naděje dávající epiteta. Zaznívají každodenně mnohokrát v tzv. basmale, tj. formuli Bi-smi lláhi r-rahámni r-rahími (Ve jménu Boha, Milosrdného, Slitovného), jíž začíná 113 (z celkově 114-ti) súr Koránu a jíž dodnes zbožní muslimové zahajují každý závažnější ústní i písemný projev.“¹¹⁵

5.2.2. Jméno Boha – Alláh

Je jisté, že slovo Alláh je etymologicky příbuzné s hebrejskýn elohim a eloah, s aramejským aláhá. V islámu se bedlivě střeží rozlišování mezi slovem iláh (bůh, božstvo) a Alláh (Bůh), kde jedinečnost je zdůrazněna určitým členem al (al + Iláh = Alláh). V islámském vyznání víry (šahádě) stojí oba pojmy v opozici: Lá iláha illá 'lláh – Není boha kromě Boha. V období před islámem bylo slovo Alláh arabům známo, ale tomuto bohu přičítali zplození dcer, které se objevují i v Koránu v tzv. Satanských verších. Je zajímavé, že v Koránu nalezneme i verše, které dle užitých formulací oponují křesťanskému pojetí Boha Otce a Boha Syna, je to (Súra 114 – Upřímnost víry):

„Rci: ‚On Bůh je jedinečný, Bůh sám o sobě věčný. Neplodil a nebyl zplozen a není nikoho, kdo je mu roven.‘“¹¹⁶

Jméno Alláh muslimové běžně užívají i píší, ale se zobrazováním je to jinak. Obrazy v Sixtinské kapli pro ně představují pohoršení. V Koránu též nalezneme 99 krásných jmen, což jsou boží atributy, např. Rahmán (Milosrdný), ale myslitelé s tímto výčtem jmen měli potíž, neboť se obávali, že by mohla být věřícími chápána jako další osoby či hypostaze.¹¹⁷

5.2.3. Teologie v islámu

Postavení teologie v islámských vědách je značně problematické, jelikož islám je jednoznačně náboženstvím práva, kde se do detailů propracovávají jednotlivé příkazy a zákazy. Silnější postavení má, i přes svou omezenost, islámská exegeze - tafsír.

Lze říci, že o špatné postavení teologie se velkou měrou zasloužil ibn Hanbal (rok 855), velký imám, zakladatel jedné ze čtyř právních škol. Jeho teze proti teologii je jednoduchá: Jestliže se Bůh dal v Koránu poznat v plné míře a plným způsobem, jak si sám přál, máme vše v Koránu brát doslovně, a to i pasáže, kterým nerozumíme. Rozhodně je špatné pokoušet se nad Koránem rozumově spekulovat a snažit se jít někam za zjevení. Bůh je totiž tak veliký, že nemáme šanci ho poznat. Naopak je nebezpečné pouštět se do nebezpečných rozumových spekulací, a to zejména pro nevzdělané muslimy. Tato zásada byla přítomna i u jiných myslitelů jako u al-Ghazzálího a Averroese, kteří nepatřili do hanbalovského směru.¹¹⁸

Navzdory tomu se teologie rozvinula, když byla podněcována stykem s křesťanskou teologií a zájmem vzdělanějších muslimů, kteří měli zalíbení v řeckém filosofickém myšlení. V 9. až 10. století se zformovala ve spekulativní a apologetickou nauku kalám. Jako klíčové body k disputacím sloužila témata všemohoucnost Boha a lidská svoboda, stvořenost či věčnost Koránu a otázka božích atributů. Diskuse byla silně polarizovaná, na jednom pólu stály názory hanbalovského madhabu a na druhém jejich protivníci s mutazily.

Mutazila jasně deklarovala, že podmínkou boží spravedlnosti je lidská svoboda, takže je člověk za své činy zodpovědný. Jak by totiž mohl Bůh v soudný den trestat a odměňovat, když by člověk nebyl za své činy zodpovědný? Naopak hanbalovci tento názor odmítli s tím, že lidská svoboda je v rozporu s Boží všemohoucností. Mutazilité také trvali na tom, že Bůh nemůže konat zlo, ovšem i v tomto bodě jim hanbalovci namítali, že by to omezovalo Boží všemohoucnost. Někteří myslitelé se pokoušeli nalézt kompromisní řešení, al-Ašcarí (rok 935) zastával názor, že člověk může Božímu řízení souhlasně přitakat a tímto způsobem si tyto činy přivlastňuje. Al-Máturídí (rok 944) přímo připisuje člověku svobodnou vůli, ale vše, co se děje, je dáno Boží vůlí - avšak potěšení vzbuzují u Boha pouze lidské činy, které jsou dobré. Pokud Bůh od člověka něco žádá, tak ho k tomu vždy vybaví způsobilostí.¹¹⁹

Snad nejurputnější střet se odehrál o otázku původu Koránu. Ortodoxie ho považuje za nestvořený, mutazilité ho považují za stvořený. V jistou dobu, kdy se mutazilité ujali vlády a jejich pojetí se stalo státní doktrínou, se ibn Hanbal nechal dokonce věznit a mučit. Zůstal přitom věrný názoru, že Korán je nestvořený. Odmítal dokonce i kompromisní řešení, že stvořitelským aktem bylo vložení Boží řeči (Koránu) do lidských slov. Al-Ašcarí se pokoušel o velmi laciný kompromis, když za stvořené považoval materiální komponenty, tedy papír a inkoust, na nějž a jímž byl Korán zapsán. Dodnes platí, že Korán je považován za souvěčný s Bohem jako jeho řeč (Slovo).¹²⁰

Dalším sporným bodem byl již výše zmíněný spor o atributy či boží jména. Samozřejmě pod touto otázku patří i v Koránu přítomné antropomorfismy (oči, ruka, tvář, trůn). Muslimští teologové tu stáli před dilematem, jak uhájit Boží jedinost, ale zároveň brát doslovně Korán. Taktéž si byli vědomi, jak s tímto problémem naložili křesťanští teologové, když uvedli, že výpovědi o Bohu jsou jiného řádu než výpovědi o člověku, ačkoliv jsou použita stejná slova.

