Le phénomene Teilhard

Tomáš Machula

Dílo jezuitského kněze a přírodovědce Pierra Teilharda de Chardin je nepochybně velmi významné. O tomto faktu svědčí neustávající potřeba mnohých myslitelů vyrovnat se s jeho koncepcemi, ať už se jedná o nadšené přijetí, nebo o ostré distancování se. Pomineme-li dosti rozšířené nadšené oslavy a nekritické vyvyšování „proroka nového pohledu na vědu a víru“(1) a soustředíme-li se na přístup těch, kteří Teilharda promýšlejí a kriticky zkoumají, zjistíme, že jejich úkol není zrovna snadný. Víc než jinde platí u tohoto myslitele tvrzení o potřebě znát celek, abychom mohli posoudit část. Vyrovnávání se s některými Teilhardovými téměř revolučními tezemi vyžaduje alespoň malé předchozí zhodnocení jeho myšlení jako celku.

TEILHARD A EVOLUCE

Velmi rozšířeným mýtem je domněnka, že Teilhardova originalita, jeho přínos přírodovědně- teologickým diskusím a vposledku i konflikt s římskou kurií spočívá v propagaci evolučního pohledu na svět. Evolucionistický pohled na svět v umírněné podobě však nebyl v Teilhardově době bezpodmínečně odmítán a těžko si lze představit, že by pouhý spor o něj přitahoval takovou pozornost teologů, filosofů i přírodovědců. Papež Pius XII. v encyklice Humani generis (1950) považuje evolucionismus za oprávněnou vědeckou hypotézu a vybízí, aby se důvody pro a proti evoluci posuzovaly „s náležitou vážností, rozvahou a uměřeností“ . Papež kategoricky trvá pouze na bezprostředním stvoření lidské duše (DS 3896). Pro zajímavost poznamenejme, že papež Jan Pavel II. ve svém projevu ke členům Papežské akademie věd (23. 10. 1996) tento vstřícný, ale opatrný přístup Pia XII. překračuje, a na základě nových poznatků označuje evoluční teorii už za více než hypotézu ( plus qu’une hypothése ). V souladu s Humani generis však odmítá myšlenku vývoje duše z hmoty.

Vraťme se ale zpět k tématu. Ne, Teilhard nebyl pouze jedním z mnoha zastánců evoluce. Na rozdíl od většiny přírodovědců snažících se zpětně rekonstruovat historický průběh evoluce je jeho největším přínosem pokus oprognózu evolučního procesu do budoucnosti.(2) Myšlenka je to zajisté zajímavá, nicméně vysoce náročná, jejíž řešení se pohybují na rovině diskutabilních hodnot pravděpodobnosti s nemožností ověření. Jak se zdá, Teilhard si podobné pochybnosti příliš nepřipouštěl, což je upřírodovědce velmi překvapivé. Své závěry podává téměř jako bezprostřední evidence ana mnohých místech vyjadřuje podiv nad těmi, kteří nevidí tak daleko a hluboko jako on. Většina jeho argumentů sice má jakýsi reálný základ, ale z hlediska logické stavby jsou často nedostatečné. O přírodovědecké úrovni Teilhardových prognóz evoluce se prakticky nedá mluvit, protože jak mnohé z premis, tak způsob vyvozování závěrů jsou z hlediska speciálních věd, diplomaticky řečeno, nepřiměřené. Jakožto na průkopníka nových vizí však nemůžeme být na Teilharda přehnaně přísní. Na začátku většiny geniálních objevů stojí myšlenka, zprvu nedokázaná a předpokládaná, kterou je třeba rozvíjet a verifikovat. Na to je lidský život často krátký, a proto musí po každém Kopernikovi přijít nějaký Kepler, aby se věda pohnula o krok dál. Spokojme se tedy zatím s konstatováním, že ačkoliv Teilhardovy spisy nejsou přísně vzato na odpovídající vědecké úrovni,(3)mohou být brány jako základ ainspirace, která se buď potvrdí, nebo rozplyne. V našem případě je však každé podobné zkoumání a ověřování velmi obtížné, neboť se jedná o dlouhodobou prognózu s neurčitým časovým horizontem. Z tohoto důvodu nelze využít experiment ani výzkum pramenů nebo vykopávek, jak je to typické pro vědu speciální. Podobně lze s úspěchem pochybovat, má-li Teilhardova prognóza šanci být prokázána čistě rozumově, tedy metafyzicky. Musíme se proto smířit s tím, že i v případě, že naše poznatky budou ukazovat spíše pro, nedosáhneme apodiktického výsledku, ale pouze více či méně pravděpodobného.

