Jak obejít pravdu

Marie Tejklová

I po více než pěti desetiletích zůstává Druhý vatikánský koncil horkým tématem. O jeho významu není pochyb, ale názory na jeho dopad se radikálně rozcházejí. Tomáš Petráček v knize Církev, tradice, reforma: Odkaz Druhého vatikánského koncilu přichází s pozitivním hodnocením koncilu, který chápe jako nutné a dlouho opožděné vykročení správným směrem. Je jeho příspěvek do debaty o koncilu přesvědčivý?

Kontinuita a diskontinuita

Klíčovými pojmy v debatě o koncilu je „kontinuita“, případně „diskontinuita“. Zjednodušeně řečeno jde o to, kolik toho vlastně koncil změnil nebo vůbec mohl změnit. Petráčkův postoj v této otázce není úplně snadno pochopitelný:

„Aniž by tedy koncilní Otcové a papežové měnili cokoliv na podstatě víry, sama změna žánru sdělení, změna formy, je změnou podstatnou. Změna jazykového kódu je diskontinuita, která je zároveň návratem a obnovením hlubší a evangelijně autentičtější tradice církve.“ 1)

Petráček zde tvrdí, že „podstata víry“ se nezměnila, a přesto jde o podstatnou změnu. Zdůrazňuje návaznost na tradici, současně se však přiklání se k termínu „diskontinuita“ a odmítá pojetí kontinuity, jaké během svého pontifikátu představil Benedikt XVI.2) Přestože se podle Petráčka jedná o změnu formy, a tedy nikoli obsahu (?), kritizuje „laciný a alibistický doktrinalismus“, některé papežské dokumenty (především encykliku Pascendi Pia X.) a předkoncilní postoje církve v některých závažných otázkách. Jak tomu rozumět? Klíčem je zřejmě Petráčkovo vyjádření, že „skutečným hermeneutickým principem církevní reformy a vlastně všeho v církvi je hermeneutika evangelizace a pastorality.“3) Zdá se, že toto odvážné tvrzení až nepříjemně přesně odpovídá tezi italského historika a kritika koncilu Roberta de Mattei:

„Všech předcházejících dvacet koncilů bylo pastoračních, protože měly dogmatickou a normativní formu spolu s pastorační dimenzí. Na Druhém vatikánském koncilu nepředstavovala pastoračnost pouze přirozený výklad dogmatického obsahu koncilu způsoby přizpůsobenými době; naopak, „pastoračnost“ byla povýšena na alternativní princip k dogmatu. Výsledkem byla revoluce v jazyce a mentalitě a přeměna pastoračnosti na novou doktrínu.“4)

Podle Petráčka přinesl koncil především dlouho očekávanou nápravu postoje k modernímu světu. Nový postoj podle něj nelze uvést do souladu s předkoncilním, a to především v otázkách náboženské svobody, ekumenismu, lidských práv nebo demokracie5). Tuto změnu považuje za tak významnou, že ji lze označit termínem „přelom“ či „změna paradigmatu“. V dějinách církve však podle něj nejde o nic nového, takových změn proběhlo už několik. Hned v počátcích křesťanství proběhl zápas o charakter církve, ve kterém zvítězili zastánci otevření se světu:

„Z původního aramejského jádra, z lůna židokřesťanské prvotní komunity se evangelijní základ musel transformovat do podoby, která byla srozumitelná pro jejich současníky mimo původní okruh Ježíšových učedníků a jejich myšlenkový a náboženský svět. (…) [Bylo nutné] prosadit zrušení závažnosti mojžíšovské legislativy právě s ohledem na misijní potřeby nového společenství. (…) Samotný posun a překlad původního poselství do helénské kultury neznamená nutně změnu obsahu daného poselství…“6)

Petráček zdůrazňuje, že církev musí předávat evangelium vždy konkrétní generaci lidí v konkrétní historické době, a aby při tom byla úspěšná, musí tuto „dějinnost“ přijmout, neuzavírat se před světem a hlásat své poselství způsobem odpovídajícím soudobé mentalitě. Církev se po mnoho staletí dokázala adaptovat na měnící se podmínky a být vůdčí silou ve společnosti. Od francouzské revoluce se však církev podle Petráčka začala vůči modernímu světu stavět polemicky a nepřátelsky. Takový krizový charakter vztahů státu a církve byl špatný pro obě strany, hlavně pro věřící, kteří byli nuceni žít v napětí. Pokus o nápravu těchto vztahů, i když opožděný a nedokončený, podle Petráčka přišel až s Druhým vatikánským koncilem, trvale se však projevují snahy zvrátit započatý pozitivní vývoj.

