Co pro nás znamená Teilhardovo dílo?

Tomáš Machula

ÚVOD

V předchozím čísle tohoto časopisu jsem se pokusil o komplexní pohled na některé rysy díla Pierra Teilharda de Chardin, 1konkrétně na myšlenky s filosofickoteologickým pozadím. Než se dostanu k tématu následující stati, rád bych hlavní myšlenky předchozího článku krátce shrnul:

Teilhard byl bezpochyby novátor a nebál se hledání nových cest pochopení světa. Jeho hlavním dílem je pokus o evoluční prognózu a odpověď na otázku „kam lidstvo vevolučním rozmachu spěje?“ Jeho myšlenky nenechaly většinu filosofů a teologů lhostejnými aTeilhard se stal (ovšem prakticky až po své smrti) milovaným, uznávaným a zároveň vášnivě odmítaným a zatracovaným. Při promýšlení některých Teilhardových závěrů musíme konstatovat, že jsou velmi problematické a v řadě případů neakceptovatelné, např. pojetí bodu Ómega, pohled na dědičný hřích jako evoluční nutnost a v neposlední řadě metodologický zmatek při vyvozování metafyzických závěrů z přírodovědných premis a naopak. V závěru zmíněného článku jsem zhodnotil Teilharda těmito slovy:

Jaký byl tedy Teilhard myslitel? Domnívám se, že na takto položenou otázku je nutno odpovědět, že špatný. Metodicky nahlíženo: argumenty jsou nedostatečné, propletení filosofie apřírodovědy je zcela nekorektní, závěry jsou velmi slabě podložené. Mnohem více se pro Teilharda hodí označení „vizionář“. Které jeho vize jsou prorocké, které inspirující a které je nutné zcela odmítnout, by se mělo ukázat ve věcných diskusích založených na kvalitní argumentaci.

Vyslovil jsem však také názor, že i od Teilharda se dá lecčemu přiučit a že nám četba jeho spisů může být užitečná. Nadšené nekritické přijetí všech Teilhardových teorií je, když ne stejně, tak alespoň podobně hloupé jako jeho totální poplivání a zavržení. Je třeba oddělit zrno od plev, což je práce namáhavá a nevděčná. Tím se dostávám khlavnímu tématu tohoto textu: Co zTeilhardových myšlenek může být pro nás inspirativní, nebo jinak řečeno, jak k jeho textům přistupovat, aby nás obohatily? (Koneckonců, to, co bude řečeno, se netýká pouze Teilharda, ale v podstatě každého textu, ať pochází od kohokoliv.)

Jednou z možností je hledat v Teilhardových knihách skutečně kvalitní a inspirující myšlenky. To předpokládá kritický odstup a schopnost posuzovat a rozlišovat. Při tomto zkoumání textu nutně narazíme na řadu chyb aomylů, které je třeba odmítnout. To je další způsob, kterým nás texty mohou obohatit. Učíme se totiž také chybami, vlastními i cizími. Poslední možností je použít Teilhardových myšlenek jako materiálu, na kterém nejenže se může stavět, ale může se také podle potřeby rozebrat a přestavět, tak, aby výsledek podle našich možností a schopností lépe odpovídal požadavku pravdy. Když není vhodné jednoduše převzít něčí koncept a dotáhnout ho do konce – a v Teilhardově případě nelze takovou nekritickou recepci ani v nejmenším doporučovat – je možné nechat se některými myšlenkami inspirovat a zabudovat je jako stavební kameny do vlastního konceptu.

Zmíněný text zminulého čísla Distance šel ve své hlavní části pouze druhou cestou z oněch tří v předchozím odstavci jmenovaných, tj. expozicí vybraných Teilhardových koncepcí, které se při nezaujatém posouzení jeví jako neudržitelné. Tuto určitou jednostrannost bych chtěl nyní doplnit i zbylými dvěma z výše jmenovaných pohledů. Nejprve se tedy pozastavím ukladných stránek Teilhardova díla a poté se pokusím zevrubněji posoudit důsledky koncepce bodu Ómega a jeho souvislosti s teologií člověka a naplnění dějin.