Teilhard svou hlavní myšlenku završení vývoje v totalizaci a personalizaci vesmíru nejpřehledněji vyjádřil v knihách Le phénoméne humain a Le group zoologique humain .(4) Vývoj je rozdělen na několik etap, z nichž nejdůležitější jsou pro nás polidštění a dva stupně vývoje noosféry – nejprve individualizace a rozvoj osoby a poté ona zmíněná prognóza, tedy totalizace a konvergence do jakéhosi vyššího lidství a nadindividuální osobnosti a vědomí. Tento bod konvergence je oním známým bodem Ómega. Lze tuto vizi chápat jako kompatibilní s křesťanským učením o budoucím definitivním sjednocení v Kristu, čili jinak řečeno odpovídá slovům bible?:

(Bůh) nás totiž seznámil s tajemstvím

své vůle,

jak se mu to líbilo a jak si to napřed sám

u sebe ustanovil,

až se naplní čas pro dílo spásy:

že sjednotí v Kristu vše,

co je na nebi i na zemi (Ef 1, 9-10).

K odpovědi na tuto otázku a vůbec k pochopení Teilhardova myšlení je zapotřebí orientovat se v jeho spletenci biologie, paleontologie, geologie, filosofie a teologie, což před nás staví nové problémy.

PŘÍRODOVĚDEC, NEBO FILOSOF?

Jednoduše řečeno, chodí mezi námi dost filosofů a ještě víc přírodovědců, ale seriózních jedinců disponujících kvalitním vzděláním a praxí v obou těchto odlišných odnožích vědy je jako příslovečného šafránu. Časté je, že výborný filosof nebo teolog neoprávněně vyvozuje na základě filosofii vlastních, ale přírodní vědě nepřijatelných postupů a východisek závěry, nad nimiž vstávají v hrůze vlasy každému slušnému přírodovědci. Ti se však zhusta dopouštějí stejně nepřijatelných extrapolací vlastních přístupů do filosofie. Teilhard, coby jezuitský kněz a zároveň paleontolog, je příkladem onoho spojení dvou různých typů vědy. Pro dobrou orientaci v jeho díle je podobná multidisciplinární orientace velmi užitečná, ne-li nezbytná. Teilhard totiž míchá nejen slovník, ale i styl myšlení přírodovědce a teologa takovým způsobem, že se jeho text občas podobá více jakési mystice nebo snění a stává se jen obtížně srozumitelným. Nemám teď na mysli základní slovní význam, ten bývá dosti zřejmý, ale rozlišení, co má být chápáno jako metafora, co jako vědecký termín apod. Pod jazykem teologie se mohou skrývat myšlenky ryze praktické a naopak terminologie vědy (např. slovo „energie“) mívá význam teologický. Tento Teilhardův styl je dobře viditelný např. v Le milieu divin .(5)

Se zmíněnými nesnázemi hermeneutickými úzce souvisí už zmíněné neoprávněné přecházení z filosofie(6) do přírodovědy a naopak. Předeslal jsem, že tato nectnost je typická spíše pro jednostranné vzdělání, nicméně i u Teilharda ji nacházíme bohužel velmi často. Mimo jiné je to zřejmě způsobeno jeho sklonem k monistickému pojetí skutečnosti, v němž jako by splýval nejen svět a Bůh(7), přirozené a nadpřirozené, ale i přírodověda a filosofie. Tyto tendence se nacházejí např. v kořenech myšlenky o vyvrcholení evoluce v bodě Ómega, v pojetí dědičného hříchu nebo ve vysvětlení důvodů evoluce. Ostatně, Teilhard se tohoto přenášení argumentů z jedné vědy do druhé nedopouští nedopatřením, ale zcela plánovitě a vědomě. Cituji: „Chce-li totiž věda dojít až na samy meze svého rozběhu i svých konstrukcí, musí se začít zabarvovat mystikou a přijímat náboj víry“ (Le phénoméne humain) . Uvedená věta zcela jistě platí o jednotlivé osobě vědce, kde ji lze chápat jako varování před jednostranností a sterilitou dosahující možná oslnivých úspěchů ve výzkumu, ale degradující nejhlubší lidskou osobnost. V žádném případě ji však nemohu akceptovat jako návod k vyvozování přírodovědných závěrů z argumentů filosofie a naopak. Teilhard to však evidentně myslel tímto druhým způsobem, což nejlépe dokazuje jeho vlastní přístup k otázkám, které řešil.(8)

Zmíněným otázkám bodu Ómega a pojetí dědičného hříchu se budu věnovat níže podrobněji.

NETRADIČNÍ ŘEŠENÍ?

