Ještě o spravedlnosti a trestu smrti

Lukáš Novák, Roman Joch

Rád bych i já reagoval na článek Romana Jocha O trestu smrti, který vyšel v prvním letošním čísle Distance. Domnívám se, že autor zpochybňuje principiální argument proti trestu smrti velmi neuspokojivě, zejména jeho zdůvodnění práva státu trestat nepokládám za správné. Chtěl bych nabídnout jiný způsob, kterým lze snad mnohem adekvátněji obhájit zásadní přijatelnost trestu smrti v některých případech.

Připomeňme: principiální argument proti trestu smrti říká, že právo člověka na život je svojí povahou nezcizitelné, je tedy vždy a za jakýchkoliv okolností nemorální usmrtit člověka. Tomuto argumentu čelí Joch nejprve tak, že zpochybní výlučné postavení lidského práva na život s poukazem na to, že toto právo není jediným přirozeným lidským právem, a nepřipadá mu ani, že by lidské právo na život bylo z přirozených práv právem nejvyšším. Domnívám se, že snad lze přece cosi uvést na obranu výlučnosti tohoto práva.

Odkud vlastně pramení fakt, že lidé mají svá práva? Domnívám se, že to je dáno jejich přirozeností, a to konkrétně tím, že jsou to osoby, totiž bytosti mající svobodnou vůli. Se svobodnou vůlí je totiž spjata mravní odpovědnost za jejich jednání a povinnost konat dobro. Tato mravní rovina osobního života, to, že člověk má skvělou možnost prožít svůj život dobře, ačkoliv má i svobodu prožít jej špatně, mu dává hodnotu podle mého názoru nesrovnatelnou s hodnotami jinými, jako je například majetek. A platí-li pro člověka mravní povinnost naplnit svůj život dobrem, má jistě i právo takto svůj život zhodnotit. Je to právo, které pramení ze samé podstaty svobodné bytosti. Zabitím je však člověk o toto právo připraven, je zbaven možnosti dále mravně jednat a tak uskutečňovat účel své existence, jímž je mravní dobro. Pokud omezíme jakákoliv přirozená práva člověka, omezujeme tím pouze jeho vnější svobodu. I naprosto fyzicky nesvobodný člověk, například na doživotí odsouzený k pobytu v jediné cele, je schopen mravně jednat (například každý den bojovat s nenávistí ke svým věznitelům) a dávat tak svému životu nesmírnou hodnotu a smysl. Usmrtíme- li ale člověka, je tato hodnota, která by mohla a měla povstat z jeho mravního jednání, navždy zmařena, a nic na tom nemění fakt, že pravděpodobnost, s jakou by například na doživotí odsouzený vrah litoval svých činů, je velmi malá.

Domnívám se proto, že odpůrci trestu smrti mají pravdu, když považují hodnotu lidského života za nesrovnatelnou s jakýmikoliv jinými hodnotami. Jsem nicméně ochoten připustit, že uznáme-li nedotknutelnost tohoto přirozeného lidského práva, měli bychom přinejmenším vysvětlit, jak to, že jiná práva se porušovat smějí, a to i z tak malicherných příčin, jako je překročení maximální povolené rychlosti. Pokud by toto odpůrci trestu smrti nebyli schopni vysvětlit, pak by skutečně byli nuceni tvrdit, že každý trest je principiálně amorální, že žádné porušení práva ze strany jedince nedává nikomu, ani státu, právo na porušení jeho práv. Zde ukazuje Joch na nedůslednost, se kterou mnozí tyto důsledky neakceptují. Podle mé zkušenosti naopak většina vážných odpůrců trestu smrti je i odpůrci jakéhokoliv zabíjení (interrupce) i násilí a porušování práv, a to, že se podle toho většinou nechovají, považují prostě za svoji slabost. Proto by se obhájce trestu smrti neměl spokojit s konstatováním, že to, aby jakékoliv porušení práv bylo vždy nemorální, by bylo absurdní, nýbrž tento názor vyvrátit.