Mutazila hájila Boží jedinost, duchovnost a spravedlnost, a zároveň popírala, že by člověk mohl Boha spatřit, a to ani v ráji. Proto přistoupila ke čtení Koránu alegoricky, tedy nikoliv doslovně, čímž vyřešila problém antropomorfismů. Ortodoxie naopak trvala na doslovném chápání. Kompromisní al-Ašcarí navrhoval, že je povinností držet se přesně slov Koránu vyznačujících Boží vlastnosti, avšak neklást si otázky, jak si pojmenované vlastnosti představovat, a nepřirovnávat je.

Co se týče světa, mutazilité se domnívali, že při stvoření vložil Bůh do světa i vývoj, který se postupně realizuje. Tato myšlenka, ostatně jako další mutazilitské myšlenky, byla později zamítnuta a ujala se koncepce, že Bůh svět stále tvoří. Je při tom absolutně svobodný a pokud v nějakých jevech spatřujeme přírodní zákonitosti, je to dáno pouze Boží zvyklostí takto činit, nikoliv zákonem.¹²¹

Co však tvoří neoddiskutovatelný pilíř islámu, je absolutní nepřípustnost křesťanského chápání Boha jako Trojice. V Koránu stojí (Súra 4:171 – Ženy):

„Vlastníci Písma! Nepřehánějte v náboženství svém a mluvte o Bohu jedině pravdu! Vskutku Mesiáš Ježíš, syn Mariin, je pouze poslem Božím a slovem Jeho, které vložil do Marie, a duchem z Něho vycházejícím. A věřte v Boha a posly Jeho a neříkejte: ‚Trojice!‘ Přestaňte, a bude to tak pro vás lepší. Bůh vskutku je jediným Bohem, On povznesen je nad to, aby měl dítě, vždyť náleží Mu vše, co na nebesích je i na zemi; a Bůh dostatečným je ochráncem.“¹²²

Stojí za zdůraznění, že existuje i jistý verš Koránu, kde se explicitně zmiňuje křesťanská Trojice, ale ve složení podstatně jiném, než je obsahem víry křesťanů (Súra 5:116 – Prostřený stůl):

„A hle, pravil Bůh: ‚Ježíši, synu Mariin, zdaž jsi to byl ty, kdo řekl lidem: Vezměte si mne a matku mou jako dvě božstva vedle Boha? I odpověděl: Sláva Tobě! Nebylo na mne, abych říkal něco, k čemu jsem neměl právo! Kdybych to byl býval řekl, byl bys to dobře věděl, neboť Ty znáš, co je v duši mé, zatímco já neznám, co je v Tvé duši, vždyť Ty jediný znáš nepoznatelné.‘“¹²³

V podstatě text se stejným významem nalezneme i v Mohamedově životopise, což je další důležitý dokument: „Říkali, že on je Bůh (nebo Alláh), protože vrátil mrtvé k životu, uzdravil nemocné, učinil neznámé známým, stvořil ptáka z hlíny, dýchl na něj a dal mu život. Říkali, že On je také synem Boha, protože nemá žádného otce, a promluvil ve své kolébce, což ještě žádný člověk před ním neudělal, a také říkali, že je třetinou Trojice, protože slovem Božím vždy bylo: ‚Jednali jsme, nařídili jsme...‘, a kdyby byl jeden, Jeho slova by byla: ‚Nařídil jsem, stvořil jsem...‘ Tudíž On je On a On je Ježíš a On je Marie.“¹²⁴

Mohlo by se zdát, že tuto nepřesnost by muslimové snadno opravili, pokud by se podívali, jak autenticky definují Trojici křesťané. Zde však narážíme na pro muslimy velmi těžko překonatelnou obtíž. Vzniká zde totiž nepříjemná otázka: Je možné, že je v Koránu omyl? Obávám se, že věřící muslim nemůže odpovědět kladně. Ať už ale muslimové definují Trojici jakkoliv, můžeme bez obav konstatovat, že platí, že islám je svou podstatou antitrinitární.

5.3. Küngova redefinice evangelia

Musíme uznat, že profesor Küng se snaží být originální, svěží a hlavně blízký současnému člověku. Proto nepřijímá ani lidovou zbožnost, ani tradiční teologii. Má za to, že obě tyto cesty ve skutečnosti zatemnily původní svěžest evangelia. Proto chce odstranit tento historický balast a předložit pravý smysl křesťanství.

Můžeme si všimnout, že v podstatě celým pojednáním o Ježíši Kristu prosakuje Küngova averze vůči metafyzice. Jen tak lze vysvětlit poukazovaní na fakt, že Ježíš nikde o metafyzice nehovoří. Slabé místo Küngovy spočívá v tom, že pokud ze skutečnosti, že Ježíš Kristus o něčem nehovořil, vyvozuje, že to něco je nedůležité a nepotřebné, potom se Küngův obor dostává na nepotřebnou a nedůležitou rovinu. Je totiž prokazatelné - a můžeme se zde odvolat na historické dokumenty - že Ježíš Kristus nehovořil ani o filosofii, ani o teologii. Tím by do oblasti nepotřebného a nedůležitého spadaly i Küngovy myšlenky, jeho dílo a v konečném důsledku i Küngovo dílo, které nás má ohledně nového pochopení Ježíše Krista obohatit a vést k dialogu s muslimy.¹²⁵

Je až absurdní, jakým způsobem Küng dospěl k závěru, že užívání pojmu Otce ve vztahu k Bohu vede k útisku žen v církvi. Nejprve tvrdí, že u Boha vůbec nemůžeme užívat antropomorfní označení, tedy nazývat ho Otcem nebo Synem. Protože se Küng snaží být antimetafyzikem, mohli bychom se ho zeptat, jak na svůj protimetafyzický názor přišel. Dále, pokud by chtěl zůstat konzistentní, musel by trvat na tom, že Boha nemůžeme oslovovat ani Matko nebo Dcero. A konečně, když budeme věrni biblickému podání, můžeme Küngovi namítnout, že takto si to přál Bůh, jinak by za své následovníky jistě zvolil i ženy, což neučinil.