Položme si nyní k předběžnému zvážení otázku užitečnosti mylných hypotéz a slepých cest v přírodní vědě a filosofii. Pokládám to za užitečné z toho prostého důvodu, že Teilhard je myslitel silně kontroverzní a u řady filosofů a teologů už pouhé jeho jméno vzbuzuje averzi. Má smysl, ptají se, zabývat se jeho škodlivými omyly? Jacques Maritain se například ptá, jestli jsou Teilhardovy myšlenky natolik vnitřně spojené a závislé, že je třeba Teilharda buď jako celek odmítnout, nebo jako celek akceptovat, a odpovídá: zamítnout! ( Le paysan de la Garonne )

Zde se velmi liší osud přírodovědce a teologa. Vědec, jehož teorie byly po letech vyvráceny a popřeny novým výzkumem, obvykle neztrácí v očích svých kolegů vážnost, zatímco teolog nezřídka dostává nálepku heretika. Špatné však není mýlit se, ale setrvávat v omylu i přes jeho vyvrácení. V teologické oblasti je kompetentním soudcem hierarchická autorita nebo ekumenický koncil. Co by však řekl například Órigenés na rozhodnutí cařihradského koncilu odsuzujícího některé body učení jeho samotného a jeho následovníků, se můžeme jen dohadovat, neboť Órigenés v tu dobu již tři staletí mrtev. I když je jeho dílo vysoce ceněno, zůstává na něm dodnes jakási pachuť. Ač zemřel při pronásledování křesťanů jako mučedník, není zařazen mezi světce. V teologii se přílišné novátorství hrozící možností omylu nevyplácí.

Ale i v teologii platí, že omyl může být prostředkem k lepšímu pochopení pravdy. Mnozí asi namítnou, že ve věcech víry jde o spásu a omyl ji může vážně ohrozit. Souhlasím, otom není sporu. Nechci relativizovat pravdy víry, pouze připomínám podstatu myšlení přírodovědy, filosofie a do značné míry i teologie. Při hledání správného řešení je třeba testovat řadu hypotéz, z nichž se mnoho ukáže mylných. Pomocí těchto slepých uliček se často výsledná pravda lépe vysvětluje a chápe. Chyba není v samotné formulaci mylné hypotézy, ale v její recepci navzdory prokázané pravdě. Připomněl bych úlohu christologických herezí pro dobré pochopení ortodoxní doktríny, které tvoří jasné mantinely v rozvažování o tomto tajemství víry. Podobně je postavena celá velká tradice apofatické teologie.

Jak to souvisí s Teilhardem? V jeho spisech je řada evidentních omylů, řada sporných bodů, řada těžce dokazatelných a těžce vyvratitelných vizí. Ale ať už se většina jeho myšlenek ukáže přijatelná nebo ne, je třeba přistoupit k jeho dílu s úctou, jako k velkému pokusu o nový pohled na člověka a svět. Je-li jeho dílo převážně mylné, aupřímně řečeno já sám se domnívám, že ano, je třeba se z něj spíše poučit než autora unáhleně a pohrdavě nálepkovat nelichotivými výrazy škůdce a antikrista.

Neodpustím si poznámku, že soudobá filosofie se tomuto zápasu o pravdu raději vyhne. Z hledání pravdy, jak ho vidíme u Platóna, Augustina, Tomáše nebo Descarta, se stalo v mnohých případech něco úplně jiného. Pravda prý v sobě skrývá totalitní nároky a je netolerantní. Teologie je v tomto ohledu zdatnou žákyní. Jestli dojde i na přírodní vědu, čekají nás zítřky vskutku světlé.

KRITIKA VYBRANÝCH TEILHARDOVÝCH KONCEPCÍ

Hned úvodu chci zdůraznit, že vzhledem k omezeným možnostem časopiseckého článku půjde spíše o nadhození problémů a nastínění možných cest jejich řešení. Tento text nechce být konečným řešením, ale výzvou k další věcné diskusi na teilhardovské téma.

1. KONVERGENCE VÝVOJE V BODĚ ÓMEGA

Základem evoluční vize je pro Teilharda poslední fáze evoluce vrcholící, jak to Teilhard nazývá, v bodě Ómega. Je to místo setkání vrcholného evolučního vzepětí lidstva a kosmického Krista. Myšlenka kosmického Krista je poměrně diskutabilní, ať už se jedná o splývání kosmogeneze a christogeneze ( Le milieu divin ), ne zcela jasně vyloženou souvislost vztahů Krista a vesmíru, Krista jako aktivní pól evoluce nebo třetí kosmickou přirozenost Krista ( Le christique ).(9)