O to se snaží Joch analýzou podstaty trestu. Operuje představou jakési obecné spravedlnosti, která je zločinem narušena, a proto je třeba trestu, to jest poškození viníka, aby jí bylo učiněno zadost. Vykonavatelem tohoto trestu je stát. Joch dovozuje, že pokud stát smí omezit některá práva zločince, smí sáhnout ina jeho právo na život (což, podle mého názoru, kvůli výlučnosti práva na život beze všeho neplyne, ale dejme tomu). Problém však je, že nikde nedokazuje, že stát vskutku smí omezit vůbec nějaká práva svých občanů. Znám několik lidí, kteří by to popřeli.

Vskutku, Joch při svých úvahách nutně vychází ze dvou předpokladů. Za prvé, že stát má právo zjednávat spravedlnost, a za druhé, že je toho stát vůbec schopen. Oba tyto předpoklady hodlám popřít. Vezměme nejprve otázku způsobilosti. Je stát opravdu schopen „učinit spravedlnosti zadost?“ Jsem přesvědčen, že není. Co to vlastně znamená, že byla porušena spravedlnost? Domnívám se, že je třeba rozlišit dvě stránky provinění, které, zdá se, Jochovi splývají – totiž objektivní asubjektivní. Objektivní stránkou je určité fyzické zlo, které povstane skrze spáchaný zločin – je to například materiální škoda vzniklá okradenému. Subjektivní stránkou je vina, kterou nese pachatel, mravní zlo. Je dobré si všimnout, že mravní a fyzické zlo spolu někdy vůbec nemusejí souviset – například někdo je poškozen přírodní katastrofou (fyzické zlo), kterou nikdo nezavinil, nebo se vrah rozhodne k vraždě své oběti (mravní zlo), ale je zatčen dříve, než zločin mohl spáchat.

Termínem „učinit zadost spravedlnosti“ Joch zřejmě nemůže mít na mysli napravení způsobeného fyzického zla – náhradu škody (pak by neměl důvod obhajovat trest smrti – smrt pachatele oběti nijak nepomůže), nýbrž napravení zla mravního, odpykání viny zločincem. Jenže na čem závisí míra provinění, či vůbec mravní povaha jednání? Všeobecně se má za to, že na úmyslu, s jakým byl daný čin uskutečněn, na účelu, ke kterému byl namířen. Jak může však stát být schopen zhodnotit míru provinění zločince, když nemá žádný přístup k vnitřním pohnutkám souzeného? Snad podle velikosti způsobeného fyzického zla? To asi těžko. Vždyť jsme si právě ukázali, že fyzické a mravní zlo spolu vůbec nemusejí souviset – akt, který způsobí smrt, může být jednou vraždou, jindy zabitím, jindy popravou a jindy nešťastnou náhodou. Navíc, některá mravní provinění žádné zjevné fyzické zlo nezpůsobí, takže stát v „naplnění spravedlnosti“ nemůže nikdy uspět. Jiné spolehlivé kritérium než způsobené fyzické zlo ale neexistuje. Je snad možné s nějakou pravděpodobností usuzovat na úmysl podle jednání souzeného (jak se často děje), přímé poznání skutečné morální úrovně činů druhých je však z povahy věci pro člověka, a tedy i stát nemožné.

Pak je zde ještě otázka práva trestat. Odkud pocházejí práva státu? Vzhledem k tomu, že stát je organizací lidí, mohou pocházet pouze od lidí, kteří státu tato práva delegovali. Má však člověk právo zjednávat spravedlnost tresty? Domnívám se, že ne. Důvodem je prostý fakt, že lidé jsou si vzájemně rovni, avšak k uložení trestu je potřeba moc jednoho nad druhým, právo posuzovat ahodnotit jeden druhého, což této rovnosti odporuje. Ale nemá-li jednotlivec právo soudit atrestat druhého, jak je může delegovat státu, který není nějakou od Boha seslanou institucí, nýbrž organizací vytvořenou lidmi – jednotlivci?