Další bod, který stojí za poznámku, je láska Boha vůči hříšníkům, kam profesor Küng přidává bez bližšího vysvětlení i heretiky a překračovatele zákona. Ježíšův Bůh však miluje heretiky a hříšníky ne proto, že jsou heretiky a hříšníky, ale proto, že jsou ochotni změnit svůj život a smýšlení. Z Küngova výkladu ale vyplývá, že Bůh je miluje právě proto, že jsou hříšníci, a nemiluje spravedlivé proto, že jsou spravedliví. Švýcarský teolog se opájí tím, že Bůh stírá rozdíl mezi dobrým a zlým, popírá svoje vlastní nařízení a mírou dobra konečně stanovuje člověka. Můžeme se tázat, odkud Küng čerpá tento svůj revoluční zvrat? Je to u něj obzvláště trapné, neboť étos, kterým provází své dílo, lze shrnout do hesla „Zpět k Bibli“ – ale právě posledně zmiňovaný zvrat je zcela nebiblický.¹²⁶

Je s podivem, že přísný historicista Küng, který konkrétní historickou zkušenost nadřazuje téměř všemu, činí jednu výjimku – zmrtvýchvstání Krista. Tam si uděluje dispens a říká, že není možné věřit historickým pramenům. Poněkud zvláštní paradox. Opět můžeme s podivem konstatovat, že jinak nekompromisní historicista a biblista Küng popírá tak jasné svědectví o tom, že mnoho tehdejších Ježíšových současníků pod termínem zmrtvýchvstání rozumělo vzkříšení fyzického těla, které bylo naprosto ověřitelné lidskými smysly. Proto je nesmyslné, že člověk, který se odvolává na Bibli, vysvětluje zmrtvýchvstání tak nebiblickou myšlenkou jako „smrt do skutečnosti Boha Otce“.¹²⁷

V pasáži, kde Küng argumentuje proti preexistenci Krista, tvrdí, že se tradiční učení opírá pouze o jeden výrok Bible, a to o prolog k evangeliu sv. Jana. To opět ukazuje, jak velmi si švýcarský teolog považuje Písma. O to víc šokuje, že zamlčuje další pasáže Písma, které se o otázce preexistence Krista a jeho božství zmiňují:

Jan 8,56-58: „‚Váš otec Abrahám zajásal při pomyšlení, že uzří můj den. Uzřel ho a zaradoval se.‘ Tu mu Židé řekli: ‚Padesát let nemáš a Abraháma jsi viděl?‘ Ježíš jim řekl: ‚Vpravdě, vpravdě vám říkám, dříve než kdy byl Abrahám, Já jsem.‘“¹²⁸

Jan 17,5: „A nyní mě ty, Otče, u sebe oslav slávou, kterou jsem u tebe měl, ještě než byl svět.“¹²⁹

Küngovo opomenutí vyvolává podezření, že se nechal přespříliš zaujmout svou ideologií a sebefascinací a překročil únosnou míru věcné a poctivé argumentace. Jisté je, že Küng Ježíše Krista nepovažuje za Boha, a proto nedává smysl, když se odvolává na nicejské vyznání víry.

Otázka Ducha svatého má taktéž paradoxní vyústění. Jednak Küng tvrdí, že Duch svatý je Bůh sám, ale zároveň postuluje, že Duch svatý je identický s Duchem Kristovým. Pak tedy plyne, že Ježíš Kristus je a zároveň není Bůh. Zdá se, že tento rozpor ani v nejmenším švýcarského myslitele nevyvádí z klidu. Kriticky myslící čtenář však může konstatovat, že celý myšlenkový pokus o redefinici křesťanské Trojice není třeba brát vážně.¹³⁰

Katolická církev v Katechismu § 234 prohlašuje:

„Tajemství Nejsvětější Trojice je hlavní tajemství víry a křesťanského života. Je to tajemství Boha, jaký je sám o sobě. Toto tajemství je tedy zdrojem všech ostatních tajemství víry; je světlem, které je osvěcuje. Je to nejzákladnější a nejpodstatnější učení v ‚hierarchii pravd‘ víry. ‚Celé dějiny spásy nejsou ničím jiným než dějinami různých cest a prostředků, kterými se jediný a pravý Bůh: Otec, Syn a Duch svatý, zjevuje, smiřuje a spojuje se sebou lidi, kteří se odvracejí od hříchu.‘“¹³¹

Mimo veškerou rozumnou pochybnost je zřejmé, že podle Hanse Künga se od první generace křesťanů katolická církev ocitla v totálním omylu, a to dokonce v nejzákladnějším článku své víry, a tento omyl přetrval dodnes. Pak by bylo namístě konfrontovat ho, jako oddaného biblistu, se zněním pasáže z Matoušova evangelia, které, jak je známo, Küng nepovažuje za pozdější podvrh jako evangelium Janovo. Bylo by skutečně obohacující se dozvědět, jak je možné, že Ježíšův milující Bůh zanechá věřící lid v tak hlubokém omylu. Konkrétně se jedná o Mat 16,18-19:

„Nuže! Já ti říkám: Ty jsi Petr, a na té skále zbuduji svou církev, a brány podsvětí před ní neobstojí. Tobě dám klíče nebeského království: cokoliv svážeš na zemi, bude na nebesích svázané, a cokoliv rozvážeš na zemi, bude na nebesích rozvázané.“¹³²

Co se týče predestinace a lidské svobody, teolog Küng si vybírá pouze druhou část verše Koránu, kde je napsáno, že „na skutky svoje budete tázáni“, a z toho pak vyvozuje osobní zodpovědnost člověka před Bohem, tedy lidskou svobodu. Záměrně vynechává první část verše (jinak to rozumně nelze vysvětlit), kde se píše: „On dává zbloudit, komu chce, a uvádí na správnou cestu, koho chce.“ Je evidentní, že tento verš je rozporný, první část implikuje predestinaci a druhá část lidskou svobodu. Z rozporného verše pak nelze vyvodit nic. Pro jistotu Küng neuvádí další dva verše, protože z nich lze odvodit pouze fatalismus, který z naší strany není předsudkem, ale prokázanou pravdou. Hroutí se jeden z dalších styčných bodů, na kterých chtěl švýcarský myslitel vystavět mosty vzájemného dialogu.

