O pacifismu a nukleárních zbraních

Roman Joch

Některé polemiky mohou mít strukturu založenou na tom, že nejdřív se formulují základní předpoklady, jež jsou buď všeobecně sdílené a považují se za správné, anebo se hned v úvodu prokáže jejich pravdivost. Z nich se pak vyvozují závěry, jež jsou s polemizovanou pozicí v rozporu, a tedy ji vyvracejí. Tato má polemika bude mít strukturu jinou: Začnu od pozice, s níž polemizuji, tedy od pacifismu, a budu postupně prokazovat, že je to pozice sebevražedná, nesprávná a nemorální. Poté nastíním adekvátní postoj politické autority k pacifistům. Své základní principy a předpoklady budu formulovat v průběhu pojednání, jak na ně budeme postupně narážet. V druhé části pojednání se věnuji otázce morálnosti existence a případného použití nukleárních zbraní.

Pod pacifismem budu rozumět právě a pouze principiální odmítání použít vojenskou sílu jakýmkoliv způsobem a za všech okolností. Za pacifistu tedy nebudu považovat člověka, který v určitém konkrétním případě odmítá válku či použití vojenské síly, neboť v daném případě je považuje za nesprávné, avšak v principu možnost spravedlivého válčení připouští. To znamená, že je schopen uvést případy z dějin či hypotetické situace, v nichž by bylo použití vojenské síly správné. Pacifistou je tedy člověk, který tvrdí , že podílení se na válce je principiálně nesprávné vždy a všude. Jinými slovy, že válka je tak veliké zlo, že na světě neexistuje zlo větší, jemuž by bylo správné válkou zabránit.

Tedy pacifistou není člověk (jakým jsem např. já), který sdílí presumpci nedůvěry či odporu vůči válce. Který se domnívá, že proto, aby mohla být válka oprávněná, nesmí být vedena z malicherných příčin a kvůli malicherným cílům. Který se současně domnívá, že motivy iniciátorů naprosté většiny válek v dějinách byly malicherné a tedy jimi vedené války byly hanebné. Příkladem válek, o nichž si myslím, že neměly nikdy začít, a když již začaly, bylo správné usilovat o jejich co nejrychlejší ukončení nikoliv porážkou protivníka za každou cenu, nýbrž smírem, byla většina válek feudální doby, dále např. americká válka Severu proti Jihu (1861-65), či 1. světová válka (1914- 18). Proto, kdybych se v těch dobách ocitl ve válčících zemích, byl bych na straně „mírových hnutí“ oné doby. Současně se ale domnívám, že byly i války, jež bylo správné bojovat a vybojovat. Jako příklad uvedu 2. světovou či studenou válku (se všemi jejími parciálními „horkými“ válkami, jako byly Korea, Kuba, Vietnam, Nikaragua atd.). Důvody uvedu později.

PACIFISMUS = PARASITISMUS, NEBO SEBEVRAŽDA?

Především, aby společnost, v níž žije určité procento pacifistů, byla udržitelná, aby vůbec mohla dlouhodobě existovat, je nutné, aby v ní bylo značné procento nepacifistů, ochotných bojovat i za ty pacifisty. Proč?

Aby se udržel stát s jednoznačnou dominancí pacifistů, je nutné, aby se oni zasloužili o to, aby se všechny sousední země navždy vzdaly svých možných agresivních zájmů. Vpřípadě, že existuje země vyznávající pacifistické zásady a současně je jejím sousedem země, jež nejenom, že pacifistické zásady nevyznává, nýbrž dokonce nepohrdne ani případnou agresí – především ví-li, že napadená země se nebude bránit (tedy že bude snadnou kořistí, tedy že se jí zmocní bez ztrát, námahy a rizika), pak pacifistická země nebude mít dlouhého trvání. Jinými slovy, země vyznávající pacifistické sentimenty brzo zanikne, neboť podlehne zemi, jež pacifistické sentimenty nevyznává, protože vyznává sentimenty agrese a dobývání. Důsledkem pacifismu tedy bude zánik pacifistické společnosti a možná i smrt mnoha pacifistů. Aby tomu tak nebylo, musela by nastat jedna ze dvou možností:

(a) Pacifisté tvoří v oné zemi menšinu, a to tak malou menšinu, že nebude schopna paralyzovat nepacifistické přesvědčení většiny – totiž přesvědčení, jež je s pacifismem ex definitione neslučitelné, přesvědčení, že napadená země se má nevyprovokovanému agresorovi bránit vojenskou silou. Pouze země, v níž jsou pacifisté sice tolerovanou a neperzekvovanou, avšak nevelkou menšinou, může přetrvat v sousedství zemí, jež by případnou agresí nepohrdly. Jinými slovy, luxus menšiny oddávat se pacifismu je možný pouze za cenu, že většina pacifismu nepodlehne, nýbrž je ochotna bojovat proti agresorům a tak chránit sebe i pacifisty.

(b) Pacifisté přesvědčí vlády sousedních zemí, aby se vůči jejich zemi agrese nikdy nedopustily. Pak ta země klidně může zůstat pacifistickou, bezbrannou a nic zlého ji nepotká, alespoň ze strany jejích sousedů. Avšak je reálné očekávat, že určité země budou ochotny respektovat integritu bezbranné země a nedopustí se vůči ní agrese, i když právě agrese by byla tak snadná? Ano, v případě určitých zemí to očekávat lze. Jakákoliv západoevropská země si nyní může být naprosto jista tím, že žádná jiná sousední západoevropská země se vůči ní agrese nedopustí, i kdyby daná země byla naprosto bezbranná. Netvrdím, že toto bylo možné v minulosti prohlásit vždy, avšak myslím, že nyní to lze říci bez obav. Tím se dostáváme k bodu, jenž se dále ukáže být velice důležitým, že totiž existují země s určitou naznačenou kvalitou, t.j. s ochotou respektovat bezbrannost (či komparativní slabost) souseda a nezneužít jí.

Avšak položme si otázku sice podobnou, avšak přece jenom odlišnou: Je reálné očekávat, že všechny země budou ochotny respektovat integritu bezbranných zemí a nedopustí se vůči nim agrese? Nikoliv, přihlédneme-li k nedokonalé lidské přirozenosti akstále se opakující, a stále stejně smutně, dějinné zkušenosti, pak toto očekávat nelze. Tedy, aby daná pacifistická země byla v bezpečí, musí být obehnaná „ochranným valem“ zemí, jež ji nenapadnou, avšak jež jsou ochotny bránit se proti agresi ze strany svých vnějších sousedů, kteří by případnou agresí nepohrdly. Anebo, i tyto země mohou být pacifistické, kdyby tyto vnější země dávaly jistotu, že vůči bezbranným zemím útok nepodniknou, pak ale právě tyto vnější země musejí být ochotny čelit vpádům ze strany zemí ještě vzdálenějších – a tak dále, ad infinitum. Vlastně nikoliv ad infinitum, nýbrž až k počtu zemí na světě. Jinými slovy, aby nějaké země mohly být pacifistické, je nutné, aby buď všechny země na světě, všechny do jedné jediné, nikdy nezneužily slabosti těch zemí pacifistických, anebo, je-li na světě jedna jediná země, jejíž vládcové považují snadnou agresi za atraktivní myšlenku, musí existovat minimálně jedna země další, jež nejenomže není pacifistická, nýbrž je dokonce přímo ochotná použít a používat vlastní vojenskou sílu na odstrašení onoho potenciálního ochotného agresora. Tak či onak, bezpečná existence pacifistů závisí na solidní existenci nepacifistů ochotných sebe i ony pacifisty bránit.

Pro pacifisty by mohlo existovat pouze jediné východisko z této nutnosti – a to, kdyby se jim podařilo přesvědčit všechny současné i budoucí vládce všech zemí na světě, aby se již navždy zbavili pokušení k násilnému přepadení jiných mírumilovných zemí. To však je, jak jsem již řekl, koncept utopický a naprosto nereálný, dokonce natolik utopický a nereálný, že jeho utopičnost a nereálnost ani nemusím prokazovat, neboť postačí odkaz na pouhou zkušenost a realitu světa Stalinů, Hitlerů, Saddámů Husajnů, Karadžičů, či kdejakých vojenských junt.