SVĚTLÉ STRÁNKY TEILHARDOVÝCH SPISŮ

Základní myšlenka Teilhardových spisů, tj. nevázat se pouze na snahu vystopovat vývoj Země, ale pokusit se promyslet budoucnost evoluce, je na první pohled velmi zajímavá a inspirativní. Odhlédneme-li od Teilhardova přístupu k řešení této otázky, je samotné její nastolení věcí vítanou. Diskuse o tomto problému si z důvodů uvedených v předchozím textu ovšem nesmí klást přemrštěné cíle.

Jiným bodem, který by neměl být přehlédnut, je důraz na sepjatost člověka a přírody. Mnozí křesťané mají v jakémsi gnostizujícím zápalu sklony k příliš ostrému odmítání všeho pozemského a přirozeného. Teilhard si toho všímá v Le milieu divin a ostře s těmito názory polemizuje. Všímá si nesprávného pojetí vztahu lásky ke světu alásky kBohu, které jako by Boha asvět stavělo do kontradikce. Zdá se, že řada duchovních spisů, ba sama bible tomuto pojetí nahrává. Všechno však záleží na pojetí pojmu „svět“. Je rozdíl mezi „světem“ asketických spisů a „světem“ františkánské spirituality. V prvním případě se myslí světskost od Boha odvádějící, ve druhém kosmos, který vyšel z Boží ruky jako věc dobrá.2 Stavět Boha a svět do morálního rozporu je tedy myslitelné jen při prvním ze zmíněných chápání slova „svět“. Teilhard považuje starost o svět, péči o stvoření a lidskou práci vůbec za velmi významné pro křesťanský život. „Nic stvořeného není profánní,“ apeluje na čtenáře. KBohu podle něj můžeme nikoliv navzdory práci, ale skrze práci. Opět odhlédněme od Teilhardova závěru, že je naše úsilí a práce spoluprací na dovršování evolutivní ontogeneze světa, na budování noosféry. 3

Jednota stvoření, sepjatost se světem a stvořením, není pro křesťanské myšlení ničím cizorodým. Vzpomeňme na Žalm 104 nebo na hymnus listu Kolosanům:

Vněm (Kristu) bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, svět viditelný i neviditelný.

Všecko je stvořeno skrze něho a pro něho.

Kristus je dříve než všechno ostatní a všechno trvá v něm.

I rané křesťanstvo zobrazovalo Krista jako Pantokratora – všeudržujícího, vládnoucího všemu stvoření. Sv. Augustin ve svých Vyznáních volá: „Řekl jsem všem věcem, jež obklopují smysly mého těla: ‘Vyprávějte mi o mém Bohu; jestliže vy jím nejste, řekněte mi něco o něm.’ A ony hlasitě zvolaly: ‘On nás stvořil.’ Ptal jsem se, pozoruje stvořené věci, a ony mně odpovídaly hlasem vnitřní krásy.“ Jinde říká: „Pozvedám oči k nebi a k nádheře hvězd; obdivuji záři slunce, které je schopno osvítit den, a měsíc, který rozptyluje noční temnotu. Jsou to nádherné věci hodné chvály, či spíše hodné úžasu; a ani nejsou pozemské, jsou již nebeské. Ale v tom nespočívá moje touha. Toto všechno obdivuji, toto všechno chválím, ale toužím po tom, kdo je toho všeho autorem“ (Enarr. in Ps. 41,7). Jednota člověka a stvoření (srv. sv. Antonín Poustevník, sv. František z Assisi) je pro světce charakteristická, neboť se vní ozývá vzpomínka na Eden před hříchem prvních lidí, kdy bylo všechno tvorstvo v jednotě. Skrze Boží stvoření (vestigia Dei) se k Bohu ve svých dílech propracovávali středověcí teologové. Shrnuto: Teilhardovo varování před nezdravým gnostickým útěkem ze světa a jeho chvála stvořeného je zcela oprávněná a stále aktuální. „Pohan miluje Zemi, aby ji užíval a zcela se na ni omezil, křesťan proto, aby ji očistil a čerpal z ní sílu jí uniknout. Pohan usiluje ospojení se všemi smyslovými věcmi proto, aby z nich čerpal radost; lne ke světu. Křesťan znásobuje své doteky se světem pouze proto, aby spoutal energie, jež chce přivést do nebe, aby se vystavil těm, jež přivedou do nebe jeho. Lne především k Bohu“ (Le milieu divin).4

Abstrahujeme-li od myšlenek, jako je předživá hmota, christogeneze, dovršení evoluce apod., mohou nám knihy jako Le group zoologique humain nebo Le phénoméne humain posloužit jako populárně vědecké pojednání o evoluční teorii a v druhém případě snad i jako jakýsi chvalozpěv na přírodu.