Také nelze souhlasit se způsobem, jak Küng manipuluje s křesťanskými teology, jak staví v otázce predestinace na jednu stranu protestantské teology (Kalvína a Luthera) a katolíka Augustina (ačkoliv jeho nauku o predestinaci by bylo třeba vyjasnit). Každopádně ale v učení o predestinaci existuje velký rozdíl mezi katolickým a protestantským pohledem na věc (predestinace). Katolické hledisko vyjasňuje bod Katechismu § 1037:

„Bůh nikoho předem neurčuje, že půjde do pekla; to je následek svobodného odvrácení od Boha (smrtelný hřích), v němž se setrvává až do konce. V eucharistické bohoslužbě a v každodenních modlitbách věřících církev prosí o milosrdenství Boha, který ‚nechce, aby někdo zahynul, naopak chce, aby se všichni dali na pokání‘ (2 Petr 3,9): ‚Přijmi tedy milostivě, Bože, oběť svých služebníků i celé své rodiny … Dej našim dnům svůj řád a mír. Vysvoboď nás od věčné záhuby a připočti k zástupu vyvolených.‘“¹³³

Neopodstatněné je také Küngovo popírání učení o dědičném hříchu jako nebiblickém prvku v katolické víře. Je až k neuvěření, že mohl přehlédnout nebo ignorovat tuto pasáž z Nového zákona Řím 5,12-19:

„A tak stejně jako skrze jediného člověka vešel do světa hřích a skrze hřích smrt, a smrt takto přešla na všechny lidi, protože všichni zhřešili – neboť před Zákonem ve světě hřích byl, ale hřích není přičítán, není-li žádný zákon, přesto smrt vládla od Adama do Mojžíše i nad těmi, kteří nezhřešili podobným přestoupením jako Adam, předobraz toho, který měl přijít… Jestliže totiž skrze provinění jedince vládla kvůli onomu jedinému člověku smrt… A tak tedy jako provinění jednoho jediného přivodilo na všechny lidi odsouzení... Jako totiž neposlušností jediného člověka se stalo celé množství hříšníky…“¹³⁴

Otázka zla ve světě, zodpovězená Küngem způsobem, že „zlo je skryté v boží milosti“, je skandální. Nevím, z jakého argumentu tento závěr vyvozuje, ale vzhledem k tomu, že odmítá metafyziku, kde by si mohl ověřit, že Bůh nemůže obsahovat zlo, a ani nemůže tento závěr vyvozovat z Ježíšova biblického Boha, tak dluží zdůvodnění svého absurdního tvrzení. Uvaluje na sebe tak podezření z ideologizace tématu.

6. Vztah islámu k náboženstvím knihy

6.1. Küngovo shrnutí témat

Švýcarský myslitel nakonec shrnuje své teze a opakuje, že katolicismus se musí vzdát svého nároku na exkluzivitu spásy, uznat islám jako autentickou cestu spásy, Muhammada jako proroka a Korán jako slovo Boží. Na druhé straně by ale prý i islám měl uznat univerzální toleranci a náboženskou svobodu, a to nejen pro lid Písma, ale i pro ty, kteří vlastní písmo nemají, a dokonce i pro vlastní heretiky. Islám by měl naplno uznat a respektovat deklaraci lidských práv Spojených národů i v případě nemuslimů. Upozorňuje totiž, že Všeobecná islámská deklarace lidských práv z roku 1981 užívá ve francouzské a anglické verzi slovo člověk, ale v originální verzi v arabštině je užito slova muslim. Toto je pak v souladu s právem šaría, které lidská práva přiznává pouze muslimům.¹³⁵

Küng napomíná dobře smýšlející křesťany, aby se nepokoušeli interpretovat Korán a získávat z něj více, než je v něm skutečně zapsáno. V Koránu je skutečně napsáno, že Ježíš je slovem Božím, ovšem ne ve smyslu Janova prologu, to by skutečnému dialogu nijak neprospělo. Faktem je, že se o Ježíšovi mluví v Koránu se sympatiemi.¹³⁶ Korán je prý třeba interpretovat pouze na základě Koránu, nikoli na základech Nového zákona. Je nepřípustné, napomíná Küng, aby si křesťané v dobré víře pojímali muslimy jako anonymní křesťany, je to totiž v rozporu s muslimským sebevědomím. Pak by i muslimové mohli činit to samé a vidět Ježíše jako anonymního muslima. Je třeba podnítit snahu muslimů studovat osobu Ježíše Krista z historických pramenů, tj. z Nového zákona, ne z Koránu. Konfliktní bod je totiž zabudován přímo v Koránu (Súra 4:157-158):

„A za slova jejich: ‚Věru jsme zabili Mesiáše Ježíše, syna Mariina, posla Božího!‘ Však nikoliv, oni jej nezabili ani neukřižovali, ale jen se jim tak zdálo. A věru ti, kdož jsou o něm rozdílného mínění, jsou vskutku na pochybách o něm. A nemají o něm vědomosti žádné a sledují jen dohady; a nezabili jej určitě, naopak Bůh jej k sobě pozdvihl, neboť Bůh je mocný, moudrý.“¹³⁷

Podle Koránu se totiž ukřižování Krista nikdy nestalo, byla to pouze iluze a lidem se to zdálo. Pozdější exegeze se snaží tento verš vysvětlovat všemožně a krkolomně, například tak, že místo Ježíše byl popraven někdo jiný, například Jidáš Iškariotský.

Profesor Küng s odvoláním na islámské modernisty nabízí jiný pohled: Prý nelze tuto pasáž Koránu číst jako historickou, ale jako teologickou výpověď. Tuto pasáž „lze pochopit jen na pozadí Kristova vyvýšení k novému životu u Boha… A popření Ježíšovy smrti znamená popření moci člověka zdolat nebo zničit Boží slovo, které navěky vítězí.“¹³⁸

Küng opětovně naráží na podle některých nepřekonatelný problém a to na učení o Trojici, Opakuje, že je v něm kumulováno příliš pojmů, které mají různé jazykové původy, a že muslimovi se to jeví jako nepochopitelná hra se slovy. Z historie, ze 13. století, předkládá jeden z neúspěšných pokusů o obhajobu trojičního učení, kdy sidónský biskup Paul ar-Rahib v Listu muslimovi zdánlivě jasnými argumenty vysvětluje, že Bůh je bytí (Otec), které má rozum (Logos, Syn) a život (Duch), tedy tři osoby, a přesto jeden jediný Bůh. Ten pak vždy byl, je a bude rozumný a živý. Syn vychází z Otce a je plozen, ne však tělesně, ale mnohem jemněji, a zároveň může platit, že Otcovo bytí není dřívější než Synovo bytí. Pokračuje analogicky a uvádí na příkladu Slunce, že rozlišujeme kotouč, světlo a žár, a přesto je Slunce jedno a totéž. Dále se tento biskup domníval, že tyto pravdy lze vyčíst jak ze Starého, tak z Nového zákona a samozřejmě i z Koránu.