Z uvedeného tedy plyne, že v případě (a) i v případě (b) je mírová a bezpečná existence pacifistů závislá na existenci dostatečného počtu principiálních nepacifistů, ať již ve vlastní zemi (a), nebo v zemích sousedních (b). Pacifisté jsou tedy konzumenti míru a bezpečí zajišťovaného jinými, tedy jakýmisi černými pasažéry v tom lepším případě, či příživníky v tom horším. A navíc, převládnutí jejich názorů a postojů ve společnosti, či dokonce ve vícero společnostech, je přímou pozvánkou ke ztrátě míru , svobody a nezávislosti těchto společností z rukou nesentimentálních, nepacifistických agresorů, tedy přímou pozvánkou k jejich sebevraždě.

OTROCKÁ MENTALITA PACIFISMU

Pacifista je člověk, který v krizové situaci preferuje otroctví před svobodou. Proč?

Předpokládejme, že existuje určitá svobodná společnost, tj. společnost, jež svým občanům zajišťuje značnou míru osobní, náboženské, politické a ekonomické svobody. Předpokládejme dále, že tato společnost je momentálně ohrožena sousedním agresivním státem, jehož vládcové svým poddaným svobodu nepřejí, nebo přinejmenším jim ji dopřávají v minimální míře. Je zřejmé, že podlehnutí této svobodné společnosti onomu agresivnímu nesvobodnému státu by mělo za následek ztrátu svobody občanů poražené společnosti. V této společnosti se nacházejí pacifisté. Co vlastně oni svým postojem říkají?

Svým odmítnutím bojovat za obranu oné společnosti a uchránění jejího svobodného charakteru říkají, že jistota otroctví je menším zlem než naděje na uchování svobody za cenu rizika vlastní smrti. Tedy preferují raději vlastní život v otroctví před úsilím o uchránění svobody, pokud by toto úsilí provázelo určité riziko smrti. Toto úsilí pochopitelně skýtá i naději na uchránění svobody a současně přežití jejích obránců, avšak pochopitelně provází ho i určité riziko, že při vynakládání tohoto úsilí člověk přijde o život. Na druhé straně, v případě absence jakéhokoliv úsilí o obranu svobodné společnosti před nesvobodným agresorem, existuje pouze jistota otroctví – o rovněž možnost smrti (proč by si otrokář nemohl své otroky zabíjet? ). Pacifisté tedy svobodu evidentně nekladou na příliš vysoké místo v řádu svých hodnot. Rozhodně je její obrana na nižším místě než přijetí otroctví. Pacifismus je tedy názorem neslučitelným s mentalitou svobodného člověka a je naopak slučitelný s mentalitou otroka, dokonce je pro otroctví a otroky názorem přímo vhodným. Pacifisté jsou lidé, pro které je otroctví jakoby šité na míru.

NEMORÁLNOST PACIFISMU

Proč je pacifismus nemorální, naznačuje již předchozí pasáž. Avšak kupodivu právě pacifisté si činí nárok na velice morální statut; rozhodně by byli udiveni, kdyby je člověk označil za nemorální. Budou tvrdit, že přece odmítají zabíjení lidí a existuje snad nějaký jiný větší projev ušlechtilosti a lásky k bližnímu? Dokonce se mohou i domnívat, že jsou až tak velkodušní, že raději dobrovolně strpí příkoří, jež na nich páchají jejich bližní, než aby jim odporovali násilím, „opláceli“ jim to. Možná se budou zmiňovat i o evangelijním „nastavením druhé tváře“, rovněž možná zmíní nějaké mučednické světce, kteří šli na smrt a odpouštěli svým trýznitelům, rozhodně neopomenou poukázat na Tolstého, Gándhího či M. L. Kinga. Jinými slovy, vůči svému okolí budou vznášet nárok na svou vyšší a dokonalejší morálnost a budou se situovat do moralistické pózy.

A právě proto je navýsost zdravé, aby jim jejich okolí vmetlo do očí obvinění z amorálnosti. Proč?

Rozeberme si to postupně. K čemu se vztahují slova: „Když tě někdo udeří na pravou tvář, nastav mu i druhou [Mt 5,39]? Především, Ježíšovo učení není politickým učením ve striktním smyslu slova. Je morálním učením. Tedy učením o tom, jaké pohnutky mají vést člověka při jeho jednání, jaké jednání je správné, vůči čemu má on pociťovat lítost a jakým způsobem ji projevovat. Je tedy nasnadě, že přikázání o nastavení druhé tváře znamená, že křesťan nemá vůči svými trýznitelům pociťovat zášť a nenávist, nýbrž lítost. A že jim má odpustit. To však neznamená, že souhlasí či má souhlasit s jejich počínáním. I když má povinnost hříšníkovi sedmasedmdesátkrát odpustit jeho hřích, onen hřích musí pokaždé nenávidět a odsuzovat a pokaždé ostřeji. Tedy bezprostřední a zjevný smysl příkazu o nastavení druhé tváře určitě zahrnuje přikázání lásky ke trýzniteli. Je tedy o pohnutce člověka.

Avšak znamená rovněž i to, co říká doslova? Je správné, nebo dokonce je povinností, aby se člověk svému trýzniteli fyzicky nebránil a nechal se trýznit?

Myslím, že napomenutí říká, že pokud se trýznění týká konkrétního člověka, je od něho velice velkorysé, pokud svými trýznitelům odpustí a současně se raději nechá trýznit, než aby jim odporoval násilím. Tohoto jsou schopni světci a toto počínání je pak velice morální. Avšak rovněž se domnívám, že toto přikázání nelze vykládat jako imperativní příkaz neodporovat fyzickému násilí silou za každou cenu. Pokud se člověk takto rozhodne, pokud svým trýznitelům odpustí a neodporuje jim, je to jeho rozhodnutí, je současně vysoce morální, vychází-li z pohnutky lásky kbližnímu, a onen člověk je na cestě ke svatosti. Pokud se však trápený člověk rozhodne svým trýznitelům odporovat, a přitom vůči nim nepociťuje osobní zášť (je jim současně schopen plně odpustit, avšak domnívá se, že je i pro ony trýznitele správné, aby jim odporoval, aby je potrestal, neboť ono potrestání jim uděluje hodnotnou lekci o dobru a zlu), pak je to rovněž naprosto v plném pořádku. Neboť pohnutka lásky k bližnímu a akt odpuštění je plně slučitelný s potrestáním hříšníka a se snahou o eliminaci zla. Klidně lze člověka trestat bez nenávisti k němu.

Avšak uvědomme si jeden fakt, jenž se hned ukáže být zásadním: v obou možnostech se jedná o případ, kdy trýznitelé ubližují jednomu konkrétnímu člověku a on se rozhoduje, s určitými pohnutkami, jak se k nim postaví. Pokud trýzní pouze jeho a on se rozhodne jim neodporovat, je to v pořádku. Avšak diametrálně, přímo dramaticky odlišný je příklad, když trýznitelé týrají vícero lidí. Kdyby v tomto případě uvažovaný člověk zůstal nečinný, vůbec by se nejednalo o akt lásky k bližnímu, nýbrž o něco odlišného, ba opačného. Jednalo by se netečnost k nespravedlivému utrpení nevinných. Takovýto člověk by lhostejně přihlížel příkoří páchanému na nevinných a nepovstal by na jejich obranu, nezastal by se jich, a tím by se, alespoň morálně, stal do určité míry spolupachatelem jejich utrpení. Jinými slovy, to, že by neodporoval násilníkům, nelze hodnotit jako ctnost, nýbrž jako neřest. Nedostál by pohnutce lásky k bližnímu, jež ho v tomto případě primárně má nutit chránit nevinné před krutostí ze strany nespravedlivých. Jinými slovy, pacifismus je selháním povinnosti bránit nevinné, pomoci jim, ochránit je před nespravedlivým agresorem a vším tím strádáním, utrpením a příkořím, k nimž pacifistická rezignace ruku v ruce s bezohledností agresora povedou. Aprávě tato vlastnost pacifismu – jeho neochota bránit nevinné a zabránit jejich ubližování – je jeho největším morálním defektem.