A je zde ještě jeden důvod. Přijmeme-li princip, že mravní hodnota činu závisí na jeho účelu, musíme nutně veškeré tresty (tak, jak je chápe Joch) považovat za nemorální. Proč? Protože trestat znamená podle Jocha „činit zlo viníku“. Naplnění spravedlnosti podle Jocha spočívá prostě v tom, že se viníkovi způsobí obdobné fyzické zlo, které byl způsobil viník sám. Avšak každý čin, jehož účelem je zlo, je špatný. Očekávaná námitka zní: Účelem trestu je primárně dobro – totiž učinění spravedlnosti zadost, či očištění viníka, a doprovodné zlo není primárně zamýšleno. Tato námitka však v tomto případě neplatí. Podobně by bylo možné hájit například zubaře, když způsobuje pacientovi velkou bolest (zlo), přesto je však účelem jeho činu zdraví chrupu pacienta, a nikoliv způsobená bolest. Zamýšlený cíl je reálně odlišný od nezamýšleného (ale nutného) zla. Pokud by však bylo možné pacienta uzdravit bezbolestně, lékař by to jistě rád učinil. Jiná je však situace v případě trestu. Podle Jocha totiž podstata naplnění spravedlnosti (což má být dobro) spočívá právě ve způsobení zla – tato ekvivalence není pouze logická, nýbrž věcná. „Bezbolestný trest“ je nesmysl. Vnímá-li přesto někdo takto definovaný trest jako dobro, pak se mýlí, což ho sice ospravedlňuje, nicméně objektivní povaha jeho činů je zlá. Uvědomíme-li si toto, musíme zároveň konstatovat, že Jochovo pojetí trestu je i v zásadním rozporu s fundamentálním křesťanským morálním požadavkem lásky kbližnímu. Láska je chtění dobra pro druhého, trest je však zlo. Není tedy možné někoho milovat a zároveň trestat.

Jsme tedy nuceni přiznat, že stát nemá žádné právo zjednávat spravedlnost, žádné právo trestat v tom smyslu, jak toho slova užívá Roman Joch. Skutečně tedy platí zásada, že když nějaký člověk porušil cizí práva, ještě to neopravňuje stát (tedy v podstatě jiné lidi), aby se k němu s úmyslem dát průchod spravedlnosti zachoval stejně. Znamená to tedy, že veškeré tresty udělované státem jsou nelegitimní? Nikoliv. Ačkoliv totiž stát nesmí porušovat práva osob za účelem „učinění spravedlnosti zadost“, může tak učinit z jiného důvodu, z důvodu, který platí i pro jednotlivé občany (vlastně právě proto, že platí pro jednotlivé občany, může platit i pro stát). Tímto důvodem je princip přiměřené obrany. Tento princip říká, že každý je oprávněn porušit práva druhého jen tehdy, hájí-li svá vlastní práva nebo zvláště práva osob sobě svěřených; a to jen do té míry, do které jsou ohrožena jeho práva či práva těchto osob, a jen do té míry, do které je to pro obranu jeho vlastních práv či práv těchto osob nutné. Jsou lidé, kteří pokládají za nemorální přiměřenou sebeobranu. Domnívám se však, že není člověka, který by popřel právo, ba povinnost člověka hájit práva jiné osoby, jež je mu svěřena v ochranu – například právo matky bránit své děti. Avšak mají-li toto právo či povinnost jednotlivci, mohou je jistě delegovat na nějakou organizaci, kterou výkonem tohoto práva pověří. A takovou organizací, zřízenou (mimo jiné) na ochranu práv osob, může být třeba stát. (Pod tímto zorným úhlem nahlédneme nesmyslnost Jochovy argumentace, že je-li dovoleno usmrtit v sebeobraně člověka, který se sice třeba k vraždě připravuje, ale ještě ji nespáchal – je tedy podle vnějších kritérií „nevinný“, je tím spíše dovoleno usmrtit vraha po řádném procesu. Zatímco v prvním případě je zde evidentní nebezpečí, vněmž se nachází napadený akteré dává legitimitu jeho činu, druhý případ je z hlediska nutnosti takové obrany státu před zločinem diskutabilní.)