Na tento List muslimovi záhy přišla odezva Znamenité odpovědi na hanebné otázky od al-Qaráfího, který List vyvrátil, a to následovně: Rozum a život jsou jistě božské predikáty, ale nijak není nutné z nich činit božské osoby, takovým hypostazováním by bylo možno vysvětlit i další božské vlastnosti a dojít tak k různým počtům božských osob. Odpověď zakončuje tím, že křesťané evangelia zfalšovali, pokud z nich vyplývá trojiční učení. Tato odpověď se pak stala v islámu vzorem k popírání křesťanství.¹³⁹

Příčinu tohoto dialogického fiaska křesťanství vidí Küng v nedostatečné odůvodněnosti trojičního učení a učení o inkarnaci, proto se mimo jiné křesťanství zhroutilo jak v Přední Asii, tak v severní Africe. Další vlivy představovaly vnitřní spory v církvi, postup islámu a snaha o dogmatickou supremaci vše přesně definovat na koncilech. Je to jednoznačně dáno neblahým vlivem řeckého myšlení, které přes vystupňovanou spekulaci a za užití neplodných, mystických pojmů vede k dogmatizování, a také římským smyslem pro formu, organizaci a zákon: „A přitom ten, na něhož se křesťanství odvolává, Kristus Ježíš, nebyl žádným zákonickým fanatikem a ani horlivým definovatelem zásad víry! Jen když se tu přes Korán vrátíme k Novému zákonu, můžeme pokračovat v dialogu.“¹⁴⁰

Na základě výše uvedených vhledů do učení o Trojici, do neúspěchů obhajovat toto učení a jeho údajné nebibličnosti bychom měli přestat říkat, že Muhammad špatně znal křesťanství. Naopak, velmi dobře znal základní strukturu syrské semitské kristologie a tu rozvinul. Jistě se nepouštěl do sporu s učenými rozhodnutími koncilů. Trváme-li na plodnosti islámsko-křesťanského dialogu, musí vycházet z těchto základních daností.¹⁴¹

Küng pak postuluje dva důležité výchozí body:

1. Pro muslimy – když Korán ukazuje na Ježíše a označuje ho jako slovo Boží a nositele evangelia, mohli by přeci muslimové toto evangelium brát vážně a vzít si k srdci Ježíšovo poselství a kvůli člověku relativizovat šaríu, kvůli Ježíšově smrti pochopit, že Bůh je milující a spolutrpící a utrpení má smysl, navzdory tomu, že utrpení je navenek nesmyslné.

2. Pro křesťany – Muhammad by naopak mohl být prorockým korektivem a připomínal by křesťanům, že jediný Bůh má být středem víry, že přiřazení dalších bohů či bohyň je nepřípustné a že víra a praxe, ortodoxie a ortopraxe se spojují, a to i v politice.

Na západním pohledu na islám švýcarský myslitel kritizuje jistou předpojatost a mediální stereotyp očerňování, kdy po pádu komunismu bylo užitečné vytvořit nového nepřítele. Nastavuje nám kritické zrcadlo: Není negativní obraz islámu srovnáván s ideálním obrazem křesťanství? Není v samotném křesťanství přítomna také bojovnost, netolerance a zaostalost, a naopak v islámu obsažena mírumilovnost, tolerance a pokrokovost? Především křesťané by měli islám chápat tak, jak se chápe sám. Kritické otázky jsou velmi žádoucí.¹⁴²

Přímo ke konkrétnímu pojetí vztahu muslimů k ostatním náboženstvím Knihy, speciálně vůči křesťanům, uvádí pouze dvě níže uvedené poznámky. V první doporučuje upřednostňovat pozitiva před negativy. Bylo by nesprávné omezovat islám na náboženství ohně a meče, tím by se opomenul jeho etický přínos, je třeba se dívat na jeho podstatu. Ta spočívá na dvou bodech – na poselství o víře v jediného Boha a „na základním étosu humanity, jenž klade důraz na větší lidskost a spravedlnost.“¹⁴³

Druhá připomínka má rozptýlit neoprávněný strach z islámu, když tvrdí, že násilí spojené s šířením víry není jen exkluzivní záležitost islámu, ale nalezneme jej i u křesťanství, a také chápání džihádu jako války je prý platné pouze v nejkrajnějším případě:

„Odtud vedli muslimové své války proti nedaleko ležící křesťanské Sicílii. V žádném případě bych však nechtěl vzbudit dojem, že náboženské války existovaly pouze v islámu… V křesťanství se zase vyskytly křižácké výpravy, koloniální a také misijní dobývání v téměř celém islámském světě, které muslimy dodnes traumatizuje… Dodnes se samozřejmě cituje Korán a jeho výzvy k džihádu. Džihád by se však neměl překládat jako ‚svatá válka‘. Džihád doslova znamená ‚námaha, úsilí‘ o morální nasazení pro Boha v boji proti vlastní nedokonalosti. Jen v nejkrajnějším případě má být podle chápání mnoha muslimů toto ‚lopocení na cestě k Bohu‘ chápáno jako ‚povinnost bojovat proti nevěřícím nepřátelům‘.“¹⁴⁴

Závěrem se profesor Küng snaží předložit, jak je problém dialogu naléhavý a jaké vize budoucnosti jsou možné. Přitom neztrácí naději v prosazení ekumenického étosu. V současném světě, kde jsou přítomny jaderné zbraně a kdy rozumně nelze popřít, že mír ve světě je značně závislý na míru mezi náboženstvími, je globální mezináboženský dialog důležitý. Jsou jen dvě možnosti, dvě alternativy: ekumenický mír, nebo zánik ekumeny.