Právě z tohoto důvodu již ve 4. století sv. Ambrož, biskup (a římský místodržící) v Miláně, a jeho žák, sv. Augustin, přijali koncept spravedlivé války. Říkali, že příkaz o nastavení druhé tváře lze interpretovat v tom smyslu, že je správné, když křesťan neodporuje násilím trýznitelům, kteří na něm páchají násilí. Avšak nikoliv, když páchají násilí na jeho bližních. V tomto případě, právě z důvodu ušlechtilé pohnutky lásky k bližnímu, je jeho morální povinností chránit nevinné. Jinými slovy, válka za určitých okolností je nejenom spravedlivá, nýbrž morálně správná. Neboť selhání ve smyslu válčit proti zlu je morálním defektem.

PACIFISTA – CO JE VLASTNĚ ZAČ?

Když vyvodíme z předchozích úvah závěry, zjistíme, že, za prvé, pacifisté ospravedlňují svůj postoj důvody lásky k bližnímu. I když křesťanská pohnutka lásky k bližnímu se může legitimně (a vysoce morálně) projevovat tím, že člověk snáší příkoří od svých trýznitelů, kterým odpustí a neodplácí jim ono příkoří silou, tato pohnutka rovněž zakládá morální povinnost ujmout se nevinných, jimž se ubližuje, a bránit je před neoprávněnou agresí, aby se zamezilo páchání nespravedlnosti na nich, jež by jinak následovalo. Pacifisté toto odmítají. Tedy můžeme bez obav tvrdit, že jejich postoj nevychází z lásky k bližnímu, nýbrž z jejího pravého opaku – ze sebelásky. A právě ona, obsese vlastní osobou, zahleděnost do sebe, narcismus, bezohlednost k druhým, je neřestí. Pacifisté raději nechají všechny lidi (včetně sebe) trpět, než aby riskovali svůj život na jejich obranu. Ani do nebe volající křik nevinných je nepohne k vystoupení na jejich ochranu a na zamezení nespravedlnosti. Nikoliv láska k bližnímu, nýbrž sebeláska je základem pacifismu.

Za druhé, pohnutka lásky k bližnímu je slučitelná s válčením. A to nejenom v tom smyslu, že z pohnutky lásky k bližnímu vychází odhodlání vést válku na ochranu nevinných, nýbrž za určitých okolností i v tom smyslu, že z lásky k bližnímu, kterým je i nespravedlivý agresor, vychází odhodlání přivést ho na správnou cestu trestem a odporem vůči jeho svévoli, uštědřit mu lekci o dobru a zlu a tak ho v páchání zla zastavit. Kdyby agresor tuto lekci nedostal, kdyby se mu nikdo nepostavil na odpor, volně by páchal zlo i nadále a možná by ani neměl příležitost nahlédnout (v tomto případě se jedná o země a národy spíše než o osoby, avšak plně to platí i pro osoby), jaké zlo páchal, a rovněž nahlédnout zrůdnost onoho zla (v tomto smyslu porážka Japonska či Německa ve 2. světové válce posloužila oběma zemím – a mnohým jednotlivým Japoncům a Němcům – a jejich duševnímu zdraví – velice správným způsobem).

Za třetí, pacifisté si myslí, že neexistuje žádné větší pozemské zlo než válčení. Vždy, když mají na výběr mezi přijetím nějakého zla a válkou, považují válku za zlo větší. Jsou ochotni přijmout jakýkoliv mír, včetně míru a smíru s otroctvím či jakkoliv nespravedlivým, tyranským a zločinným režimem. Z toho plyne, že kvalitativní stav politického režimu pod jehož vládou mají žít, neboli charakter onoho režimu, považují za druhotný. Co považují za prvotní? Holé biologické přežití, tedy perpetuaci svého biologického života. Přežití za jakýchkoliv podmínek, za jakkoliv příšerné mizérie, přežití v podobě gulagů a koncentračních táborů je důležitější než riskovat svůj biologický život proto, aby člověk, v případě, že risk vyjde a on přežije, v gulagu žít nemusel.

Avšak je zachování čistě biologického aspektu života, bez ohledu na kvalitu jeho dalších aspektů, nejvyšší hodnotou? Tradice západní civilizace (a většiny civilizací) to popírá. Zde se dostáváme k ultimálnímu sporu pacifismu s tradičním západním učením. Tato civilizace říká, že jsou věci, pro které stojí za to žít, a rovněž pro které stojí za to umřít. Že existují vyšší hodnoty, o něž má lidský život usilovat a pro jejichž dosažení má být ochoten a připraven se i obětovat. Takovou hodnotou je například i spravedlivý politický řád, řád odpovídající přirozenosti člověka, konstituci jeho bytí a jeho poslednímu cíli. Takovou hodnotou je láska k bližnímu. Obětování se pro bližní, ve snaze zachránit je při různých přírodních katastrofách, nebo i ve snaze zamezit tomu, aby se nevinným křivdilo a ubližovalo, se v západní tradici považuje za vysoce morální, za rozhodně morálnější než netečné lpění na zachování svého vlastního života za každou cenu.

V konečném důsledku je to otázka výběru priorit, smyslu života a jeho posledního cíle. Přesvědčeného pacifistu, který považuje prodloužení svého biologického života o pár let za prioritu, nemohu přímo přesvědčit o mylnosti jeho pozice. Uváděním důsledků jeho pozice, poukázáním na její zbabělost, otrockou mentalitu a zhoubné důsledky pro dobrý politický a společenský řád, v němž pacifista žije, se pouze mohu pokusit jeho přesvědčení nahlodat a poukázat na tradiční západní alternativu oceňující ctnosti jako chrabrost, odvahu, statečnost a hrdinství v boji za správnou věc, v boji proti nespravedlivému agresorovi, a rovněž při úsilí za ochranu nevinných – tedy ctnosti, jež se vykazují v situacích, při nichž vždy existuje riziko biologicky předčasné smrti.

VÁLKY HODNÉ BOJE

Na jednom diskusním večeru, jehož tématem byl islám a jejž pořádal studentský konzervativní debatní klub Pershing se zmínila jedna přednášející, že o buddhismu se traduje, že je tím unikátním náboženstvím, v jehož jménu nebyl nikdy nikdo zabit. Tím chtěla poukázat na jeho toleranci a mírumilovnost a učinit mu tak poklonu.

Ponechme stranou evidentní fakt, že to není tak docela pravda (ve státě Srí Lanka na ostrově Cejlon se buddhističtí Sinhálci ahinduističtí Tamilové navzájem vraždí), a připusťme tendenci buddhismu k pacifismu. Toto náboženství nahlíží pozemský svět jako svět stínů a iluzí, svět, v němž je žádoucí úsilí se od něj osvobodit. Avšak takovýto manichejský pohled nutně vede k netečnosti k utrpení lidí. Jeli svět pouhým stínem a iluzí, jsou pouhými stíny a iluzemi i jednotliví lidé a jejich bolesti. Proč jim tedy věnovat pozornost? Proč usilovat o nápravu světských zel? A proč vlastně bojovat proti zlu ve světě? Jinými slovy, na místě je odtažení se od světa a lhostejnost k lidem. Avšak je toto mravně přijatelná pozice? Morálním zlem je přece nejenom vedení agresivní války a zabíjení lidí, ale i absence pohoršení nad páchanou nespravedlností a z něho vycházejícího úsilí o nápravu. Zdravé morální cítění si ono rozhořčení nad páchaným zlem a z něho vycházející úsilí o jeho zamezení a potrestání vyžaduje. Tedy to, co mělo být původně poklonou buddhismu, svědčí spíše o jeho morálním defektu – nikoliv o defektu ve smyslu neúcty k lidským osobám v podobě jejich zabíjení, nýbrž o defektu ve smyslu neúcty k lidským osobám v podobě lhostejnosti k nim a netečnosti k jejich utrpení.

