Spor o potraty

Spor o potraty

Spory o potratech bývají většinou emočně zatížené vášněmi. To je problém pro morální kouče. A přitom se obě strany sporu navzájem přesvědčují, jak jsou racionální.

Tato zkušenost ale nemusí vést k rezignaci na racionální diskusi, i o tak třaskavém tématu se dá diskutovat inteligentně.

Ve sporu o mravní přijatelnost potratu je klíčovým problémem otázka, kdy přesně vzniká lidský jedinec. Nutným předpokladem jejího zdařilého řešení je ovšem správná, obecná definice člověka.

Jaká odbornost může takovou definici nabídnout? Dnes převládá názor, že k pochopení podstaty člověka vedou metody empirických věd. Tyto vědy jsou metodicky fixovány na oblast životních jevů a podle toho je člověk pouhou množinou empirických jevů. Taková je dnes standardní představa.

Jak se to ale dá empiricky ověřit? Jak vyloučit případné neempirické principy identity a jednoty lidské reality? Když například biolog precizně popsal strukturu a funkci buněk, pak tím ještě nevysvětlil, proč nemůže existovat duše.

Podobně se to má s dnes aktuálním problémem identifikace totalitních režimů. Také k ní je potřebná obecná definice totality. Tedy taková, která soustřeďuje jen nutné znaky totality. Její flikování ze zkušenosti s komunismem a nacismem je jen zoufale neúplnou indukcí, v níž se ani nerozlišují nutné znaky od těch nahodilých.

Absolutizace empirických metod ve světě vědecké racionality tedy naráží v obou případech na nemožnost vytvoření obecné definice, odpovídající realitě. V případě totality se do ní imputují empirické nahodilosti (míra represe…), v případě člověka se v ní vynechávají podstatné, neempirické skutečnosti.

V problému definice člověka by si tedy specialisté na tělo měli mimo jiné položit otázku, jak je možné empiricky ověřit, že člověk je jen tím, co lze empiricky verifikovat. Že je člověk pouhým organismem, jak učí materialistická antropologie.

To by je mohlo přivést ke střízlivějšímu chápání možností vlastních metod, a následně i ke skromnějšímu hodnocení významu vlastních poznatků o člověku. Pro pochopení lidského bytí jsou nesmírně užitečné, ale nikoli podstatné.

Podstatná souvislost problému morální legitimity interrupce tedy uvádí do filosofie člověka. Z jakých vyšších principů těží materialistická filosofie? Mimo jiné i z těch, které definují empirismus, pozitivismus a ideologii scientistů. Elementární filosofická gramotnost ale učí, že tyto pořád ještě dominantní směry moderní teorie vědy stojí na kuří noze teorie poznání empiriků a následně agnostiků.

Proč na kuří noze? Protože jejich výklady myšlení se triviálně vyvracejí, protože popírají platnost neempirického poznání – neempiricky! Jejich teorie poznání jsou totiž beznadějně metafyzické. Do této šlamastyky uvrhl post-osvícenské myšlení svou filipikou proti metafyzice Kant – tedy filosof, nikoli biolog či embryolog. Specialisté však právě z Kantova odkazu dodnes těží sebevědomí nejvyšších arbitrů v etické otázce interrupcí.

Ve sporu o potraty jde tedy primárně o metafyzickou, nikoli o pouhou empirickou znalost podstaty člověka. Otázka, kým je člověk, je tedy čistě filosofická. Rozhodujícím tématem je tu lidská přirozenost jako soubor neempirických principů lidského života.

Identifikace lidského jedince v prenatálním období tedy předpokládá takovou definici člověka, která vyjadřuje, kým člověk je. Vyjadřuje jeho bytostnou identitu v jeho nutných znacích. A právě jejich poznání je důvodem toho, že definice zahrnuje ve svém rozsahu všechny lidi všech dob; že je tedy obecná.

To je ovšem kámen úrazu novověké filosofie, která je veskrze nominalistická. Nominalismus ohromuje tím, že výkladově zbavuje jednotky myšlení čili obecné pojmy jejich objektivních obsahů. Tedy těch, které se skládají z nutných znaků poznaných objektů.

Antropologický důsledek nominalistické revoluce pak spočívá v tom, že o člověku nemůžeme poznat nic, co by pro něj bylo nutné, co je v lidském bytí stálé, beze změny. – A když nepoznáváme žádné konstanty lidství, přišly filosofické autority novověku pohotově s tím, že ani nejsou. Takže lidské bytí je vlastně jen kontinuálním děním. Neměnná lidská přirozenost byla tímto manévrem vyloučena z akademického světa jako neživotná, politováníhodná, aristotelská fikce.

Člověk není nic než komplex životních jevů, soubor empiricky dostupných bio-psycho-socio procesů. Tak zní unisono základní poučka post-osvícenské antropologie. Jejími hlavními patrony jsou Kant a Hegel.