Jasněji a podrobněji se Teilhard věnuje završení vývoje lidstva.(10) Je přesvědčen, že žijeme ve zlomové epoše srovnatelné svým významem se vznikem života či objevením se rozumu ( Le group zoologique humain ). Lidstvo, které se dosud individualizuje a rozpíná, se má co nevidět začít „stlačovat“ a konvergovat v jakési nadosobní jsoucno, personalizovaný vesmír. Tady si připomeňme otázku položenou na počátku: Je taková představa slučitelná s křesťanským biblickým přesvědčením o konečném sjednocení v Kristu? Na tuto otázku nelze odpovědět jinak než záporně. Teilhardova koncepce totiž rozbíjí základní axiom křesťanského pohledu na člověka, totiž důstojnost, svobodu a Bohem darovanou věčnost lidské osoby. Zatímco křesťanské chápání sjednocování lidských individuí staví na lásce a vzájemnosti, Teilhard v monistickém zápalu nechává individualitu rozplynout v jakémsi nadindividuálním „jednom“, které má být nejvyšším bodem evoluce. Tato vize však více připomíná Zamjatinův román My než evangelní poselství o bytí s Bohem. Teilhard totiž neguje v poslední fázi své evoluční vize veškeré osobní bytí se vším, co k němu patří. Fráze o lepším, dokonalejším, evolučně pokročilejším a christifikovanějším zde nemohou zakrýt tento fakt likvidace osobního bytí, který je vnaprostém rozporu s křesťanstvím. Protože vím, jak mnoho lidí zná Teilhardovy myšlenky jen zběžně a považuje onen poslední bod evoluce za shodný s křesťanským sjednocením v Kristu, ocitoval bych jedno malé osobní vyznání, jak ho lze nalézt v Comment je crois , abych ukázal, že Teilhardovi v tomto bodě něco záměrně nepodsouvám:

„Problém osobního přežití mne popravdě řečeno příliš neznepokojuje. Jakmile plod mého života spočine v Nesmrtelném, co záleží na tom, budu-li si to sobecky uvědomovat a radovat se z toho? Mé osobní štěstí mne nezajímá, to říkám zcela upřímně. Ke štěstí mi bohatě stačí, že to nejlepší ze mne navždy přejde do něčeho krásnějšího a většího, než jsem já.“(11)

2. DĚDIČNÝ HŘÍCH JAKO EVOLUČNÍ NUTNOST

Dědičný hřích je Teilhardem pociťován jako jedna z největších překážek šíření křesťanství, protože narušuje jeho bytostný optimismus. Teilhard se tomuto problému věnuje především ve svých kratších úvahách, shrnutých později do sborníku jeho teologických statí nazvaného Comment je crois . Podíváme se nejprve na dědičný hřích v Teilhardově optice a srovnáme ho s klasickým teologickým podáním doktríny peccatum originale a poté si všimneme nového řešení této otázky, které je Teilhardem předloženo k diskusi a které by mělo být zbaveno dnes již neudržitelných prvků.(13)

Teilhardovi evidentně vadí „nevědecké“ tradiční pojetí pádu prvních lidí, přijatelné, jak sám říká, pouze duchům omezenějším. Biblické pradějiny však nemohou být poměřovány moderní historiografií. Jsou napsány tak, aby byly srozumitelné v každé době a kultuře. Striktně doslovného výkladu pradějin se dnes drží pouze nemnozí fundamentalisté. Biblisté se shodují vkonstatování, že úkolem prvních kapitol Genesis je především výpověď o podstatě vztahů mezi člověkem a Bohem. S představou, že z bible do detailu vyčteme, jak vypadala Země a lidé těsně po jejich stvoření, se musíme rozloučit.

Teilhard však klade další námitku, tentokrát závažnější. Přijmeme-li fakt evoluce, jak ho chápe dnešní věda, musíme Pád umístit na časové ose někam na konec třetihor. Koneckonců proč ne, ale tím by se potřeba Kristova vykoupení omezila na velmi malou část univerza. Univerzálnost Kristovy moci a vlády by byla narušena. Přijmeme-li takové zařazení Pádu jako historické události a zaměříme-li se pouze na podstatu námitky, vidíme, že stěžejní je zde důvod Kristova vykupitelského díla. Dostáváme se ke starému teologickému sporu cur Deus homo? , který trápí teology po staletí. „Vtělil by se Bůh, kdyby Adam nezhřešil?“ Řada teologů odpovídá kladně: aby korunoval dílo stvoření a ještě více pozvedl člověka. Vykoupení totiž není pouhý návrat k prvotnímu stavu, ale pozvednutí k vyššímu (proto to zdánlivě rouhavé zvolání felix culpa velikonoční liturgie). Navíc, kdyby nebylo prvotního hříchu, Kristus by byl, podle logiky zmíněné Teilhardovy námitky, ve své univerzální moci ještě více limitován, což je nelogické. Byla-li tedy důvodem vtělení pouze a jen jakási nutnost opravy na základě vnější historické události prvotního hříchu, má námitka jakýsi smysl. Jestliže je ale kořen vtělení v samotném faktu stvoření, námitka padá.(14)