Tím se dostáváme k tomu, že události a jevy pozemské povahy, v nichž vystupují jako hlavní aktéři lidé, mají svůj význam a svou cenu. Vztahují se na ně kategorie dobra a zla; nejsou pouhými nezajímavými stíny. To platí i pro různé formy společenských a politických řádů. Některé z nich jsou dobré, neboť odpovídají lidské přirozenosti, důstojnosti osob a jejich morálním cílům. Jiné jsou zase přímo zlé, neboť jsou založeny na zločinech a správně by se v jejich případě nemělo ani mluvit o řádech, nýbrž pouze o ne-řádech. Smíření se s takovouto formou ne-řádu je morálním defektem. Avšak jakékoliv správné morální cítění je založeno na diskriminaci mezi jednotlivými typy řádů, na uznání, že jsou mezi nimi zásadní a výrazné, někdy až nebetyčné rozdíly. Avšak pacifismus vychází z předpokladu, že tyto rozdíly jsou zanedbatelné nebo alespoň druhořadé. To sice odpovídá relativistické a rovnostářské tendenci moderní doby, avšak neodpovídá to té pravdě, že lidské osoby mají inherentní důstojnost, již jsou politické režimy povinny respektovat. Jistě, žádný režim není dokonalý, neboť samotný člověk je nezměnitelně nedokonalý, avšak jsou režimy, jež lze s přihlédnutím k okolnostem označit za dobré, jsou i režimy, jež jsou tolerovatelné, nicméně jsou rovněž i režimy, které jsou absolutně nelegitimní – takovými byly např. totalitní režimy 20. století – nacistický a komunistické. Míra legitimity daného režimu je dána měrou, jakou je schopen vynucovat spravedlnost a svými pozitivními normami aproximovat neměnný přirozený zákon. Já osobně bych dodal, že kritériem správnosti daného režimu je rovněž míra, v jaké je schopen svým občanům garantovat osobní svobodu, neboť ta je prvním, i když pochopitelně nikoliv jediným cílem politického řádu. Je nasnadě, že prokázat tuto tezi by přesáhlo rozsah tohoto pojednání (nyní pracuji na knize, jež má mimo jiné ambici tuto tezi obhájit), aproto zůstanu u tvrzení, jež by nemuselo být nutně příliš problematické, totiž u tvrzení, že určité režimy jsou dobré, neboť odpovídají přirozenosti člověka, respektují jeho důstojnost a snaží se aproximovat přirozený zákon, a že jsou rovněž režimy evidentně nelegitimní a zavrženíhodné.

Dále budu konstatovat, že západní civilizace byla ve svých režimech schopna přirozený zákon a normy spravedlnosti aproximovat těsněji než jakákoliv civilizace jiná. Rovněž lze bez újmy na pravdě tvrdit, že pouze západní civilizace dospěla k ideálu osobní svobody lidských bytostí a tuto svobodu svým občanům její politické řády zajišťují. Do té míry, do jaké ostatní civilizace respektují morální nárok člověka na život ve svobodě, je to důsledkem převzetí západního náhledu, či dokonce důsledkem jeho vnucení Západem – jak tomu bylo v případě zákazu otroctví či lidských obětí (např. lidských obětí Aztéků v Americe či suttee – upalování vdov v hinduistické Indii nebo kanibalismu na Antilách, v Tichomoří, v Africe či jinde).

A v tomto světle se podívejme na války, jež jsem zmínil v úvodu. Americká válka Severu proti Jihu byla válkou o samostatnosti či nesamostanosti Jihu (a nikoliv o zrušení či zachování otroctví), 1. světová válka, právě tak jako většina válek feudální doby, byla válkou, v rámci jedné civilizace, válkou, v níž se politické řády jednotlivých válčících zemí od sebe příliš nelišily. V zásadě tedy nešlo o důvody, jež by ospravedlňovaly takové ztráty lidských životů. Strany, jež tyto války iniciovaly, mají být proto po právu odsuzovány.

Na druhé straně 2. světová válka či studená válka měly charakter civilizačních konfliktů, byly zápasem západní civilizace s jejími nejfatálnějšími herezemi – totalitarismy 20. století, nacismem a komunismem. Nepochybně tyto dva totalitarismy byly nelegitimními výhonky západní civilizace, avšak současně byly nejzazší vzpourou proti ní, její totální antitezí. Zastávaly diametrálně odlišnou koncepci přirozenosti a osudu člověka v dějinách: Zatímco západní civilizaci zformovalo křesťanství, totalitarismy byly virulentně antikřesťanskými neopohanskými kulty; zatímco západní civilizace hlásá inherentní důstojnost a jedinečnost každé jednotlivé lidské osoby, totalitarismy nahlížely na lidi jako na produkty vnějších determinujících sil – rasy a etnika v případě nacismu, ekonomických sil a třídní příslušnosti v případě komunismu. Zatímco západní civilizace nahlíží stát jakožto instituci sice nezbytnou a přirozenou, avšak přece jenom omezenou, profánní a světskou, instituci, jež má v ekonomii spásy člověka zanedbatelné místo – zda-li vůbec nějaké – totalitarismy končily u zbožštění státu a jeho povýšení na hlavní nástroj imanentizace spásy člověka. Zatímco duchovní fundament západní civilizace umožňuje v jejím politickém řádu svobodu osob, totalitarismy připouštějí a v praxi provádějí pouze otroctví, zato v kolosálním rozsahu.

Tyto války byly tudíž válkami o osud západní civilizace. Druhá světová válka byla válkou o tom, zda tato civilizace v Evropě přetrvá. Studená válka byla pak válkou o tom, zda vůbec přetrvá na zeměkouli, zda náhodou nezmizí z povrchu zemského. Být pacifistou v těchto konfliktech znamenalo projevovat nejzazší existenciální lhostejnost k západní civilizaci, k jediné civilizaci v dějinách, jež je, nebo kdy byla, svobodná, k civilizaci, jež umožňuje i neperzekvovanou a pohodlnou existenci pacifistů. Znamenalo to nečinně přihlížet nástupu atavistických monstrózních politických řádů. Preferovat holé biologické přežívání v nich před pokusem o obranu pravdy, práva, svobody a spravedlnosti tedy bylo a je něčím, pro co neshledávám pražádné oprávnění, mandát či imperativ.

JAK NALOŽIT S PACIFISTY?

Předtím, než z právě postulované teze vyvodím principy pro morálnost nukleárního válčení, zastavím se ještě u jedné impertinentní otázky, jež sice intelektuálně není příliš vzrušující, avšak prakticky ano: Jaký má být tedy správný postoj svobodné západní společnosti k vlastním pacifistům? Před jejím zodpovězením opět učiním několik vyjasnění.

Za prvé, je zapotřebí zopakovat, že za pacifistu považuji pouze principiálního odpůrce použití vojenské síly, tedy člověka, který by v žádném případě nebyl ochoten bojovat za svou společnost a její svobodný charakter, dokonce ani proti nevyprovokované agresi.

Za druhé, na rozumnost mnohých spravedlivých válek lze mít legitimně rozdílné názory. Např. se domnívám, že válka v Zálivu, tedy válka proti Iráku, byla správná a rozumná. Papež a s ním i mnoho konzervativců v USA si to nemyslelo a byli proti ní. Já mám za to, že se mýlili, avšak proto bych je hned neodsuzoval, neboť např. i já bych byl proti našim případným intervencím někam do Afriky, s cílem bránit masakrům od nepaměti znepřátelených kmenů a učit je parlamentní demokracii. Takovéto použití vojenské síly by bylo nepochybně ušlechtilé co do pohnutky, avšak příliš pošetilé co do naděje na praktický úspěch, a tedy nehodné riskování a obětování životů lidí žijících statisíce kilometrů od dané oblasti.