K těmto složitostem přivádí snaha o filosofické pochopení, proč je poznání zygoty zároveň poznáním vzniku lidského jedince. Klíčem k němu je tu neměnná lidská přirozenost. Kant a Hegel ji však zásadně popírají, i když každý z jiného důvodu: Kant na základě originálních analýz lidského myšlení – Hegel na základě svého neméně originálního pojetí identity jsoucen.

Kant popřel neměnnou přirozenost, protože prý objektivně v člověku nepoznáváme nic nutného, a tedy ani neměnného. Hegel ji popřel, protože ve výkladu lidského bytí nahradil statickou identitu dynamizujícím rozporem: Veškerá realita je podle něho jeden velký Proces – Vývoj Absolutna.

Když se ale na hlubokomyslné výklady těchto vůdčích postav moderní filosofie podíváme z hlediska jejich povinných předpokladů, věhlas těchto fascinujících velikánů bledne. Oba v nich totiž bezelstně užívají to, co Stvořitel nadělil našemu myšlení, dokonce i jejich myšlení; totiž dar myslet v obecných pojmech. Vzít na vědomí takovou banalitu, neřkuli ji promyslet, je ani nenapadlo. Zkusme to tedy za ně.

Oba při svých výkladech nutně užívají obecninu „člověk“. Automaticky v ní myslí všechny lidi všech dob. Jaký je ale důvod toho, že v ní mohou zahrnout všechny lidi, aniž by s nimi měli zkušenost? Jedině ten, že v pojmu „člověk“ objektivně poznali, co musí mít každý člověk jakožto člověk.

Viděli jsme však, že právě poznání nutných určení lidského bytí je výlučným důvodem obecného rozsahu či záběru jejich pojmu člověka. Co však je pro člověka nutné, je u něj trvalé, a tudíž i neměnné. A právě takovou je ta dnešními mudrci odepisovaná lidská přirozenost. Je neměnná, neboť tvoří obsah obecniny „člověk“.

Stáváme se tedy svědky grandiózní blamáže. - Věhlasní myslitelé Kant a Hegel se triviálně vyvracejí: Popírají to, co i v tom popření nutně užívají – totiž v obecnině „člověk“ poznanou neměnnou lidskou přirozenost.

Zdá se být neuvěřitelné, že zůstali tak slepí k vlastním předpokladům. Ale jen do chvíle, než si uvědomíme, že v podstatě celá novověká filosofie je nesena touto autoreflexivní slepotou jejích autorit k vlastním předpokladům. Také je svými originálními nápady bezstarostně popírají.

Člověk výkladově zbavený své přirozenosti je tedy neblahým dědictvím, které Kant a Hegel odkázali i soudobému myšlení.

Neměnná lidská přirozenost je hlavní premisou smysluplné antropologie. Proč neměnná? Protože soustřeďuje principy identity člověka, které jsou v jeho bytí nutné. Jaké principy? Především subjekt života (Já) a pak diferencovaný potenciál k specifickým životním, organicko-psychicko-duchovním aktům.

Základní čili ontologická struktura lidské reality je tedy duální: 1. přirozenost jako soubor životních principů – 2. životní proces jako realizace přirozeného životního potenciálu.

Realistická filosofie respektuje hierarchii a soulad obou strukturních složek reality lidských jedinců. Naproti tomu soudobý filosofický mainstream redukuje člověka na život. To má samozřejmě katastrofální důsledky: teoretické i praktické. Jedním z nich je i učená normalizace interrupcí.

Za předpokladu, že pojem lidské přirozenosti je dobře odůvodněnou pravdou o člověku, je totiž možné s jistotou tvrdit, že zygota je lidským jedincem, osobou. Jestliže genetika dokazuje, že v ní startuje nový život, pak metafyzika dokazuje, že nutnou podmínkou tohoto faktu je kompletní lidská přirozenost.

Každá životní činnost totiž vychází z vrozeného životního potenciálu, který je prvkem přirozenosti. Například myšlenka má bezprostředním principem rozum jako vrozenou schopnost (aktivní potenci) k myšlení. Takové aktivní potence jsou nutnými vlastnostmi subjektu života.

Konstatuje-li tedy empirická věda fakta nového života, pak v něm filosof identifikuje nového člověka. – Nikoli přes křišťálovou kouli, ale díky vědění o lidské přirozenosti jako ontologického zdroje procesů lidského života.

Závislost projevů života na přirozenosti totiž znamená, že empirické konstatování nového organismu logicky implikuje lidského jedince jako nositele přirozené výbavy k životnímu vývoji.

Kdo tedy chápe zygotu jako pouze potenciálního člověka, kdo jen libovolně odhaduje, jaký komplex empirických znaků nový, údajně mimo-lidský organismus teprve zlidšťuje, ten ve filosofickém problému identity člověka beznadějně tápe. A to i přesto, že má za sebou drtivý konsenzus učenců.