Teilhard si všímá i klasického pojetí okamžitého stvoření dokonalého světa a prvních lidí: Eden, hřích, pád (involuce), znovusjednocování (evoluce). Pro nás jsou z jeho nesouhlasné argumentace zajímavé především dva body. První tři jmenované body před fází evoluce jsou prý vybájené a fantastické. Poznamenal bych, že mě nepřekvapuje ani tak odmítnutí onoho ryze historického doslovného výkladu Pádu, ale lehkost, s níž Teilhard deklasuje metafyzickou hypotézu pouze na základě přírodovědy a vůbec se nezdržuje s hodnocením teologickým, o které jde především. Další jeho námitku stojí za to ocitovat: „V této hypotéze jediné a dokonalé bytosti, vystavené jen jediné zkoušce, je pravděpodobnost pádu tak malá, že se pak Stvořitel jeví jako vskutku značný smolař.“ Takovou námitku snad lze nechat bez komentáře.

Argumentem pro nedostatečnost tradičního pojetí dědičného hříchu je prý smrt, která je pro Teilharda „nutným a dostačujícím důkazem přítomnosti prvotního hříchu ve světě.“ Smrt je ve světě od počátků života, smrt je následkem prvotního hříchu, ergo prvotní hřích se odehrál blahé paměti v prekambriu. Od této námitky se už logicky odvíjí Teilhardova nová koncepce. Prvotní mnohost prý v sobě nic hříšného nemá, ale postupné sjednocování a komplexace hnaná evolučním procesem se nevyhne tápavému hledání, slepým uličkám a nezdařeným pokusům, které vnášejí do celého univerza chyby a nedostatky. Z důvodu propojení prvků kosmu se tento fakt dotýká všech jeho sfér, ve světě života jako bolest, ve světě lidí jako hřích. Morální prohřešky tedy představují „statisticky nevyhnutelný (sic!) druhotný produkt procesu sjednocování mnohosti“ .

Na tomto místě musím říci, že plně nechápu, proč je hřích prarodičů v rozporu s optimismem křesťanství a vývojové chyby nikoliv. Výsledek je přece stejný – nedokonalost člověka, mravní poklesky, bolest a potřeba vykoupení. Dále: jestliže Bůh stvořil onu prvotní mnohost a není (což Teilhard výslovně zdůrazňuje) odpovědný za následné nedostatky a zlo, odkud se tam tyto prvky objevují? Zabýváme se nyní hříchem, a proto se soustřeďme na člověka. Křesťanství učí, že hřích je mravní zlo a jako každé zlo je tedy privací nějakého dobra. Nejedná se o jsoucno. Říkáme-li o někom či něčem, že je zlý, znamená to, že ontologicky dobrá entita je jistým způsobem omezena. Nositel je dobrý, zlo je omezení oné dobroty. Bůh je původce člověka jakožto bytosti dobré, leč svobodné.

Hřích pochází ze zneužití této svobody – ze svobodného rozhodnutí člověka obrátit se proti Stvořiteli. Kdo je tedy odpovědný za hřích? Bůh prý ne. Kdo tedy? Člověk? Ten zřejmě také ne, neboť je do značné míry determinován evoluční nutností, kterou ani Bůh nemá plně ve své moci (nedokáže zaručit bezchybnost vývoje!). Teilhardova koncepce tady ukazuje velké slabiny vyplývající z přecenění poznatků přírodních věd a metodickou chybu jednoduché extrapolace biologických a geologických poznatků do metafyziky.

Zajímavou kuriozitou je Teilhardovo uvažování o dědičném hříchu v souvislosti s mimozemskými civilizacemi. Na základě astronomického pozorování nepředstavitelné velikosti vesmíru a obrovského počtu světů je prý téměř nemyslitelné, aby pouze naše planeta byla hominizovaná. Pak prý ale musí zastánci klasické koncepce dědičného hříchu buď omezit zasažení hříchem a potřebu vykoupení pouze na Zemi, nebo připustit univerzalitu prvotního hříchu stím, že ke vtělení došlo pouze na Zemi a ostatní „lidstva“ o tom byla nějakým způsobem informována, nebo konečně popřít problém s tím, že mimozemské civilizace neexistují. První možnost je prý vědecky absurdní, protože by znamenala, že ony ostatní civilizace jsou dispenzovány od fyzikálních a chemických zákonů (nepodléhaly by smrti – srv. výše Teilhardův pohled na smrt jako na nutný a dostačující důkaz prvotního hříchu), druhá je směšná a třetí „pokořující“, protože církev by utíkala od problému argumenty, které nelze ověřit. Jak už jsem předeslal, považuji tuto Teilhardovu úvahu „třetího druhu“ spíše za zajímavost a nemyslím, že by bylo užitečné se jí zde zabývat podrobněji.