Podle této úvahy je tedy stát oprávněn, dokonce má i povinnost, bránit práva svých občanů, která jsou mu svěřena v ochranu. Při této ochraně může podle principu přiměřené obrany porušit práva některých osob – trestat. Slovo trest má však nyní jiný význam, než vjakém ho používá Roman Joch. Není to akce státu, která má za cíl poškodit práva trestaného a tím naplnit spravedlnost – toho, jak jsme viděli, stát není schopen, ani na to nemá právo, nýbrž akce státu, jejíž účelem je ochránit práva nevinných lidí. Principiálně vzato tedy nejsou práva zločince ze strany státu nijak zpochybněna. Poškození práv viníků (fyzické zlo) je pouze sekundárním účinkem akce státu – pokud by bylo možné práva občanů hájit bez omezování práv zločinců, byli bychom zavázáni tak činit. (Někdo snad může vidět problém v tom, že trest přichází vždy až po spáchání zločinu, že to tedy není žádná obrana. Takovýto pohled však pomíjí preventivní význam trestu – existence trestů je zárukou, že páchat zlo s sebou nese riziko – i fakt, že jde vlastně o jediný účinný způsob, jakým má stát možnost čelit zločinnosti.)

Na závěr tedy zodpovězme otázku, zda stát smí použít trest smrti, případně za jakých podmínek. Z předchozích úvah vyplývá, že uložit trest smrti mravně přípustné je, a to v tom případě, že je to jediný rozumně dostupný způsob, jak může stát bránit životy svých občanů. Nemusíme si myslet, že taková situace nastává pouze zřídka. Jsem například přesvědčen, že popravy významných představitelů nacistického Německa po druhé světové válce byly skutečně jedinou možností, jak mohla společnost dát na vědomí své zásadní odmítnutí nesmírného zla, které představovala nacistická ideologie, a to i přesto, že Německo již bylo poraženo a nacismus svržen. (Toto přesvědčení mi nicméně nebrání litovat, že nebylo možné se v této situaci bez způsobení fyzického zla obejít.) Přesto si však myslím, že v normální situaci tento trest přiměřený není, a neměl by tedy být součástí našeho právního řádu (jiná situace by samozřejmě nastala, pokud by došlo například k nezvladatelnému nárůstu organizovaného zločinu podle scénáře Daniela Kroupy). Je to mé osobní hodnocení, a jistě by ho mnohem kvalitněji uměli učinit statistikové (na rozdíl od Romana Jocha nechovám takovou skepsi ke schopnosti statistik vystihovat kauzalitu jevů, ani ke schopnosti odborníků statistiky fundovaně vykládat – rozhodně jsem přesvědčen, že jsou tito odborníci schopni kvalifikovaně posoudit vypovídací schopnost statistiky, i se zohledněním takových jevů, jako je permanentní fluktuace). Výrazný podíl na tomto hodnocení má také mé přesvědčení o vysoké hodnotě lidského života a přesvědčení, že rozhodnutí porušit právo na život každého jednotlivého člověka by mělo vždy být podloženo velmi vážnými důvody, aby totiž nezamýšlené zlo nepřevážilo zamýšlené dobro. Pouhou obavu, že stoupne počet vražd, která ani není jistá, za dostatečný důvod k usmrcení člověka nepovažuji.

* * *

O SPRAVEDLNOSTI A TRESTU OBECNĚ

Příspěvek Lukáše Nováka je zatím nejlepší polemikou s čímkoli z toho, co jsem až doposud napsal (a začal jsem psát na jaře 1991). Autor jde do hloubky příjemně překvapivé, své teze formuluje razantně, místy až arogantně (což v mých očích není vůbec žádným prohřeškem) – dokonce někdy až tak arogantně, že jsem měl čas od času pocit, že ony věty,... hm,... jsem snad musel psát já sám!