Za třetí, naše praxe povinné základní vojenské služby s možností náhradní civilní služby z „důvodů svědomí“ má tolik vad, kolik je hvězd na nebi. Má nějaké výhody? Možná, ale já o nich nevím.

Především, povinná základní vojenská služba v době míru není nutností, je tudíž zbytečným omezením svobody občanů ze strany státu. Příklady jiných zemí, v první řadě vojensky nejsilnější země Západu a světa, USA, ukazují, že plně profesionální, tj. placená dobrovolnická armáda, je naprosto postačující. Jistě, povinností státu je zajistit bezpečnost svých občanů, avšak svobodné státy výkon svých služeb financují z daní svých občanů, nikoliv přímým nucením občanů dané služby vykonávat. To je rozdíl mezi nevolnickou robotou a zdaněním. Argument, že profesionální armáda placených dobrovolníků by byla dražší než povinné odvody (konskripce), není závažným argumentem. Občané, minimálně muži, by byli svobodnější. Dále, mnozí z těch, kdo odmítají nastoupit základní vojenskou službu „z důvodů svědomí“ (ti, kdo se povinně účastní civilní náhradní služby), nejsou skutečnými odpůrci zbraní z důvodů svědomí (tedy pacifisté), nýbrž prostě lidé, kteří nechtějí jít na vojnu a z tohoto důvodu lžou. To je samo o sobě zlé. Nepochybně větší díl viny je na straně těch, kdo lžou, avšak její značný podíl je i na straně systému zbytečně omezujícího svobodu lidí formou konskripce.

Za čtvrté, je samozřejmé, že když stát vede vojenské akce v zahraničí, tedy akce, v nichž se nejedná o obranu územní integrity a svobodného řádu vlastní země, je morálně přípustné, aby na tyto akce vysílal pouze dobrovolníky. V případě profesionální armády jsou to všichni vojáci (ti jsou dobrovolníky ex definitione), v případě odvodů to mohou být pouze vojáci, kteří s vysláním bojovat za mír a svobodu jiných národů (Kuvajtu či Bosny) explicitně souhlasí. Riskovat či dokonce položit svůj život za svobodu a spravedlivý řád cizí země je nepochybně ušlechtilé – ale pouze pokud tak činíte s vlastním životem, nikoliv se životy lidí ostatních, které tam posíláte pod donucením.

A konečně, co se situací, v níž je agresorem napadena vlastní země a jedná se o zachování či ztrátu jejího svobodného řádu? Podle našeho nyní platného modelu nemůže ministr obrany (či stát obecně) povolat ty muže, kteří již předtím „z důvodů svědomí“ odmítli základní vojenskou službu. Paradoxně však v krajní situaci může povolat ženy – nepůjde-li jiným způsobem zajistit obranu země a jejího ústavního pořádku. Absurdnost této situace je zřejmá. Jak má však postupovat stát v tomto případě? A mají pacifisté právo nebýt odvedeni bojovat za vlastní zemi i v případě že jí (a co hůř, jejímu svobodnému a legitimnímu politickému řádu) hrozí zánik. Je to právo, které stát musí bezpodmínečně respektovat?

Především musíme připustit, že existují i skutečně upřímní pacifisté, kteří principiálně a z důvodů svědomí (byť pomýleného) odmítají bojovat. Jak jsem se snažil prokázat, jejich pozice je nemorální, zbabělá a hodná otroků a nikoliv svobodných mužů. Avšak oni samotní dané společnosti přímo neubližují (ubližují jí nepřímo tím, že podlamují její obranyschopnost). Tedy represe vůči nim a jejich uvěznění by bylo neadekvátní a nespravedlivou reakcí společnosti. Jaká by tedy měla být adekvátní reakce? Pacifisté jsou vlastně lidé, kteří se těší všem právům a garancím, jež jim svobodný řád v zemi poskytuje, avšak odmítají se na jeho udržení v mezní situaci podílet. Proto správnou a adekvátní reakcí státu vůči nim by byla nenávratná ztráta občanství a všech výhod s ním spojených. Jak by se to v praxi provádělo?

Stát by neměl žádnou povinnou základní vojenskou službu, pouze profesionální armádu. Tu by mohl nasazovat na vojenské akce v zahraničí podle svého uvážení. Profesionální voják oprávněně počítá s tím, že ho jeho země může kdykoliv nasadit do akce na kterémkoliv místě zeměkoule, neboť profesionálním vojákem se stal dobrovolně. Současně se státu přiznává plné právo povolat a posílat bojovat a případně i umírat všechny své mužské občany v případě, že je napadena země samotná a hrozí zánik jejího legitimního ústavního režimu. V tomto smyslu žádné občanské právo nebojovat „z důvodů svědomí“ za udržení svobodného řádu vlastní země neexistuje. Existuje morální právo pacifisty nebýt nucen bojovat za svou zemi, pak ale neexistuje žádné jeho právo, ani morální ani občanské, být občanem dané země. Adekvátní by tedy bylo, kdyby se stát otázal svých občanů mužského pohlaví v určitém věku jejich života (např. 18 let), zdali souhlasí s tím, že v krajní situaci budou odvedeni do boje za všechny svobody, jež jim stát zaručuje v době míru. V případě, že řeknou ano, stanou se plnoprávnými občany své země. V případě nevyprovokované agrese vůči vlastní zemi však nebudou moci odepřít vojenskou službu vlastní zemi. V daném momentu není již stát povinen brát ohled na jejich náhle se objevivší „výhrady svědomí“. Vpřípadě, že řeknou, že jsou pacifisté, pak pozbývají státní občanství a všechny výhody s ním spojené. To znamená, že nemají politická práva podílet se na spravování země, v níž žijí, i když mnohá lidská práva jim pochopitelně zůstávají – právo žít v dané zemi, vlastnit majetek, svobodně projevovat své názory atd. Vpřípadě, že zákony dané země opakovaně porušují, nebo daná země usoudí, že jí škodí, má právo je vyhostit (je-li nějaká jiná země ochotna je přijmout), nebo internovat (neexistujeli žádná taková). Toto by byl správný, zasloužený a adekvátní postup, jaký by svobodná země mohla zaujmout ke svým pacifistům, tedy k lidem, kteří odmítají podílet se na uchování jejího svobodného charakteru. Prostě, něco za něco.

EXISTENCE NUKLEÁRNÍCH ZBRANÍ

I když myšlenku spravedlivé války přijímali a obhajovali již sv. Ambrož a sv. Augustin, tradiční západní učení o ní přesně a obecně uznávaně formuloval sv. Tomáš Akvinský. Podle něho válka, aby mohla být hodnocena jako spravedlivá a morální, musí splňovat sedm kritérií:(1) musí být vyhlášena oprávněnou autoritou, (2) musí být vedena ze správného důvodu či pro správnou věc (jako jsou sebeobrana, ochrana nevinných), (3) musí být vedena se správným záměrem, (4) musí být vedena jako poslední prostředek po použití všech ostatních nenásilných prostředků, (5) musí být vedena s nadějí na úspěch, (6) musí být vedena proporcionálně (tj. její náklady a škody, jež způsobí, nesmí být větším zlem, než je zlo, jemuž chce bránit) a (7) musí být vedena správnými prostředky (tj. zbraněmi a taktikou, jež rozlišují mezi vojáky a civilisty a jež nejsou nepřiměřeně kruté).

Mnozí intelektuálně poctiví odpůrci jaderných zbraní, např. katoličtí teologové a teoretikové přirozeného zákona John Finnis a Germain Grisez, odmítají jejich existenci z toho důvodu, že jejich použití, nebo i pouhá hrozba jejich použití, nutně odporuje 7. kritériu, neboť nukleární zbraně jsou inherentně neúměrně kruté a navíc svou ničivostí nešetří civilní obyvatelstvo. Tedy použití, hrozba použití i existence jaderných zbraní jsou nutně nespravedlivé a nemorální.