Téma hříchu a zla ve světě vůbec je u Teilharda velmi zajímavým a kontroverzním bodem, který zde však nelze obsáhnout v celé jeho šíři. Stálo by jistě za to zastavit se upředstavy neschopnosti Boha překonat zlo ihned a najednou a o souvislosti těchto myšlenek s moderní procesuální teologií nebo upojetí pekla jako „strukturálního prvku univerza“ ( Le milieu divin ). Pro spravedlnost je třeba poznamenat, že v Le milieu divin přistupuje Teilhard k otázce zla decentněji než v Comment je crois : téměř meditativním způsobem uvažuje nad smrtí a osobním nalezením Krista ve smrti s optimistickou zásadou omniaconvertuntur in bonum . Uzavřeme tuto část citátem vyjadřujícím souvislost Teilhardova pojetí zla a evoluce s jeho spirituálním životem a chápáním evangelní zvěsti:

„Je ten, jehož na dřevu (kříže) vidíme – trpícího, umírajícícho, osvobozujícího – pořád ještě Bůh prvotního hříchu? Není to naopak Bůh evoluce?

Nebo není snad prostě a jednoduše právě tento Bůh evoluce, ten, jehož očekává náš neohumanismus, v plném slova smyslu a obecně vzato samým Bohem pokání?

Když se totiž hlouběji zamyslíme, „nést hříchy provinilého světa“ je – přeloženo a přeneseno do termínů kosmogeneze – přesně totéž jako „nést tíhu světa ve stavu evoluce.“

Ve skutečnosti (a to je ten ‘výkřik’ nebo svědectví, které bych zde chtěl vydat, aby ho slyšela příslušná místa) tak jako se pro mne stalo fyzicky nemožným pokleknout vnitřně před Křížem čistě vykupitelským, tak horoucně cítím, že mne přitahuje auspokojuje Kříž, který slučuje obě složky budoucna: transcendentno a pozvednuté lidství, nebo – jak jsem to nazval na začátku – směřování vzhůru a směřování kupředu“ (Comment je crois).(15)

3. „PŘEDŽIVÁ“ HMOTA

V knize Le group zoologique humain uvádí Teilhard tzv. křivku korpuskulizace. Je to závislost velikosti na komplexnosti (počtu atomů). V určitém bodě křivky se dostáváme do oblasti oživení, v bodě dalším pak k polidštění. V této úvaze nás zajímá především bod oživení. Teilhard oprávněně upozorňuje ( Le phénoméne humain ), že nalézt ostrou hranici mezi „živou“ protoplasmou a „mrtvými“ proteiny je vysoce obtížné. Rozlišit živé nebo životaschopné od pouhých organických makromolekul je pro biologa těžkou úlohou. Pohybujeme se totiž ve velmi malých rozměrech, proti kterým jsou běžnými mikroskopy pozorované bakterie pravými obry. Viry například jsou v podstatě pouhou molekulou proteinu. Proto Teilhard nad křivkou korpuskulizace uvažuje: Teplota tělesa 500 °C je hranice, kdy člověk vizuálně zaznamenává vyzařování. Proč by to se životem (anásledně také s psychikou) nemohlo být podobné? Komplexnost asi 500 000 Daltonů je pro nás hranice neživého a živého. Co když je tato hranice daná pouze naší schopností zjistit život? Od této myšlenky je jen krůček k myšlence „předživé“ hmoty, která se může „rozžhavit“ životem.(16)

Ona erupce života z hmoty, kterou pokládáme za neživou, je důležitá především v úvahách o vzniku života na Zemi. Diference mezi živým a neživým je totiž bez vnějšího zásahu nepřekonatelná a není filosoficky příliš obtížné primitivní abiogenetický materialismus vyvrátit. Podobně se ani v žádné laboratoři nepodařilo „zušlechtit“ organické molekuly na organismy. Teilhard tuto komplikaci překonává svým panvitalismem, který považuje život za hmotě implicitní. Život přestává být šťastnou náhodou, událostí s mizivou pravděpodobností, která se udála ve výjimečných podmínkách geologického mládí Země a stává se nedílnou součástí univerza, která pouze čeká jakoby pod tlakem na vhodnou chvíli dovolující jí vytrysknout na povrch.