6.2. Odpověď – dialog s autentickým islámem

Kritického čtenáře bude jistě fascinovat Küngova svévole, se kterou přistupuje ke čtení Koránu. Jednak napomíná křesťany, kteří se snaží v dobré víře číst Korán a interpretovat v něm pasáže, kde se mluví o Božím slově, ve prospěch křesťanství. Máme jednoduše číst Korán tak, jaký je, a nesnažit se získat z něj něco víc, než je v něm opravdu zapsáno. O pár stránek dál, u sporného bodu ukřižování, už ale najednou mění názor a místo interpretace historické je nutné přejít na interpretaci teologickou, která však psaný text totálně mění.

Švýcarský myslitel postřehl zajímavý fakt, který ho rozhořčil, totiž že se vyskytuje podstatný rozdíl v překladech Všeobecné islámské deklarace lidských práv. V originální arabské verzi je všude, kde se píše o tom, kdo je obdařen lidskými právy, užito slova muslim, ale ve francouzské a anglické verzi je použito slovo člověk. Tento postřeh navozuje pro dialog s muslimy velmi důležité téma. V islámském právu šaría totiž existuje koncept, komunikační strategie pro styk s nemuslimy. Má se na mysli tzv. Takíja a Kitman. Existují dvě formy lží, které jsou povoleny za splnění určitých okolností. Tyto okolnosti obvykle slouží prosazení islámu a v některých případech k získání důvěry nemuslimů, aby se dalo čerpat z jejich zranitelnosti a porazit je.

Takíja je nábožensky schvalovaná doktrína, která má počátek v šíitském islámu, nyní je ale praktikována i sunity. Jde o úmyslné klamání (lhaní) o náboženských záležitostech kvůli ochraně islámu a věřících.

Kitman je spíše než přímočaré lhaní pouze říkání části pravdy, kdy tzv. mentální zatajení ospravedlňuje vynechání zbytku verše či pasáže. Lže se opomenutím.¹⁴⁵

Tímto způsobem jednal i prorok islámu Muhammad. Užil lži (podvodu), aby oklamal své osobní nepřátele, když nechal odvolat jejich stráž, čímž je vystavil porážce, protože předstíral, že usiloval o mír.

Existuje více takových prorokových příběhů. Usayr ibn Zarim se pokoušel sebrat ozbrojenou sílu proti muslimům z řad kmene Kurajšovců (tomu Mohamed již vyhlásil válku). Mohamedovi vyslanci navštívili ibn Zarima a přesvědčili jej, aby opustil své útočiště pod záminkou setkání s prorokem islámu, aby v Medině diskutovali o míru. Jakmile zranitelný neozbrojený vůdce a jeho třicet společníků opustili své stanoviště, protože jim byl zaručen bezpečný průchod, muslimové je snadno zmasakrovali (Ibn Ishák 981).¹⁴⁶

Tento koncept se více než dostatečným způsobem opírá o Korán (3:28):

„Nechť si věřící neberou nevěřící za přátele místo věřících! Kdo tak učiní, nedostane se mu od Boha ničeho, leda v případě, že byste se od nich obávali nějaké hrozby. A Bůh vás varuje před sebou samým a u Boha je cíl konečný.“¹⁴⁷ Muslimové nemají navazovat přátelství s nemuslimy (křesťany), ale pokud ho naváží, tak není upřímné. Hrozba je definována velice široce (Korán 2:225).

„Bůh vás nepotrestá za nevážnost řeči vaší v přísahách, ale potrestá vás za to, co srdce vaše si vysloužila. Bůh věru je odpouštějící, laskavý.“¹⁴⁸ Přísahat neuváženě není před Bohem evidentně trestuhodné (Korán 66:2).

„Bůh vám uložil, abyste se vyvázali z přísah svých; Bůh ochráncem je vaším a On vševědoucí je i moudrý.“¹⁴⁹ Na tomto místě je dokonce Bohem vyžadováno neplnění přísahy, smlouvy. (Korán 3:54).

„I strojili mu úklady, avšak i Bůh strojil lest a Bůh nejlépe umí strojit lest.“¹⁵⁰ Když Bůh je ten nejlepší lhář, pak se nelze divit, že muslimové následují a napodobují svého proroka i Boha v těchto vlastnostech.

Nyní nahlédněme do Sunny:

„Od téhož a od Džábira, kéž je s nimi oběma Alláh spokojen, že prorok, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír, pravil: ‚Válka je léčka.‘ Na tom je shoda.“¹⁵¹ Někdo by mohl namítnout, že muslimové nejsou vůči nám ve válečném stavu, a tak nelze tento hadíth aplikovat. Jenomže podle klasického islámského vidění světa je území, které není pod nadvládou islámu (dar al-islám), domem války (dar al-harb).

Nyní se podívejme do islámského práva (fiqhu), do díla uznávaného a respektovaného ímáma An-Nawawího, jehož dílo Zahrady spravedlivých bylo přeloženo do češtiny pro české muslimy:

„Řeč je prostředkem dosažení cíle a u každého chvályhodného cíle, kterého se dá dosáhnout i beze lži, je lhaní dovoleno. Pokud se ho nedá dosáhnout jinak než lží, je lhaní povoleno. Dále pak, pokud je dosažení tohoto cíle nezávadné, je lhaní nezávadné. Pokud je povinné, je lež povinná… Nejlstivější z toho všeho je zavádět. Zavádění znamená, že svým výrazem míní pravý význam, který pro něj tedy není lživý, i když je lží ve zjevném smyslu. To, co pochopí oslovený, i když pomine, že je to zavádění a označí to výrazem lež, není v tomto případě hříchem.

Učenci odůvodňují povolení v tomto případě lhát vyprávěním Umm Kulthúm, kéž je s ní Alláh spokojen, že slyšela posla božího, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír, jak praví: ‚Není lhářem ten, kdo smiřuje lidi a pěstuje dobro nebo kdo říká dobré.‘ Na tom je shoda.

Muslim v jednom vyprávění dodává: Umm Kulthúm řekla: Neslyšela jsem ho dovolovat nic z toho, co říkají lidé, krom trojího. To znamená války, smiřování lidí a řeči muže k ženě a řeči ženy k jejímu muži.“¹⁵²

Komentáře netřeba.