Petráčkovým hlavním kritériem při hodnocení koncilu je tedy dějinnost. Na první pohled je to přijatelné, zvlášť z „pastoračního“ hlediska – cílem je dostat Kristovo poselství, a tedy spásu, k maximálnímu počtu lidí; naopak uzavírání se do sebe lidem v přístupu ke spáse brání. Při bližším pohledu je ale kritérium „dějinnosti“ nevyhovující. Představme si, že by Kristus během svého veřejného působení zdůrazňoval, že kdo nedodržuje mojžíšovské předpisy, nemůže být spasen, případně varoval před racionálním myšlením7). První „změna paradigmatu“ by nemohla proběhnout. Také ohledně křesťanství po příchodu do Říma se nedá říct, že by bylo vůči převládající mentalitě přátelské. Přitom kdyby se církev s ohledem na pastorační účinnost otevřela tehdejšímu světu, možná by se křesťané nemuseli skrývat v katakombách nebo umírat v cirku. Ještě zřetelnější je to na situaci církve za komunistického režimu, kdy oficiálním světonázorovým systémem byl vědecký materialismus, a kdyby byla církev ochotná k určitému kompromisu, možná by byla přijatelnější pro víc lidí a věřící by nemuseli žít v takovém napětí, v jakém žili. Bylo však správné, že církev komunistickou ideologii odmítla, jednoduše proto, že byla s jejím učením neslučitelná. Zavedení „dějinnosti“ tak představuje pouze neúspěšný pokus, jak obejít rozhodující kritérium, tj. pravdu. Zásadní je posoudit, co je s křesťanským poselstvím v souladu, a co nikoli. Teprve v druhé řadě lze řešit, jak toto poselství srozumitelně a efektivně sdělit lidem. Petráčkovo tvrzení, že „Ježíš z Nazareta miloval diskontinuitu, byl hlasatelem diskontinuity“8), které má zřejmě konceptu „dějinnosti“ dodat váhu, má podobnou intelektuální úroveň jako tvrzení, že Ježíš byl prvním komunistou, s nímž se občas setkáme u zastánců marxismu.

Katolicita a její hranice

Ačkoli Petráček obsah, původ a kontext moderních myšlenkových směrů a konceptů nerozebírá, je přesvědčen, že v zásadě jsou s učením církve slučitelné. Souvisí to s jeho chápáním „katolicity“ či „univerzality“ církve a „věrnosti evangeliu“. Petráček kritizuje potlačování legitimní plurality v církvi a zdůrazňuje nutnost chránit různé proudy v rámci církve před snahou o monopolizaci určitých postojů8). Boj proti protestantismu10) a modernismu11) byl podle něj nesprávný a zbytečný. Kritického rozboru myšlenek, s nimiž přišla reformace nebo modernismus, se však od Petráčka nedočkáme, a tedy ani přesvědčivé odpovědi na otázku, zda z hlediska Kristova učení nepředstavují chybu nebo hrozbu. Kdyby Petráček domyslel svůj důraz na pastoraci do důsledků, musel by uznat, že je-li posláním církve předkládat lidem pravdu vedoucí ke spáse, nemůže strpět zásadní rozpory ve svém učení, protože odporující si myšlenky nemohou být současně pravdivé. Jsou-li tedy myšlenky modernismu nebo protestantismu slučitelné s „katolicitou“ církve, myšlenky jim odporující jsou zákonitě za jejími hranicemi. Požadavek legitimní plurality je tedy k ničemu bez zdůvodnění toho, co je legitimně katolické, a co nikoli.