Teilhard tedy nemusí řešit problém vzniku života. Život je přítomný neustále, pouze se liší svým stupněm či projevem. Proto Teilhard mluví o „předživé“ hmotě, která se nažhavuje a čeká na pravou chvíli. Přírodověda takovou teorii potvrdit nedokáže, vždyť tato teorie je právě odpovědí na její „neschopnost“ pozorovat projevy života od určité komplexnosti hmoty. Biologicky tedy hypotézu „předživé“ hmoty nedokážeme, teologicky už vůbec ne. A co na to filosofie? Teilhard se tím zvlášť nezabývá.

Na tomto místě bude zajímavé podívat se na pokus o filosofickou obhajobu Teilhardova pojetí latentní přítomnosti života a psychiky ve vesmíru, který můžeme najít v již zmíněné knize F. Vojtka (17) . Zabýváme se sice myšlením Teilharda de Chardin, ale domnívám se, že krátký exkurs o myšlenkách jiného autora o tomtéž tématu nebude na škodu. K zajímavosti přispívá i to, že Vojtek stojí na pozicích scholastické filosofie, chápané obvykle jako zásadní protipól teorií, jako jsou Teilhardovy.

Vojtek si všímá transcendentálií – jednoty, pravdy, dobra a krásy, které mají stejný rozsah s pojmem jsoucna. Proč do této skupiny nezařadit i život nebo dokonce rozum a vůli? Staly by se tudíž přičítatelné každému jsoucnu. Pak by platilo nejen to, že ens, unum, verum, pulchrum, bonum convertuntur , ale mohli bychom dodat ens, vita, ratio, voluntas convertuntur ? Podle Vojtka zřejmě ano. Ale pokračujme. Všechny čiré dokonalosti přičítáme Bohu, ovšem ne skladebně. Bůh je nanejvýš jednoduchý a žádné složení implikující nedokonalost v něm není myslitelné. Jsou shodné s Boží esencí v plné, neomezené míře. Tvorům tyto vlastnosti ovšem přičítáme v míře omezené akonečné. Tato omezenost může být samozřejmě různého stupně. Z tohoto příkladu Vojtek vyvozuje: „Život a vědomí, stejně jako už předtím aktivita – činnost, jsou všude a ve všem. A nejsou- li tam ve formě, jakou máme na mysli, když běžně užíváme výrazů ‘život’, ‘duševno’, ‘vědomí’ apod., pak řekneme, že tam jsou ve formě ‘previtálna’ a ‘prepsychična’. (18) Nakonec Vojtek uzavírá tvrzením, že „je zcela v duchu scholastické filosofie a přirozené teologie, když Teilhard de Chardin říká, že život i vědomí (= psychično) je v kosmu všude“ .(19)

Zajímavé je, že Vojtek neuvádí žádný argument, který by ospravedlňoval jeho zahrnutí života apsychiky do oblasti transcendentálií. Vyvracet tyto myšlenky by nemělo být příliš obtížné; Vojtek jako by zapomněl na to, proč vůbec byla zavedena koncepce transcendentálií, se kterou operuje ryze účelově. Je až překvapivé, do jakých pozic se může dostat scholastický filosof ve snaze o harmonii s Teilhardovými myšlenkami.

ZÁVĚR

Jaký byl tedy Teilhard myslitel? Domnívám se, že na takto položenou otázku je nutno odpovědět, že špatný. Metodicky nahlíženo: argumenty jsou nedostatečné, propletení filosofie a přírodovědy je zcela nekorektní, závěry jsou velmi slabě podložené. Mnohem více se pro Teilharda hodí označení „vizionář“. Které jeho vize jsou prorocké, které inspirující a které je nutné zcela odmítnout, by se mělo ukázat ve věcných diskusích založených na kvalitní argumentaci. Od Teilharda jsme se právě tohoto nedočkali. Mnozí myslitelé se už několik desetiletí s Teilhardem vyrovnávají. Rozběhne se podobná diskuse i u nás?

Poznámky:

• 1. Za příklad prvně jmenovaného přístupu v českém prostředí považuji při vší úctě k Františku Vojtkovi jeho knihu Cesty k Teilhard de Chardin, Řím 1996. Autor se sice v doslovu věnuje kritickým námitkám vůči některým bodům Teilhardova díla, ale úporná snaha harmonizovat za každou cenu tomistickou filosofii s Teilhardovými myšlenkami se nejeví příliš přesvědčivě.