Předtím, než se pokusím prokázat mylnost tohoto názoru, opět několik postřehů.

Za prvé, je málo známým faktem, že v důsledku bombardování Tokia konvenčními a zápalnými bombami na jaře 1945 zemřelo více lidí než v důsledku svržení atomové bomby na Hirošimu 6. srpna téhož roku. Tedy nukleární zbraně nepřinášejí nějakou zvláštní nemorálnost, již by postrádaly zbraně konvenční; morálnost či nemorálnost se nevztahují na existenci zbraní, nýbrž na jejich použití a výběr cílů pro jejich použití. Navíc, co se týká ničivého účinku, mezi konvenčními a jadernými zbraněmi není žádný kvalitativní rozdíl; je zde rozdíl pouze kvantitativní.

Za druhé, jaderné zbraně jsou přece jenom kvalitativně odlišné od konvenčních zbraní v určitém aspektu, a to v psychologickém: mají zvláštní schopnost koncentrovat mysl a vzbuzovat v ní hrůzu. Jsou prvými zbraněmi v dějinách lidstva, jejichž existence vede lidi k jejich nepoužívání a k neiniciování války. Vždy v historii předtím, když se postupně objevovaly dokonalejší a ničivější zbraně, měli vládcové tendenci je hned použít a vyhrát nimi války. Jaderné zbraně jsou zatím jediné, jejichž jedno použití a apokalyptický obraz zkázy, k němuž ono použití vedlo, vytvořily presumpci proti jejich dalšímu použití.

Za třetí, v důsledku toho nebyla po dobu čtyřiceti let studené války žádná horká světová válka planetárního rozsahu, žádná přímá válečná nukleární konfrontace mezi USA a SSSR. I když v té době na světě panovala nesmírná ideologická polarizace a faktická nesmiřitelnost, dokonce v míře, jaká vždy v minulosti k válkám vedla (a vlastně již míra mnohem menší). Tím důvodem byla pochopitelně existence jaderných zbraní a vědomí toho, že jsou schopny zlikvidovat civilizovanou formu života na území válčících stran. V tomto smyslu jsou jaderné zbraně skutečně mírotvornými, dokonce mír-udržujícími zbraněmi. Myslím, že lze konstatovat, že kdyby nukleární zbraně neexistovaly, v době studené války by proběhla přímá válečná konfrontace na masové škále mezi oběma znepřátelenými bloky.

Za čtvrté, abychom opět opustili trapnou relativistickou iluzi, že obě strany jsou stejné a tedy stejně špatné, je nutné si opět připomenout, že studená válka nebyla hodnotově neutrálním zápasem. Naopak, byla zápasem více méně dobrého a spravedlivého řádu, řádu navíc svobodného, s ne-řádem reprezentujícím nezastřené zlo. A v tomto zápase existence jaderných zbraní nejenomže uchránila mír, nýbrž uchránila i něco mnohem důležitějšího a hodnotnějšího – totiž holou existenci onoho dobrého civilizačního řádu a svobody, jíž ten řád umožňuje.

A tím se dostávám k první slabině odmítání jaderných zbraní kvůli tomu, že prý nesplňují 7. tradiční kritérium spravedlivé války: jejich odpůrci nerozlišují mezi jejich použitím a hrozbou jejich použití. Říkají, že vzhledem k tomu, že jejich použití by odporovalo 7. kritériu a tudíž by bylo nemorální, je i hrozba jejich použití nemorální. Jejich tvrzení má tedy podobu implikace: je-li určitý akt nemorální, pak je nutně i hrozba uskutečnění daného aktu nemorální. Avšak je tomu skutečně tak? Představme si situaci: teroristé zajmou nevinná rukojmí a na protest vůči „vykořisťovatelským praktikám kapitalistického systému“ je chtějí popravit. Tajné službě se podaří zjistit identitu teroristů a uvěznit jejich rodinné příslušníky. A pak hrozí teroristům: když vy zavraždíte rukojmí, my zavraždíme vaše rodiny. Tedy stát používá hrozbu spáchání nemorálního činu. Přitom je již předem rozhodnuto, že i v případě, že odstrašení formou hrozby selže a teroristé svá rukojmí postřílejí, státní autorita rodinné příslušníky teroristů nezavraždí, nýbrž propustí. To však teroristé nevědí a státní autorita dělá všechno pro to, aby je přesvědčila o opaku. Důvod je nasnadě: použití této hrozby je jediným prostředkem, jak se lze pokusit zachránit životy nevinných rukojmí. Je lež státní autority a její proklamovaná hrozba, že se dopustí nemorálního počinu, za daných okolností nutně nesprávná? Neřekl bych.

A přesně to je i případ odstrašení prostřednictvím nukleárních zbraní. Samotný odstrašující účinek jaderných zbraní je schopen zabránit válce, nebo má alespoň tuto tendenci. Již pouhá deklarovaná ochota zemí, jež vlastní jaderné zbraně, použít je v případě napadení, zajišťuje solidní bezpečnost dané země a ochranu životů jejích nevinných obyvatel. Z tohoto důvodu je existence jaderných zbraní ahrozba jejich použití, jež má účinný a věrohodný odstrašující efekt na potenciální agresory, plně legitimní a spravedlivá.

Navíc, návod který v době studené války, doporučovali odpůrci jaderných zbraní, tedy okamžité jednostranné odzbrojení (neboť jejich volání po jaderném odzbrojení bylo v praxi voláním po jednostranném jaderném odzbrojení – na konání rudých carů totiž neměli žádný vliv), by vedl k okamžitému jadernému útoku iniciovanému právě rudými cary, kteří by pak mohli chtít celou studenou válku ukončit jediným zdrcujícím úderem. A kdyby Západ jednostranně nukleárně odzbrojil, rudí carové by se nemýlili: tím jediným úderem by ji skutečně rozhodli. Tedy aplikace návodu odpůrců jaderných zbraní by vedla k smrti početných statisíců a ztrátě svobody těch, kteří by to přežili. Vskutku, někteří morální teologové jsou skutečně morálně neodpovědní.

Jejich pohnutka odporu proti jaderným zbraním je založena na stejném sentimentu, jaký sdílejí všichni pacifističtí odpůrci všech druhů zbraní: Domnívají se, že války jsou důsledkem hromadění zbraní. Avšak zkušenost a realita světa tento názor vyvracejí. Války nejsou důsledkem toho, že země zbrojí a nashromáždí mnoho zbraní. Války vznikají, když se potenciální agresor domnívá, že cena, již bude muset zaplatit za agresi vůči mírumilovné zemi, bude snesitelně nízká. A právě proto jedinou zárukou míru je přesvědčit všechny potenciální agresory, že cena, již budou muset za svou případnou agresi zaplatit, bude otřesně vysoká. Pouze pak lze očekávat, že svému pokušení iniciovat agresi nepodlehnou.

POUŽITÍ NUKLEÁRNÍCH ZBRANÍ

Odpůrci jaderných zbraní mohou namítnout: odstrašení je sice hezké, co když ale selže? Co když vlastnictví jaderných zbraní nezabrání agresorovi v útoku? Co když on zaútočí vlastními konvenčními, nebo dokonce i jadernými zbraněmi? Použijeme my pak naše jaderné zbraně proti němu? Dopustíme se pak my porušení 7. kritéria?

V předchozí úvaze jsme implicitně připustili možnost, že použití nukleárních zbraní by mohlo být porušením 7. kritéria, avšak i kdyby tomu tak bylo, hrozba jejich použití za účelem odstrašení agrese a války je stále ještě morálně přípustná. Nyní se podívejme. zda jejich skutečné použití musí být vždy a nutně porušením 7. kritéria. Domnívám se, že nikoli. Proč?