Hranice Petráčkovy legitimní plurality jsou předvídatelné. Ostře odmítá snahy o sblížení s lefebristickým hnutím, integrální katolicismus (který dokonce přirovnává k wahábistickému islámu, protože obojí podle něj vedlo k omezení legitimní plurality12)) a tridentskou mši13), mimo jiné s odkazem na pastorační neúčinnost a nesoulad se současnou mentalitou:

„skutečným hermeneutickým principem církevní reformy a vlastně všeho v církvi je hermeneutika evangelizace a pastorality. Na tento požadavek reagoval koncil například tím, že vedl k uskutečnění liturgické reformy, kdy místo magického obřadu, tiše šeptaným v mrtvém jazyce dvěma členy společenství kdesi daleko vpředu kostela, kam si jdou věřící splnit nedělní povinnost obřadu, který svoji nesdělností a formou naprosto neodpovídal současné mentalitě, nabídne koncil bohatý stůl božího slova a liturgii, která přes všechny možné výhrady je výrazně sdílnější a charakteru společenství neskonale bližší než dřívější forma tridenské mše.“ 14)

Nechme stranou otázku, do jaké míry byla změna liturgie opravdu dílem či záměrem koncilu. Jak ale Petráček pozná, co je a co není pastoračně účinné? V praxi se zdá, že země jako Německo, kde se církev maximálně přizpůsobuje „současné mentalitě“ s ohledem na „pastorační účinnost“, zažívají výrazný odliv věřících z církve. Petráček si je vědom, že obliba tradiční liturgie na některých místech stoupá. Nepřipouští si však možnost, že tato liturgie např. lépe odpovídá mentalitě některých lidí nebo že se mentalita lidí postupně mění. Je přesvědčen, že konzervativci podléhají pokušení nostalgie, jejich „motivací je účelový ahistorismus a imobilismus“ nebo mají v oblibě magické obřady podobající se cargo kultům. Právě v otázce charakteru liturgie se projevuje Petráčkova schopnost vyrovnat se s námitkami neuvěřitelně zkratkovitým způsobem:

„Nejvýznamnějším přínosem a nejviditelnějším znakem koncilu byla liturgická reforma (…) Není náhodou, že se právě na ní a na její tvůrce snesla silná kritika těch, kdo koncil odmítali. Ti liturgickou reformu absurdně obviňují z „protestantizace“ mše či například z antropologického obratu, kdy ve středu již není Bůh, ale člověk (sic!). Výtka vskutku nesmyslná, neboť Bůh přece liturgii „nepotřebuje“, ta je naopak projevem Boží lásky a příklonu k člověku a právě proto musí být jemu přizpůsobena.“15)

Že má být liturgie přizpůsobena člověku, neznamená, že by při ní měl člověk oslavovat sám sebe. Ostatně i kdyby na obvinění z protestantizace liturgie bylo něco pravdy, Petráčkovi by to jistě nevadilo, pokud (alespoň některé) „protestantské koncepty“ považuje za legitimní součást univerzality katolické církve16).

Jak si Petráček představuje „věrnost evangeliu“, je zřejmé například ze způsobu, jakým pojednává aktuální otázku rozvedených a znovu sezdaných. Na úvod k tomuto problému Petráček staví lpění na Písmu či doktríně do protikladu vůči ohledu na život konkrétních lidí:

„Kdo je konzervativní a lpí na doktríně, projevuje na první pohled respekt k tradici církve a její minulosti. Ve skutečnosti si tím jen vytváří alibi, aby nemusel provádět onu nezbytnou aktualizaci, inkulturaci a revizi formulací doktríny, aby nemusel myslet a prosazovat potřebné změny. (…) Doktrinální aspekt má stále navrch v těch debatách, jejichž účastníci projevují v životně důležitých otázkách naprostý nezájem o to, co jejich názory mohou způsobit v životech konkrétních lidí a odkazují výhradně na nutnost údajné naprosté věrnosti evangeliu.“17)

Není obtížné rozpoznat v tomto úryvku oblíbené klišé o nemilosrdných zákonících, kteří se zabývají předpisy namísto toho, aby se snažili chápat těžkosti ostatních. Podle Petráčka jsou konzervativci lpějící na doktríně nejen nemilosrdní, ale také líní myslet (čtenáře v tuto chvíli možná napadne, zda při čtení Petráčkovy knihy není opravdu lepší nemyslet). V čem ale spočívá „údajná naprostá věrnost evangeliu“? Petráček se zaměřuje na pasáž, kde Ježíš zakazuje rozvod:

„Nekompromisní postoj se vztahuje na pasáž z Mt 5,31–32, která se chápe striktně a výlučně doslovně. Podívejme se na předcházející verše a najdeme pokyn „Vyrvi své oko či utni ruku“ v případě pokušení (Mt 5,29–30). Bere tento výrok někdo doslovně? Vyžaduje se jeho striktní naplňování v církvi? To nikdy nikoho ani ve snu nenapadlo.18)

Na základě tohoto pozoruhodného přístupu k výkladu Písma můžeme vyvodit tři možnosti: 1. Z Písma nebrat doslova vůbec nic. Stejné pravidlo jako na rozvod aplikujeme na vraždu, krádež a vše ostatní. 2. Budeme brát doslova úplně všechno. Například vyzývat věřící k vyrvání oka v případě pokušení. 3. Najdeme další kritérium, na jehož základě budeme různé části Písma posuzovat, například celkový kontext, vztah k ostatním částem nebo tradiční učení. Ať už zvolíme kteroukoli možnost, je nepřijatelné odmítnout některý nepohodlný Ježíšův výrok tak snadno, jak to dělá Petráček, a tvářit se, že ostatní zůstávají v platnosti.

Sexualita

Petráček ve své knize bohužel nerozebírá moderní koncepty, jako je demokracie nebo svoboda svědomí. Věnoval však kapitolku tématu „tělesnosti“, příznačně nazvanou Působení dualistického myšlení, nepřijetí tělesnosti a pohrdání sexualitou.19) Protože uvolnění sexuality představuje jeden z nejvýraznějších procesů, které moderní doba přinesla a jehož negativní dopady snad nelze přehlédnout (ostatně i Petráček uznává destruktivní dopad sexuální revoluce20)), bude zajímavé zjistit, co Petráček o přístupu církve k „tělesnosti“ a sexualitě říká. Na méně než třech stránkách se Petráčkovi podařilo vypořádat se se vztahem duše a těla, naukou o prvotním hříchu i povinným celibátem:

„Jakkoliv křesťanská antropologie vychází ze skutečnosti, že lidské tělo jako Bohem stvořené je dobré, a tedy i lidská sexualita a předávání života těžko mohou být hříšné o sobě. Ostatně tělo jako takové je určeno ke Vzkříšení. Člověk existuje jen jako jednota duše a těla. Nicméně ve spiritualitě a kázání církve se často setkáváme s nedůvěrou a pohrdáním tělesností, především lidskou sexualitou. (…) Na teoretické rovině k udržování těchto reliktů dualistické mentality z doby počátků křesťanské víry, kterou byla prolnuta helénistická společnost, sloužila nauka o prvotním hříchu, který se generačně sdílí právě už samotným faktem předávání života a který působí, že lidská sexualita a tělesnost obecně jsou nejen překážkou, komplikací duchovního života, ale představují i ohrožení spásy. Takže tělesnost musí být kontrolována, potlačována a znevažována. Proto byl zaveden kněžský celibát v 11. století… “21)

Petráček pokračuje, že s rozvojem věd o člověku jako psychologie „se stal církevně tradiční pohrdavý a represivní postoj k tělesnosti a sexualitě neudržitelný, byl nejvyšší čas změnit přístup“ a „prožívat tělesnost jako něco pozitivního a cenného“, přičemž „Změna znamená návrat k autentickému křesťanskému pojetí“ a „Pokračování ve voluntaristickém potlačování všeho tělesného by hlásání církve jen dále znevěrohodňovalo a bylo by zradou na autentickém poselství evangelia.“22)

Snad každý se na vlastní kůži přesvědčil o tom, že rozum a tělesné tužby jsou často v protikladu, a to nejen v sexuální oblasti. Jakkoli je tělo krásné a dobré, pudy je třeba ovládat, aby člověk neklesl na úroveň zvířete; nové poznatky psychologie nemohou změnit, co je správné, a co nikoli. „Tělesnost“ zkrátka představuje mnohem komplexnější problém, než jak ho prezentuje Petráček. Aby se s tímto problémem mohl adekvátně vypořádat, bylo by nutné pojednat v první řadě o těchto otázkách: jaké bylo pojetí dualismu v řecké filosofii, jaké pojetí dualismu je legitimní z hlediska učení katolické církve, souvislosti nauky o prvotním hříchu s dalšími částmi nauky, např. o vykoupení, přístup evangelií a dalších novozákonních a starozákonních spisů, případně různých církevních otců či teologů k tělesnosti či sexualitě atd. atd. Bylo by také vhodné zamyslet se nad tím, zda není přehnaný dualismus obsažen spíš v některých proudech genderové ideologie, které například popírají význam biologických rozdílů mezi mužem a ženou nebo prosazují možnost zvolit si vlastní sexuální identitu, než v učení katolické církve.