Celý koncept Takíja a Kitman odsouvá možnosti autentického, poctivého dialogu a mírového soužití mezi muslimy a křesťany do sféry neskutečna. A i profesor Küng byl s tímto konceptem konfrontován.

Praktické soužití, vzájemný respekt a rovnost lidí, muslimů i křesťanů co do důstojnosti, nabourává i následující hadíth ze Sunny: „Od Abu Hurajry, kéž je s ním Alláh spokojen, že posel boží, kéž mu Alláh požehná a dá mu mír, pravil: ‚Nezačínejte u židů ani u křesťanů s pozdravem. A když některého z nich potkáte na cestě, vnuťte mu tu nejužší.‘ Vyprávěl Muslim.“¹⁵³

Podívejme se nyní na závěry kritické studie od španělské historičky Magdy Rodríguez, která na základě jak islámských, tak západních historických pramenů hodnotí možnost praktického soužití islámu a křesťanství považovaného za ideální v době existence al-Andalusu. Mýtus al-Andalusu má svůj podíl na nepravdivém vnímání dějin, že bez přispění islámu by se nerozšířilo vědění, protože křesťanství bylo v zajetí středověké doby temna:

1. Arabští dobyvatelé nepřinesli originální kulturu, čerpali z kultury dobytých zemí.

2. Většina těch, kteří překládali starověkou kulturu do arabštiny, nebyli muslimové.

3. Období, ve kterých muslimští panovníci podporovali rozvoj věd, se střídala s obdobím, kdy věda a vědci byli pronásledováni.

4. Když uznáme Bagdád jako místo, kde se překládaly a šířily starověké vědomosti, je třeba uznat i význam Španělska v překládání arabských textů, které komentovaly řecké originály.

5. Řecké texty se v Byzanci nikdy neztratily.

6. Renesance v Evropě nemá původ v al-Andalusu, ale v Byzanci, muslimové neměli zájem o řecko-římskou literaturu a umění.

7. Když uznáme, za co Západ vděčí islámu, musíme si být vědomi, za co islám vděčí Indii, Persii, Řecku a Španělsku.

Co se týká otázky tolerance a vzájemného soužití, je nutné mít na paměti:

8. Rozhodně došlo k muslimskému dobytí Španělska, které mělo charakter svaté války.

9. Byla období agresivní a existovala období relativního klidu, která ale nelze definovat jako pokojné soužití.

10. Dhimma neznamená toleranci vůči chráněným skupinám, ale ponížení, segregaci, podmanění a zatížení daní.

11. Existovala ohniska odporu.

Španělská profesorka zakončuje své dílo apelem: Je třeba mít se na pozoru před podsouváním pocitu západní viny a před idealizací mytického al-Andalusu. Pokud totiž zůstane v platnosti idealizovaný obraz, reálné problémy, které tehdy existovaly, se přesunou do budoucnosti, protože zkrátka nikdy nebyly vyřešeny.¹⁵⁴

Pokud tedy vezmeme vážně Küngův apel a budeme chápat islám tak, jak se chápe sám, musíme dovodit, že nás čeká neúspěch, protože si křesťan, přesněji řečeno kdokoliv, nikdy nemůže být jist, že není úmyslně klamán. O tuto zkušenost je obohacen i Küng.

A že by podstatou islámu byl étos humanity s důrazem na větší lidskost a spravedlnost? Obávám se, že toto přání stojí na labilních základech a Korán i Muhammad nás přesvědčují o opaku.

Definice džihádu, kterou Küng předkládá, je opět spíše přáním než realitou. Omlouvat džihád poukazem na údajný ekvivalent, kterým jsou křižácké války a kolonialismus, je značně nepřesné. Závěrečná naléhavá výzva: Ekumenický mír nebo konec ekumeny - spíše mluví pro zánik ekumeny, alespoň v té podobě, v jaké ji Küng prezentuje.

7. Závěr

Přes nepopiratelný fakt jisté podobnosti mezi křesťanstvím a islámem a přítomností společných prvků - mám na mysli zvláště abrahámovský prvek, víru v jediného Boha, na který Hans Küng ve snaze vést dialog a budovat mosty tolik spoléhá, spatřuji stále velké a troufám si říct nepřekonatelné rozdíly v dalších aspektech obou věrouk.

V části věnované Küngově filosofii jsme mohli sledovat soustředěný útok na objektivitu lidského myšlení. Výsledkem je popření objektivity a jistoty lidského myšlení a subjektivizace. Další kolaps nastává navázáním lidského poznání na historii. Výsledkem je dvojnásobné gnozeologické selhání. Z těchto výsledků nelze nic vyvozovat a zároveň to vede k vyvracení vlastních tezí a předpokladů. To si ovšem Küng neuvědomuje. Relativismus zavrhuje, místo něj instaluje „optimistický“, nutně dogmatický fideismus. Vše prostupuje víra. Nabízené východisko z existenciálně tísnivé situace skrze „rozumnou důvěru“ v Boha je slabou útěchou, protože je myšleno mnohonásobně sebevyvráceným rozumem. Žádný dialog se tedy nekoná, protože se ani konat nemůže. Základní předpoklad, na kterém stojí smysluplný dialog, totiž schopnost dosáhnout pravdy rozumem, Küng zničil.

Dále se Küng věnuje přímo naukám křesťanství a islámu. Opětovně narážíme na problém v tom smyslu, že spíše než aby Küng předkládal autentickou katolickou věrouku, pouští se s invencí jemu vlastní do její redefinice. A nejedná se o kosmetické úpravy. Redefinuje Trojici, popírá Ježíšovo božství, zavádí zlo v Boží milosti, zneplatňuje Tradici, odvrhuje nauku o dědičném hříchu, Muhammada řadí jako dalšího proroka, zpochybňuje pravost Janova evangelia a věroučnou neomylnost katolické církve. Tím likviduje nejen fundament katolické víry, ale i křesťanství, a tím ztrácí způsobilost hovořit za křesťanskou stranu. V těchto záležitostech je nepřijatelný i pro protestanty. Taktéž svévolně manévruje mezi pojmy křesťanství, katolictví a protestantismus.