Tolik poklony a teď již jenom kritika. V polemice je několik tezí, na něž hodlám reagovat v následujícím pořadí:

A. Přirozené právo na život má mezi všemi přirozenými právy výlučné postavení – je to totiž právo nejvyšší.

B. Většina odpůrců trestu smrti jsou i odpůrci jakéhokoliv zabíjení, tedy i potratů.

C. Stát není schopen zjednávat spravedlnost.

D. Stát nesmí zjednávat spravedlnost, neboť nemá právo trestat.

E. Dílčí teze k tezi D: To proto, že ani lidé jako jednotlivci toto právo nemají, neboť jsou si navzájem rovni.

F. Další dílčí teze k tezi D: To proto, že trestat znamená přát druhému zlo, a to je nemravní.

G. V koncepci Lukáše Nováka má stát právo trestat proto, že mu občané delegují své právo na sebeobranu. Tuto koncepci budu zpochybňovat několika námitkami:

1. Proč vůbec má člověk právo na sebeobranu?

2. Když jeden jediný člověk nedeleguje své právo na sebeobranu státu, je ještě trestání státem legitimní?

3. Případ Titanic – proč podle koncepce Lukáše Nováka smí-nesmí (?) člověk na potápějící se lodi zabíjet ostatní, aby se sám zachránil?

4. Případ pirátského ostrova – proč podle koncepce Lukáše Nováka smí-nesmí (?) stát zakazovat loupežné útoky vůči cizincům?

5. Proč podle koncepce Lukáše Nováka má stát právo trestat, když trest nutně přichází až ex post facto – tedy napadenému již nepomůže?

6. Je-li v námitce 5. tím důvodem prevence, proč tedy stát nesmí (smí?) preventivně „trestat“ sice nevinné, leč podezřelé?

7. Jak Lukáš Novák ve své koncepci zdůvodní-nezdůvodní (?) právo státu uvalovat a vybírat daně – aby měl vůbec možnost financovat své funkce, tedy i trestání?

Zkusme si dané teze probrat:

A. Lukáš Novák není spokojen s mou poznámkou, že přirozené lidské právo na život, jakožto pouze jedno z mnoha práv, nemusí být nutně právem nejvyšším. V eseji O trestu smrti (Distance č. 1/r. 1) jsem tuto tezi nedokazoval, nýbrž pouze uvedl, že a priori nelze pro právo na život tento status vyhradit. A naznačil jsem, že vyšším právem by mohlo být např. právo na svobodu. Této hierarchie jsem se již zastával v eseji O pacifismu (Distance č. 2/r. 1).

a) Co jsem tehdy uvedl? Uznal jsem, že člověka, který lpí na svém biologickém přežití za každou cenu, já osobně neumím přesvědčit o tom, že se mýlí. Rezolutně jsem však tvrdil, že západní učení rozhodně popírá představu, že by úsilí o biologické přežití za každou cenu bylo nejvyšší hodnotou. Naopak, učí, že jsou hodnoty a ideály vyšší – např. pomoc bližnímu či spravedlnost. A ochotu pro ně riskovat a případně i obětovat svůj život považuje za mnohem ušlechtilejší než sedět někde v koutě adbát hlavně o to, aby se mi náhodou něco nestalo. (Příkladem může být riskování vlastního života ve prospěch druhých při přírodních katastrofách.) A jedním z těchto vyšších ideálů je i svoboda – tedy určitá kvalita politického řádu. Podívejme se na případ, který si pracovně označme jako „causa Polsko 1939“. Proč byl polský odpor oprávněný? Mějme modelovou situaci: jsou dvě sousední země, jedna svobodná a druhá nesvobodná. Nesvobodná země hodlá obsadit svobodnou, připravit její obyvatele o svobodu – a současně slibuje, že pokud se svobodní občané podřídí, nebude vykonána ani jedna poprava. Je-li tedy právo na život vyšší než právo na svobodu, bylo by jednoznačně morální, aby svobodná země kapitulovala bez boje: nikdo by nepřišel o život (ani lidé vlastní, ani cizí vojáci), pouze by lidé vlastní pozbyli svobodu (což by vzhledem k tomu, že by nikdo nepřišel o život, bylo relativně malou ztrátou). Toto je důsledek, k němuž vede předpoklad Lukáše Nováka. Když však já na druhé straně kladu právo na svobodu výše než právo na život, vychází mi, že je mravně ušlechtilé dobrovolně riskovat a případně obětovat vlastní život v boji za svobodu a současně mravně přípustné zabíjet vojáky invazní armády, kteří mi chtějí mou svobodu vzít. Nejen že kladu svou svobodu nad svůj život, ale navíc i asertivně kladu svou svobodu nad životy těch, kteří mi na ni chtějí sáhnout. Na jejich životy se v takovémto případě vůbec necítím povinen brát jakékoliv sentimentální ohledy.