Petráčkův přístup k sexualitě a tělesnosti lze těžko označit jinak, než jako naivní nadšení hraničí se slepotou vůči realitě. Vzbuzuje podezření, že stejně povrchně jako tělesnost Petráček posuzuje také koncepty jako demokracie, rovnost nebo svoboda náboženství a jejich soulad s evangelijními hodnotami.

Závěr

Argumentace knihy Církev, tradice, reforma: Odkaz Druhého vatikánského koncilu se točí v kruhu: Petráček má představu, co je legitimně katolické, co odpovídá evangeliu, hlubší tradici či současné mentalitě nebo je pastoračně účinné, a na základě svých představ hodnotí Druhý vatikánský koncil. Čtenář, který s ním v těchto otázkách nesouhlasí, odpovědi na své pochybnosti v Petráčkově knize nenajde, a ani Petráčkovo hodnocení koncilu tedy nemá šanci ho přesvědčit. Pokud si Petráček opravdu myslí, že „I chybná rozhodnutí, selhavší experimenty, jsou pro život církve důležitější než strnulá recyklace“23), nemusel svou knihu vůbec psát, protože vlastně není důležité, jaký Druhý vatikánský koncil byl a co přinesl – hlavní je, že se v církvi něco děje. Je ale možné, že Petráčkova kniha není v první řadě o koncilu – lze ji totiž číst jako nepřímou obhajobu modernismu. V takovém případě bude užitečné mít po ruce encykliku Pascendi a porovnat, kdo předkládá solidnější argumentaci: Pius X., nebo Tomáš Petráček?

Poznámky:

1. Tomáš Petráček, Církev, tradice, reforma: Odkaz Druhého vatikánského koncilu. Praha: Vyšehrad, 2016, str. 218–219. Srov. str. 218: „Zásadně se proměnil slovník, z něhož zmizela slova zastrašování, vylučování, vymezování, trestu, ani jednou se neobjeví anathema sit. (…) Příznačnými slovy koncilních dokumentů jsou dialog a kolegialita, v pozitivním významu jsou zmíněny pokrok, rozvoj a dokonce evoluce. Rozborem slovníku koncilních dokumentů a jejich porovnáním s předchozími církevními vyjádřeními lze pozorovat jasný posun: od příkazu k pozvání, od zákonů k myšlenkám, od donucování k uznání svědomí, od monologu k diskuzi, od vládnutí ke službě, od nepřátelství k přijetí, od vydělování k integraci, od statického k dynamickému, od pasivního přijetí k vědomé angažovanosti, od pouhé vnější konformity k radostnému hledání a usilování o svatost všech věřících.“ Srov. také str. 222: „Je zcela evidentní, že koncil představuje přelom, ale rovněž to, že takový přelom byl nejen možný, ale dokonce naprosto nutný. Je také patrné, jak mnoho úmyslného zapomínání či popírání je potřeba k prosazování věci kontinuity. Ve světě radikálně poznamenaném dvěma světovými válkami, stojícím na prahu nukleární války měla církev morální povinnost se změnit.“

2. Tamtéž, str. 198–204, Petráček rozebírá proslov Benedikta XVI. k pracovníkům římské kurie z 22. prosince 2005, anglicky např. na http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html . „Those who expected that with this fundamental "yes" to the modern era all tensions would be dispelled and that the "openness towards the world" accordingly achieved would transform everything into pure harmony, had underestimated the inner tensions as well as the contradictions inherent in the modern epoch. (…) In our time too, the Church remains a "sign that will be opposed" Petráček papežův proslov komentuje takto: „Opět si představitel církve myje ruce nad moderní kulturou, ponechává ji svému osudu, ba radí ke střehu před ní místo očekávatelného evangelijního hlásání a vzájemného dialogu a samotná Bohem stvořená lidská podstata je prezentována jako „hrozba“, nikoliv jako dar a příležitost.“ (str. 203-204)