Teilhardovy knihy obsahují řadu podobně zajímavých a užitečných myšlenek, nicméně jsou prakticky ve všech případech nerozlučně spojeny s celkem Teilhardova myšlení, které je ve svých hlavních liniích velmi diskutabilní a stěží přijatelné.5 Tím se dostáváme ke třetímu výše nastíněnému přístupu: přestavět základní myšlenky Teilhardových vizí tak, aby pokud možno dávaly lepší smysl a byly pro křesťana přijatelné. Pokusím se takový postup demonstrovat na Teilhardově myšlence bodu Ómega a možnosti osobního či neosobního přežití člověka v této evolučně vyšší a definitivní skutečnosti.

OSOBA A ÓMEGA

Vrchol evoluce, označovaný jako bod Ómega, chápe Teilhard, zjednodušeně řečeno, asi takto: Utváření noosféry má dvě fáze. První je charakterizována rozpínáním a individualizací, druhá pak stlačováním atotalizací. Vprvní fázi dochází tedy k polidštění a nárůstu vědomí osobnosti, ve druhé – a poznamenejme, že Teilhard byl přesvědčen, že žijeme v této zlomové epoše – pak přichází na řadu formování nového lidství. V tomto novém evolučním skoku přichází na řadu jakýsi personalizovaný vesmír. Naskýtá se otázka, jestli si Teilhard tuto evolučně vyšší formu bytí troufá nějakým určitějším způsobem charakterizovat. Zajímalo by nás asi především, jak se vyrovnává s otázkou přežití individua. Nezapomínejme, že Teilhard byl i katolickým knězem; tato skutečnost by se nějak mohla v jeho myšlení o budoucnosti projevit. Teilhard nás však nepříjemně překvapí svým vyznáním z Comment je crois: „Problém osobního přežití mne popravdě řečeno příliš neznepokojuje. Jakmile plod mého života spočine v Nesmrtelném, co záleží na tom, budu-li si to sobecky uvědomovat a radovat se z toho? Mé osobní štěstí mne nezajímá, to říkám zcela upřímně. Ke štěstí mi bohatě stačí, že to nejlepší ze mne navždy přejde do něčeho krásnějšího a většího, než jsem já.“6

Co s tím? Podívejme se na celý problém podrobněji. Základní myšlenka je poměrně zajímavá a inspirativní, můžeme ji tedy převzít. Můžeme ji vtělit do otázky: Jak souvisí Teilhardova evoluční hypotéza o vyšší formě lidství s křesťanskou teologií, týkající se člověka a posledních věcí?

Na první pohled nás ale zaráží výslovné Teilhardovo vyznání, že netrvá na osobním přežití. To je evidentně v rozporu s křesťanskou vírou, a nejsme-li materialisté, tak i se zdravým rozumem. U lidské osoby můžeme rozlišit tělesný a duchovní aspekt. Pro materialistu je duch pouze funkcí, projevem hmoty. Množství lidských jedinců by pro něj v evolučním procesu představovalo jen jakýsi materiál, který v příštím evolučním skoku vydá své plody a pak odejde z výsluní dějin. Člověk vůči novému evolučnímu stupni, který teprve přijde, se pak má stejným způsobem jako neživá směs prvků a sloučenin vůči prvním organismům, jako řasy vůči trilobitům, jako opice vůči člověku. Teilhard však materialistou nebyl a dějinám dával jasný smysl a cíl, na rozdíl od stochastického pojetí vesmíru vyplývajícího z materialistického pohledu.

Rozlišili jsme u člověka stránku tělesnou a duchovní. Nemusíme myslet hned na duši, jak ji chápe křesťanství, ale spokojme se jednoduše s konstatováním, že člověk si uvědomuje sebe sama a je schopen rozumově pracovat a svobodně se rozhodovat. To jsou projevy duchovní (nebo chcete-li, duševní – toto rozlišení pro nás na zvolené rovině uvažování nemá větší smysl) a evidentně nejsou hmotné. Jak člověk může přežít, nebo lépe, co z člověka může přežít a objevit se v novém, vyšším stupni evoluce?