  2. Pro zájemce o netradiční pohledy na evoluci lze doporučit knihu amerického paleontologa Davida Malcolma Raupa Extinction: Bad Genes or Bad Luck?, vydanou v českém překladu pod názvem Zániků druhů (Praha 1995), který sleduje nikoliv vývoj, ale vymírání druhů.

  3. Zde mám na mysli jeho texty o smyslu světa, o jeho cíli a úvahy náboženské. Předpokládám, že existují i ryze odborné Teilhardovy publikace, např. z jeho čínských vykopávek sinanthropa. Ty ale neznám a tento můj text se jich netýká.

  4. Česky Vesmír a lidstvo (přel. Jan Sokol, Praha 1990) a Místo člověka v přírodě (přel. J. Němec a J. Sokol, Praha 1993 (2)).

  5. Česky v souboru Chuť žít (výbor studií a meditací) (přel. V. Frei a J. Sokol, Praha 1970).

  6. V těch případech, kdy půjde o vymezení rozdílu mezi přírodní vědou a filosofií a teologií, budu dále kvůli zjednodušení označovat filosofii a teologii pouze slovem „filosofie“. Tam, kde se ale jedná o konkrétní disciplínu, mezi filosofií a teologií rozlišuji.

  7. Tím ovšem nechci Teilharda vinit z panteismu.

  8. Pro zajímavost je možné poznamenat, že se podobné konfuze v některých případech dopouští i filosof C. Tresmontant, na něhož měl Teilhard de Chardin mimochodem velký vliv. Tresmontant například dokazuje platnost biblické myšlenky stvoření disjunkcí. Jako alternativu ke stvoření staví věčnost hmoty (materialismus) a přesvědčení velkých náboženství východu, že hmota je pouze zdání. Pro nás je zajímavé jeho vyvracení věčnosti hmoty. Tresmontant ho provádí poukazem na nárůst informace ve vesmíru a poznatky astronomie o počátku vesmíru a jeho rozpínání, což je argument přírodovědný, a tudíž v metafyzice nepoužitelný. Zde je třeba upozornit také na častou chybu mnoha myslitelů, totiž podepírat filosofické závěry o životě a cíli člověka fyzikálně-chemickými teoriemi, konkrétně poukazem na „výjimku“ živých organismů z totální tepelné degradace vesmíru (růst entropie). Vše spěje k větší neuspořádanosti (poznamenávám, že entropie je míra neuspořádanosti systému), pouze život se vyvíjí ke stále uspořádanějším formám, ergo... a už jsme vmetafyzice. Nejenže se zde vznášejí neoprávněné argumenty filosofie a přírodovědy, ale navíc se v těchto populárních úvahách uvažuje chybně i čistě fyzikálně-chemicky. Vztahování druhého termodynamického zákona izolovaných soustav na systémy otevřené a nerovnovážné je podobným „nedopatřením“ jako aplikace newtonovské fyziky na rychlosti blížící se rychlosti světla. Jak ukazují především výzkumy Prigoginovy školy, termodynamika otevřených soustav (vyměňujících sokolím energii i hmotu – sem patří všechny živé organismy) se od klasické „školní“ termodynamiky izolovaných soustav významně odlišuje. Zde je třeba popperovsky upozornit na induktivní přístup speciálních věd, jejichž výsledky mohou být falsifikovány, a tudíž nikdy nejsou konečné a dokonalé.

  9. Česky v souboru Chuť žít (výbor studií a meditací) (přel. V. Frei a J. Sokol, Praha 1970).

  10. Dovoluji si poznamenat, že podobných „proroků“ blížícího se zlomu dějiny znají celou řadu. Málokdy však má taková představa reálný základ. Mnohem častěji jde o nadměrné zaujetí přítomností, přeceněním bezprostředně pozorované dějinné situace a absenci pokory.

  11. Jak věřím, Praha 1998, str. 33.

  12. Český výběr z tohoto souboru s názvem Jak věřím (přel. V. Dvořáková a J. Joneš, Praha 1998).

  13. Bohužel až příliš často je pro pro Teilharda směrodatné to, že v dnešní době (pro moderního, vědeckého člověka) je nějaká věc nepřijatelná. Přesvědčení moderního člověka (jak ho Teilhard vidí) se stává stěžejním měřítkem pravdivosti.

  14. Nepopírá se zde potřeba vykoupení padlého člověka, pouze je tato jednostranná vize doplněna upozorněním na završení, theosis, a pozvednutí celého tvorstva.

  15. Jak věřím, Praha 1998, str. 136.

  16. Místo člověka v přírodě, Praha 1993, str. 18-19.

  17. Op. cit., str. 34-43.

  18. Op. cit., str. 40.

  19. Op. cit., str. 43.