3. Petráček, cit. dílo, str. 154. Srov. také str. 152: „Domnívám se, že absence pastorality a přepjatý, samoúčelný a účelový důraz na údajnou věrnost „doktríně“ lze označit za herezi, a to velmi závažnou. Posláním církve je přece hlásat evangelium a prostředkovat spásu celému světu. Každý koncil je primárně pastorální, cokoliv jiného nedává smysl. Poslání církve není udržovat „doktrínu“, ale otvírat cestu evangeliu a ke spáse, ergo primát pastorality leží v samé podstatě církve, bez toho je jakákoliv sebedokonalejší doktrína pokladem zakopaným do země, tedy zbytečným, jalovým.“

4. Roberto de Mattei, The current crisis in the context of Church history, Speech, Roman Life Forum 2016, May 6, 2016, http://rorate-caeli.blogspot.com/2016/05/de-mattei-current-crisis-in-context-of.html „All of the previous twenty councils had been pastoral, as they had had a dogmatic and normative form alongside the pastoral dimension. At Vatican II, the pastoral was not only the natural explication of the dogmatic content of the Council in ways adapted to the times; on the contrary, the “pastoral” was elevated as an alternative principle to dogma. The outcome was a revolution in language and mentality and the transformation of the pastoral into a new doctrine.“ (Pozn. k překladu: v češtině se v tomto kontextu používá adjektivum „pastorální“ i „pastorační“; analogický výraz „pastoračnost“ a „pastoralita“ není příliš obvyklý.) Petráček se proti Robertu de Mattei kriticky vymezuje, označuje ho za tradicionalistického kritika koncilu (cit. dílo, str. 217), obviňuje ho z neznalosti hlubší tradice (str. 212) a z vytváření nelegitimních paralel (str. 217).

5. Srov. Petráček, cit. dílo, např. str. 36, 159.

6. Tamtéž, str. 16.

7. Otázky vztahu řeckého myšlení a křesťanství se dotýká Roman Cardal: Pochybnosti nad teologickým myšlením T. Petráčka (ad „Tradice není recyklace hotových řešení“) http://www.tedeum.cz/2016/05/25/cardal-pochybnosti-nad-teologickym-myslenim-p-petracka-ad-tradice-neni-recyklace-hotovych-reseni/

8. Petráček, cit. dílo, str. 226.

9. Tamtéž, str. 144.

10. Tamtéž, str. 160 a dál, 24 a dál. Str. 28: Vymezováním se proti protestantismu „církev ztratila hodně ze své katolicity“.

11. Tamtéž, str. 147 a dál.

12. Tamtéž, str. 149.

13. Tamtéž, např. str. 206: Kdybychom připustili argument, že co bylo posvátné dřív, je posvátné i pro nás, mohli bychom podle Petráčka obhajovat mučení používané při inkvizici.

14. Tamtéž, str. 154.

15. Tamtéž, str. 209.

16. Tamtéž, str. 161: „Zde mají konzervativní kritici koncilu část pravdy, když obviňují koncil z průniku protestantských konceptů, ale při jejich neznalosti hlubší a starší tradice si neuvědomují, že jde do jisté míry rovněž o nápravu chyby a návrat k starší autentické starověké a středověké šíři katolicity a univerzalismu západní církve.“

17. Tamtéž, str. 153.

18. Tamtéž, str. 153–154. Citát pokračuje: A při pohledu na následující verš máme Ježíšovo nikdy „nepřísahejte“ (Mt 5,33–37). A zde církev dělá pravý opak, právě ti, kteří se ohánějí věrností magisteriu a učení Ježíše Krista, ho v jasně vysloveném a snadno uplatnitelném nároku zcela ignorují a jednají nejen proti doslovnému výkladu, nýbrž i proti smyslu nařízení.“

19. Tamtéž, str. 155–157.

20. Tamtéž, str. 189.

21. Tamtéž, str. 155–156.

22. Tamtéž, str. 157.

23. Tamtéž, str. 153.