Především je nutné rozlišovat mezi omezeným použitím taktických jaderných zbraní (tj. jaderných zbraní malého rozsahu a malé ničivosti) proti vojenským cílům a nediskriminativním bombardováním strategickými nukleárními zbraněmi (tj. nukleárními zbraněmi velkého rozsahu a velké ničivosti). Sedmé kritérium spravedlivé války si vyžaduje rozlišovat mezi vojenskou silou protivníka a civilisty a nepřipouští záměrný výběr civilistů pro cíle vojenských úderů. Avšak ničení vojenské síly připouští, i když v jeho důsledku nezáměrně přijdou o život někteří civilisté (nezamýšlené oběti; analogická je přípustnost potratu v případě přímého ohrožení života matky, bude-li gravidita pokračovat: v tomto případě je přípustný terapeutický zákrok, jehož druhotným a primárně nezamýšleným důsledkem je usmrcení plodu – na rozdíl od těch potratů, jejichž primárním cílem je usmrcení plodu, a jež jsou proto morálně nepřípustné). Např. bombardování vojenských cílů je podle tohoto kritéria v pořádku, bombardování obytných čtvrtí již nikoliv. Tedy použití taktických jaderných zbraní malého rozsahu, s celkem přesně ohraničenou působností, avšak s kvantitativně silnějším účinkem než by měly konvenční zbraně stejného objemu, je v souladu se 7. kritériem, a tedy plně legitimní – je-li ovšem namířeno proti vojenským cílům: např. za účelem zastavení masivního tankového útoku druhé strany. V době studené války konvenční síly Sovětského svazu ve střední Evropě mnohonásobně převyšovaly konvenční síly NATO. Jedinou možností, jak by bylo možné zastavit sovětské tanky valící se severoněmeckými nížinami, by bylo bývalo omezené použití taktických jaderných zbraní. Zbývajícími alternativami by byly bývaly buď sovětský Blitzkrieg: podle společného odhadu Sovětů i Západu by do jednoho týdne byly sovětské tanky bývaly schopny dosáhnout kanálu La Manche a celá kontinentální Evropa by přišla o svou svobodu – anebo použití strategických jaderných zbraní Američanů proti cílům v samotném Sovětském svazu a tedy iniciování plné jaderné konfrontace. Je zřejmé, že první možnost je v souladu s kritérii spravedlivé války, a tedy přípustná, druhá možnost by znamenala kapitulaci a ztrátu svobody v celé kontinentální Evropě a třetí možnost by byla opět problematická, neboť by nesplňovala 7. kritérium.

Proto za daných okolností (masivní útok Sovětů konvenčními zbraněmi) bylo správné reagovat podle první možnosti: zastavit útok nasazením vlastních taktických nukleárních zbraní proti vojenským cílům. Co kdyby ale tato reakce vedla k nukleární eskalaci a druhá strana (Sověti) by následně použila své nukleární zbraně proti našemu civilnímu obyvatelstvu (tedy porušila 7. kritérium jako první)? Jak reagovat pak? Udělat totéž?

To je největší problém s principem nukleárního odstrašení: naprosto stoprocentní jistotu, že bude fungovat spolehlivě a odstraší agresivní záměry druhé strany, nemáme. Tuto naději lze zvyšovat prostřednictvím zvyšování apokalyptičnosti odplaty, jíž hrozíme. To byl princip odstrašení založeného na hrozbě masivní retaliace: útok jedné strany by měl za následek okamžité nediskriminativní bombardování strany druhé, včetně obliterace jejího civilního obyvatelstva. Tato strategie měla název Counter-value Strategy. Spoléhala čistě na odstrašení, tedy byla závazkem neiniciovat válku. Jejím problémem byl ten fakt, že když již jednou jadernou válku začal protivník a odpálil své rakety na cíle (vojenské či civilní) na našem území, jedinou možností prakticky zabránit jeho vítězství (nechtěl-li Západ kapitulovat bez boje), by byla záměrná likvidace velkoměst protivníka (neboť jeho základny jaderných raket již byly prázdné) tedy učinit jeho civilní obyvatelstvo záměrným cílem vlastního útoku. Proto někteří považovali za morálnější tzv. Counter-force Strategy. Byla to strategie prvního a přesně cíleného jaderného útoku na vojenské cíle protivníka a jejich zničení. Její výhodou by byla bývala preventivní likvidace vojenské síly protivníka (jeho jaderných zbraní) a ušetření civilního obyvatelstva. Morálně pochybná by však byla v tom, že spočívala v iniciaci války, že vlastní strana by se jako první dopustila útoku – a to hned jaderného. Právě proto nebyla nikdy použita a naopak se přijala strategie odstrašování prostřednictvím hrozby masivní nukleární odplaty vystupňované až na princip Mutual Assured Destruction (MAD – vzájemně zaručené zničení). Ten zajišťoval, aby žádná z obou stran nemohla podlehnout pokušení začít válku s nadějí na vítězství, neboť věděla, že důsledkem iniciace války či jaderného útoku bude totální zničení obou stran. Tuto strategii (i ta byla v určité míře problematická, neboť také nedávala stoprocentní jistotu, že se někdo v Kremlu nezblázní a nepohřbí celou zeměkouli, nikoliv proto, že by mohl doufat ve vlastní vítězství, nýbrž pouze proto, že by chtěl s sebou do hrobu strhnout celé lidstvo) opustily USA v 80. letech za prezidenta Reagana ve prospěch strategie SDI (strategické obranné iniciativy – tzv. hvězdných válek), jež by nad USA a jejími spojenci vytvořila nukleární deštník. Kdyby se tento systém dobudoval, sovětský jaderný arzenál by byl k ničemu, neboť případně odpálené rakety by byly ničeny ve vzduchu americkými lasery z družic. Tedy Západ by byl dostatečně bezpečný, zatímco SSSR nikoliv – pokud by si ovšem nevybudoval stejně nákladný nukleární deštník. Ten by však zkostnatělá sovětská ekonomika již nebyla schopná ufinancovat, a proto Gorbačov začal svou perestrojku a odzbrojování. A zbytek jej již historií.

RELEVANCE SEDMÉHO KRITÉRIA

Stále ještě jsme však uspokojivě nezodpověděli otázku z předchozí kapitoly: Když se protivník rozhodne pro termonukleární apokalypsu a iniciuje jaderný útok nerespektující 7. kritérium, musíme my toto kritérium respektovat a volit mezi vlastní kapitulací a vlastním zánikem? I když zde existuje naděje (nikoliv jistota, nýbrž pouhá naděje), že lze zabránit jeho vítězství – ovšem pouze pokud my použijeme své nukleární zbraně proti němu – a v posledku, bude-li to jediná možnost zabránění jeho vítězství a zajištění přežití naši formy politického řádu – použijeme je za účelem jeho destrukce, tedy včetně vyhlazení jeho civilního obyvatelstva, tedy za cenu porušení 7. kritéria?

Doposud jsme 7. kritérium spravedlivé války (zákaz záměrného zabíjení civilistů) automaticky přijímali. Avšak musíme tak činit nezbytně vždy a za všech okolností? I když je to bolestné tvrzení, obávám se, že nikoliv.

Je nasnadě, proč ve své době Tomáš Akvinský trval na jeho platnosti: války vznikaly nezřídka tak, že se dva feudálové nepohodli, nebo že jeden panovník chtěl rozšířit své panství a získat další poddané. Ti se na rozhodnutí o válce nijak nepodíleli a vždy jí trpěli. Mezi režimy jednotlivých panovníků nebyly žádné podstatnější rozdíly. Bez ohledu na to, zda ve válce zvítězil panovník agresi iniciující, nebo panovník své panství bránící, pro kvalitu života poddaných to zásadní změny nepřineslo. Je evidentní, že v takovýchto válkách je zabíjení civilistů vrcholně nemorální.