První možností je přežití tělesného rozměru lidské osoby. Zachování těla však odporuje naší zkušenosti se smrtí, kdy dochází k jeho rozkladu. Je tedy vyloučeno, aby to, co z člověka přežije, bylo tělo. Na námitku, že mohou přežít jisté prvky z našeho rozloženého těla lze jednoduše odpovědět, že jak atom z mého těla, tak celá ruka, nejsou „já“, nenesou kontinuitu mé vlastní osoby. Kus organické hmoty, který se stává součástí živého organismu poslouží stejně, ať už pochází z člověka nebo ze škrkavky. Každý z nás má ve svém těle s jistotou řadu atomů, jimiž se před časem pyšnila těla jiných lidí, zvířat, rostlin. Ale to jsou přece banality a kvůli tomu nemusíme psát knihy o evoluci.

Tělesný aspekt tedy nositelem osobní identity asi nebude. Přežije člověk ve svých myšlenkách? Dostáváme se ke vznešeným tezím marxistů o člověku, který přežívá ve svém díle. Ale mé myšlenky také nejsou „já“. Ani molekula z mého těla, ani všechny geniální nápady, které jsem sepsal, nemají rozum ani vůli, nejsou mnou. Přežije tedy něco jiného nějak jinak něco neosobního? Otázka plná neurčitosti, zmatku a dalších otázek.

Poslední možností je přežití mého sebepoznání, sebepochopení, uvědomování si sebe sama, nebo, chcete-li, duše. Toto pojetí je ve shodě s křesťanským chápáním člověka. Toto však Teilhard právě zpochybňuje. Dostává se tak do pasti, kterou si sám připravil. Jediné dvě možnosti řešení otázky přežití lidského individua jsou, vtom pořadí, jak jsme je zmínili, první aposlední. První je materialismus, který vlastně přežití osoby popírá. Dalo by se o něm dále diskutovat, ale přesáhlo by to intenci tohoto článku. Postačí nám vědomí, že Teilhard by se asi proti nařčení z materialismu ohradil. Odmítnutí materialistické odpovědi nás však nutně vede k přijetí odpovědi poslední – přežití vědomí vlastní identity. Teilhardův postoj se tedy jeví jako nedůsledný. Z jeho slov citovaných výše lze vytušit kořen onoho netrvání na osobním přežití. Je jím falešně pojatá pokora. Teilhard netouží po „sobeckém“ uvědomování si radosti ze spočinutí v Nesmrtelném. Sobectví apýcha ale nespočívá v přežití nebo v radosti. Život a radost jsou věci Boží. Tvrdí-li teologové a vyznává-li slavnostně církev, že Bůh miluje nejvíce sám sebe a že je věčný a nesmrtelný, neznamená to přece, že je Bůh sobec. Sobectví je vždy něco na úkor druhého. Je-li radost sobecká, je pokřivená, v zárodku pochybná a závadná. To už se ale bavíme o zneužití něčeho, nikoli o věci samotné. Teilhard opět žalostně selhává. Je to až s podivem, jak mohl duch tak velký chybovat ve věcech naprosto zásadních – u věcí víry na úrovni středoškolského katechismu. O to víc nás tyto věci musí překvapovat, jestliže si uvědomíme, že byl Teilhard jezuitou a knězem.