Obdobně dopadá i Küngovo uchopení islámské nauky. Základní dogmata se hroutí: Korán jako dobově podmíněné slovo Boží a slovo Muhammadovo, pryč se Sunnou, neabsolutně mocný Bůh ve vztahu k lidské svobodě, humanita a lidský étos v chování Muhammada, ústup islámu ve jménu postmoderního sekularismu. Küng nepředkládá autentický islám, ale svůj, redefinovaný, pro muslimy nepřijatelný.

V jím definovaných náboženstvích budou vést dialog zanedbatelné menšiny bez vlivu, které ani jedna ze stran nepovažuje za své reprezentanty. Naopak, má je za heretiky. Jedna část heretiků se dokonce raději stěhuje z domu islámu do domu války, a nikoli proto, že by chtěla být blíž svým partnerům v dialogu. Dialog se nekoná, byla porušena další nutná podmínka - autenticita diskutujících. Paradoxně u Künga chybí respekt k jinakosti. Je totiž nutné poznat a pochopit sebe i partnera takového, jaký je, a na tom začít stavět.

Stejné chyby se dopouští i senátor Štětina, zjevně v nekritické myšlenkové závislosti na Küngovi, když píše: „Stejně jako si jsou blízcí islamofobové a radikální islamisté v doslovném pojímání starých náboženských textů Koránu, jsou si blízcí i tím, že ruku v ruce rozsévají strach.“¹⁵⁵

Je jasné, že drtivá většina muslimů věří, že Korán je doslovné slovo Boží, a také se má doslovně číst, chápat a pojímat. Jiná věc je praktická stránka věci, žití víry. A zde je u většiny rozpor - mezi věřeným a konaným – naštěstí, alespoň u většiny. Poměr radikálně vykládaného islámu vůči umírněným výkladům se v Česku v posledním desetiletí mění ve prospěch radikálního směru. (Odkazuji na povolanější autory, viz kniha Lukáše Lhoťana Islám a islamismus v České republice.¹⁵⁶)

Küng ale přinejmenším upozornil na naléhavost a nutnost mezináboženského dialogu a hlavně nastolil směr a poukázal na možné styčné body, za což bychom mu měli být vděčni. Mezináboženský dialog nemůžeme vést bez globálních etických měřítek. Kde však taková měřítka vezmeme? Mají být neměnná, objektivní? Pak musejí být zakotvena v realistické filosofii. Takovou byla jistě filosofie řecká a s tou měla kontakt jak civilizace Západní, tak civilizace islámská v době své renesance. Tudy by mohla vést linie pro dialog.

Poznámky:

107. KROPÁČEK, Luboš. Pojetí Boha v islámu. [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://global21.cz/vyhybka.php?str=krop%C3%A1cek_pojeti&obor=info

108. Tamtéž.

Při zamyšlení se nad termínem “širk” tj. přidružování, se zdá docela pravděpodobné, že jeho použití k označení modloslužebníků (neboli polyteistů či pohanů) není úplně výstižné. Nepřijde mi totiž adekvátní považovat polyteismus jako systém, který by k jednomu Bohu přidružoval další bohy, spíše existuje panteon různých bohů, kteří mezi sebou mají specifické vztahy. Proto se domnívám, že termín přidružování a jeho použití je vůči špatnému chápání křesťanské Trojice (tj. koncepce jednoho Boha ve třech osobách) přiměřenější tam, kde by se mohlo zdát, že křesťanská teologie k jednomu Bohu přidává (přidružuje) další dva bohy.

109. Jeruzalémská Bible, s. 1365-1366.

110. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz

111.-114. Tamtéž.

115. KROPÁČEK, Luboš. Pojetí Boha v islámu. [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://global21.cz/vyhybka.php?str=krop%C3%A1cek_pojeti&obor=info

116. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz

117. KROPÁČEK, Luboš. Pojetí Boha v islámu. [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://global21.cz/vyhybka.php?str=krop%C3%A1cek_pojeti&obor=info

118.-121. Tamtéž.

122. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz

123. Tamtéž.

124. ISHÁK, Ibn. Život proroka islámu Muhammada, s. 100.

125. CARDAL, Roman. Teodicejní aggiornamento, s. 166.

126. Tamtéž, s. 169.

127. Tamtéž, s. 171

128. Jeruzalémská Bible, s. 1859

129. Tamtéž, s. 1874.

130. CARDAL, Roman. Teodicejní aggiornamento, s. 174.

131. Katechismus katolické církve, s. 73-74.

132. Jeruzalémská Bible, s. 1731.

133. Katechismus katolické církve, s. 269.

134. Jeruzalémská Bible, s. 1968.

135. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 154.

136. Tamtéž, s. 155

137. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz

138. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 157.

139. Tamtéž, s. 130-161.

140. Tamtéž, s. 163.

141. Tamtéž, s. 175.

142. KÜNG, Hans. Po stopách světových náboženství. 1. vyd. Brno: CDK, 2006. s. 266-267.

143. Tamtéž, s. 279.

144. Tamtéž, s. 283.

145. ROBERTS, Glen. Lying (Taqiyya and Kitman). [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://www.thereligionofpeace.com/Quran/011-taqiyya.htm

146. Tamtéž.

147. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz.

148.-150. Tamtéž.

151. AN-NAWAWÍ, Jahjá. Zahrady spravedlivých: Sbírka výroků proroka Muhammada. Petr Pelikán, Mohamed Abbas. 1. vyd. Praha: AMS, 2008, s. 390.

V jiných překladech bývá uvedeno “Válka je klam”. Tento hadíth, který má nejvyšší možnou autenticitu, se vztahuje na zavraždění třiceti neozbrojených mužů a Usayra bin Zarima, o kterých je zmínka uvedená pod poznámkou.

152. AN-NAWAWÍ, Jahjá. Zahrady spravedlivých, s. 440.

153. Tamtéž, s. 292.

154. RODRÍGUEZ MAGDA, Rosa María. Neexistující Al-Andalus: Jak intelektuálové znovu vymýšlejí islám. 1. vyd. Brno: LM, 2010, s. 68-71.

155. ŠTĚTINA, Jaromír a Pavla HÁJKOVÁ, Brutalita moci, s. 51.

156. LHOŤAN, Lukáš. ČESKO-MUSLIMSKÝ INSTITUT. Islám a islamismus v České republice. 1. vyd. Pstruží: Lukáš Lhoťan, 2011.