Avšak domnívám se, že kvalitativně odlišná situace nastala ve 20. století. Ve 2. světové válce i ve studené válce byla západní civilizace, civilizace s legitimním a svobodným politickým řádem, konfrontována s režimy inherentně nelegitimními a přímo zlými (nejdříve s nacismem a pak s komunismem). V těchto konfliktech šlo opřežití holé existence této civilizace (v prvním případě pouze v Evropě, v druhém na celém světě), jediné civilizace v dějinách, jež byla a je svobodná. Není právem společnosti, která se brání útoku zvenčí, učinit všechno pro to, aby ona, a s ní i svoboda, nezmizely z povrchu zemského?

A dále, jak to je s nevinnou obyvatel země s totalitním agresivním režimem: Pokud vede agresivní válku proti svobodným společnostem, jsou její obyvatelé stále plně nevinní?

Je celkem zajímavým problémem uvažovat o tom, zda-li je povinností občanů svrhnout svou nelegitimní vládu. Nepochybně je morálním právem svrhnout či pokusit se svrhnout vládu, jež je nelegitimní. Avšak je to rovněž morální povinností? Při takovémto pokusu mohou přece lidé přijít o život, a co když oni raději preferují snášet různá příkoří, snažit se s vládou vyjít a žít si svůj život v poklidu? Nepochybně totalitní režimy jako nacismus a komunismus byly plně a naprosto nelegitimními. Bylo však morální povinností Němců v roce 1938 povstat proti Hitlerovi nebo morální povinností Čechoslováků v roce 1952 zahájit revoluci proti vládnoucímu režimu nebo, ještě lépe, bojovat v roce 1968 proti sovětským tankům a zcela jistě se nechat zmasakrovat? Těžko by se nám odpovídalo, že ano. Ponechme tedy otázku, zda je úsilí o svrhnutí nelegitimního zločinného režimu morální povinností otevřenou a spokojme se s tím, že je morálním právem. Předpokládejme, že pokud se lid rozhodne snášet otroctví a jiná různá příkoří od vlastní nespravedlivé vlády, je to jeho věc. Avšak situace se diametrálně mění, pokud onen totalitní režim napadne jinou mírumilovnou asvobodnou zemi apokusí se ji podmanit. Nutným důsledkem úspěchu této agrese by bylo převedení obyvatel dobyté země ze spravedlivého režimu pod režim nelegitimní. Pokud obyvatelé totalitní země se ani v této situaci nevzbouří proti svým válkychtivým vládcům a naopak se jako ovce zapojí do jejich válečné mašinerie, stávají se z nich spolupachatelé na pokusu zotročit jiný, svobodymilovný lid. Jinými slovy, jejich smíření se s vlastním zlým režimem již není pouze jejich věc, neboť onen režim se snaží otroctví exportovat do zahraničí. V této situaci již mají morální povinnost svůj režim zastavit. A naopak, svobodymilovný lid napadené země má plné právo svůj legitimní režim bránit. Tedy v konečném důsledku, obyvatelé totalitní země, kteří nepovstali proti svým vládcům, dokonce ani když ti vedou nespravedlivou dobyvačnou válku (Německo po roce 1939, Severní Vietnam od začátku 60. let do r. 1973 a pak opět v r. 1975), se nemohou divit, když jim na hlavy začnou padat bomby.

Prostě, chci tvrdit, že je-li napadena svobodná země a vede spravedlivou válku proti zemi s nelegitimním režimem, je povinna respektovat sedmé tradiční kritérium spravedlivé války, pouze pokud má rozumnou naději, že sama sebe a svůj legitimní režim ubrání. Z tohoto důvodu bylo bombardování Drážďan a Hamburgu západními spojenci na konci 2. světové války jednoznačně nemorální. V té době spojenci již válku vyhrávali, avšak oni přesto záměrně učinili cílem svého útoku civilní obyvatelstvo protivníka. Jednalo se o válečný zločin, jenž je neomluvitelný. Do této kategorie spadá rovněž svržení atomové bomby na Nagasaki. Hirošima je komplikovanějším příkladem: Američané několik dní před 6. srpnem 1945 shazovali na město letáky vyzývající obyvatelstvo k jeho opuštění, protože bude zničeno novou zbraní. Dále stoupenci svržení atomové bomby na Hirošimu argumentují tím, že ono svržení zapůsobilo na japonské vládce jako šok a přinutilo je uzavřít mír, což zachránilo statisíce životů, amerických i japonských, které by si jinak vyžadovalo pokračování války v případě nutnosti krvavé invaze na japonské ostrovy. To všechno je sice možné, avšak stále si myslím, že existovala možnost demonstrovat ničivou sílu nové zbraně na vojenských cílech: např. zničit svržením jediné atomové bomby celou japonskou flotilu na moři, nebo jeden malý, vojensky opevněný, avšak civilisty příliš neobydlený ostrov v Pacifiku. Až kdyby tato demonstrace nebyla bývala nepomohla, mohlo se eventuálně přistoupit k Hirošimě. Tedy buď jak buď, Hirošima byla sporným cílem a svržení atomové bomby na ni lze hodnotit spíše negativně.

Avšak domnívám se, že kdyby měli Britové atomovou bombu např. v roce 1940 a Němci by se na jaře 1941 vylodili v Británii, pak by od Britů bylo plně oprávněné použít ji proti Německu. Podívejme se, jaká byla v té době v Evropě situace: celý kontinent (až na pár neutrálních zemí) byl v rukou totalitních spojenců, kteří válku rozpoutali – nacistického Německa a komunistického Sovětského svazu. Kdyby Británie padla, lze více méně říci, že svobodný politický řád by v Evropě přestal existovat. V této ultimální situaci měli jeho obránci právo učinit vše pro jeho zachování. Obdobná situace by nastala, kdyby se studená válka rozvinula do války nepříjmně horké – do otevřeného konfliktu mezi SSSR a USA. V této válce by se jednalo o holé přežití západní civilizace a otázkou dne by bylo, zda-li tato civilizace zmizí z povrchu zemského. V případě, že by neexistovala žádná jiná možnost, jak odvrátit porážku a zánik svobodné společnosti na této zemi, tato civilizace by měla morální právo – a já bych dodal, že i povinnost – zničit své protivníky všemi dostupnými prostředky a za jakoukoliv cenu. Jinými slovy, já osobně kladu výše právo člověka žít ve svobodě a právo společností, jež toto právo umožňují, bránit svou existenci než právo na zachování biologického života lidí, kteří jsou připraveni svobodnou společnost z povrchu Země vyhladit. V opačném případě bychom museli přijmout nezápadní náhled, že náš pozemský svět je světem pouhých iluzí a stínů, a tedy na rozdílech mezi jednotlivými společenskýmy řády nezáleží, neboť jsou všechny více méně stejné. Tento relativismus já odmítám a v případě, že volba stojí mezi zánikem řádu legitimního a svobodného na jedné straně a jeho přežitím za cenu fyzické likvidace společností, jež žijí v atavistické formě barbarského řádu, jenž má být spíše po právu nazýván monstrózním ne-řádem, pak se domnívám, že správnou volbou je volba druhá, tedy říkám, k čertu s neřádem.

Literatura:

• • James Turner Johnson: Teorie spravedlivé války: přerušená tradice, Politologický časopis 4/1997.

  • Frank S. Meyer: Just War in the Nuclear Age, in sb. The Conservative Mainstream, 1969.

  • Willmoore Kendall: A Conservative Statement on Christian Pacifism, in sb. The Conservative Affirmation in America, 1963.

  • Michael Novak: Moral Clarity in the Nuclear Age, 1983.

  • John W. Cooper: The Morality of Nuclear Deterrence, The Intercollegiate Review, jaro 1989.

  • John Courtney Murray, S.J.: We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, 1960; konkrétně část třetí The Uses of Doctrine, zvláště kapitola 10. Doctrine and Policy in Communist Imperialism: The Problem of Security and Risk a kapitola 11. The Uses of a Doctrine on the Uses of Force: War as a Moral Problem.