Co tedy s individuálním přežitím v evolučním vzepětí k bodu Ómega? Křesťan může základ myšlenky převzít. Souhlasíme- li s pravděpodobnou platností evoluční hypotézy, pak je to za předpokladu, že celá evoluce je prostě způsob Božího stvoření. Opozice vůči evoluci vychází obvykle z chápání stvořitelského činu kdysi vminulosti, které už nepokračuje. Celé dějiny jsou však permanentním stvořením,7 vždyť vyznáváme, že při početí každého nového člověka tvoří duši Bůh. A celý svět netiká jako hodiny natažené pověstným deistickým hodinářem kdysi na počátku. Svět je neustále udržován v bytí Bohem. Vždyť jak Teilhard nesčetněkrát opakuje, je to Kristus, in quo omnia constant. Jaký může být další stupeň takto křesťansky chápané evoluce? Podotýkám, že otázka je teologická, nikoli přírodovědná. Písmo a tradice jsou v podstatě jednoznačné. Ti jedinci, kteří nezničí samy sebe svým hříchem, 8 budou skutečně sjednoceni a pozdviženi aBůh bude všechno ve všem. Toto sjednocení v Kristu9 však není rozpuštění osobní identity v neosobním (či v novém osobním) vyšším evolučním jsoucnu. Jedná se o morální sjednocení vymezených, nesmíšených a odlišených osobností sKristem. Včasné perspektivě máme jakýsi předobraz této budoucí dokonalé jednoty v církvi, která je jednotou nedokonalou. Teologie to nazývá Christus totus – Kristus i se svým tělem, tj. církví. Takto musí vypadat bod Ómega. A jak už jsem podotkl, je to pohled teologický. Přísně vzato, po přírodovědci ani není možno žádat seriózní hypotézu ohledně nějaké evoluční prognózy. Jednoduše vzato, není z čeho vycházet. S našimi znalostmi reality a odhadem kauzality si stěží můžeme dovolit předpovědět počasí na týden dopředu. Jestliže nemáme dostatečnou jistotu ominulosti evoluce10, máme si troufnout odhadovat ji na miliony a miliardy let dopředu? Směšné. Tady se musí uplatnit skromnost a pokora, ne v odmítání radosti.

ZÁVĚR

Celá řada výroků na Teilhardovu adresu dává u jejich autorů znát jen velmi slabou znalost jeho skutečných myšlenek. Na tak komplikovaného a novátorského myslitele si však nemůžeme udělat seriózní názor z pěti stran nějakých dějin filosofie. Je třeba seznámit se přímo s Teilhardovými spisy. Jeho dílo určitě patří k významným bodům dějin myšlení a vědy. Nic však není méně vědecké než slepé poklonkování autoritě jakéhokoliv vědce. Sundejme si proto Teilharda z piedestalu, na který je až příliš často stavěn, a dejme si práci s analýzou jeho myšlenek. A naopak, neodsuzujme ho předčasně bez rozlišování dobrého a mylného. Pokud je to pro nás příliš namáhavé a nechce se nám do toho, pak jednoduše mlčme.

Poznámky:

• 1. Le phénomène Teilhard, Distance 3 (1998), str. 42-52.

  2. Všimněme si, že řecké slovo hó kosmos má mnohem bohatší význam než jeho ekvivalenty přejaté do jiných jazyků. Zatímco česky tomuto slovu rozumíme jako vesmíru, celku stvoření, úžeji pak jako meziplanetárnímu prostoru, řečtina tímto slovem označuje nejen svět a vesmír, ale i řád, ozdobu (srv. české „kosmetika“), chválu, čest.

  3. Zajímavou aplikaci těchto Teilhardových evolučních myšlenek představuje v našem domácím prostředí biskup skryté církve a teilhardovsky orientovaný myslitel Felix Davídek. Urychlování parusie pro něj bylo stěžejní myšlenkou a lze-li to tak říci, i životním programem.

  4. Chuť žít (výbor studií a meditací), přel. V. Frei a J. Sokol (Praha 1970), str. 79,

  5. Podrobněji v předcházejícím textu (viz pozn. 1).

  6. Jak věřím, přel. V. Dvořáková a J. Joneš (Praha 1998), str. 33.

  7. Srv. Jan 5, 17: Můj Otec pracuje bez přestání, proto i já pracuji.

  8. „Ti, kteří nezničí sami sebe svým hříchem“, tj. slovy teologie: zavržení v pekle. Teilhard by je asi nazval těmi, kteří se bránili poslednímu evolučnímu stupni.

  9. Srv. Ef 1, 10: (Bůh) podle svého úradku, až se naplní čas, přivede všechno na nebi i na zemi k jednotě v Kristu.

  10. Relativně nedávno bylo publikováno zjištění, že na základě testů DNA v nalezených kosterních pozůstatcích byla vyloučena hypotéza o neandertálci coby předchůdci dnešního člověka. Člověk neandertálský byl tedy zřejmě pouhou slepou vývojovou větví. Jaká další překvapivá zjištění se objeví, se lze jen dohadovat.