b) Zdůvodnění, kterým Lukáš Novák prokazuje výlučnost práva na život, je defektní: Vychází z jinak správného předpokladu, že člověk má mravní povinnost konat dobro. Z ní vyplývá jeho právo konat dobro. To však předpokládá právo na život, neboť jinak by ono právo konat dobro bylo iluzorní – a navíc, a to je důležité, nepředpokládá již žádné jiné právo, neboť konat dobro lze i bez majetku či bez vnější (politické) svobody. Tedy právo na život má mezi přirozenými právy výlučné postavení, uzavírá Lukáš Novák. V čem je chyba jeho úvahy? V jednom „malém“ problému: jistěže, z mravní povinnosti konat dobro plyne i právo konat dobro – ale pouze pokud ono dobro člověk skutečně koná! Co však v případě, že je nekoná? Člověk má sice mravní povinnost konat dobro, avšak co když svou svobodnou vůli používá ke konání zla? Má ještě stále právo na existenci, aby toto zlo mohl páchat i nadále – například zabíjet, okrádat, znásilňovat druhé – a připravovat je o jejich svobodu? Ne, to z toho rozhodně neplyne. (Analogie: rodiče mají mravní povinnost dobře vychovávat své děti. Proto mají i právo dobře vychovávat své děti – avšak pouze pokud je vychovávají dobře. Otec, který svou dcerku opakovaně zneužívá, se již před soudem, jenž mu ji chce odebrat, nemůže bránit s odůvodněním, že má přece povinnost, a tudíž i právo ji vychovávat sám.) Jeli jediným argumentem ve prospěch práva na život to, že člověk má povinnost konat dobro, pak nelze odůvodnit právo na život člověka, který nekoná dobro, nýbrž zlo. Navíc nelze odůvodnit ani právo na život člověka, který se dopouští méně závažného zla – a přitom je zřejmé, že takovýto člověk smrt nezasluhuje. Tedy právo na život nelze odvozovat pouze z povinnosti konat dobro.

B. Lukáš Novák píše, že podle jeho zkušenosti většina odpůrců trestu smrti současně odmítá i potraty. Mezi křesťany vČR tomu tak skutečně může být a jejich motivací je nejspíš většinou jinak správná pohnutka chránit jakýkoliv život. Tím však někdy ignorují otázku, zda se jedná o život vinný, či nevinný. Když jsem psal, že většina odpůrců trestu smrti současně obhajuje potraty, nepsal jsem o křesťanech v ČR, nýbrž o Západě jako celku: většina liberální a socialistické levice současně podporuje potraty a je proti trestu smrti, zatímco většina konzervativní pravice je proti potratům a pro trest smrti. Nejmarkantněji to lze vidět v USA.

C. Ještě předtím, než upřel státu právo zjednávat spravedlnost, mu Lukáš Novák upřel již samotnou schopnost tak činit. Rozlišuje fyzické a mravní zlo zločinu. Má pravdu, že někdy fyzické zlo již nelze odčinit (např. vraždu), i když jindy ano (např. krádež – zloději lze zkonfiskovat část majetku ve prospěch jeho obětí). Lukáš Novák se proto zaměřuje na mravní zlo zločinu. A tvrdí, že stát (ani nikdo jiný, žádný člověk) není schopen zhodnotit míru provinění zločince, neboť z principu věci nemá možnost stoprocentně znát jeho pohnutky. Pravda jest. A co z toho plyne? Že se o to soud nemá ani snažit? To snad ne! Vždyť právě oto se soudy vždy snaží apodle svého úsudku (jenž, souhlasím, není dokonalý) vyměřují výši trestu: jinak je hodnocena žena, kterou muž opakovaně surově bil a která ho při jednom „výprasku“ v afektu zapíchla kuchyňským nožem, a jinak je hodnocen muž, který je již svou ženou znuděn a chce se jí zbavit (nebo po ní dědit), a proto ji zabije. Právě těchto pohnutek se snaží dopátrat všechny poroty světa! Chce Lukáš Novák tuto praxi zrušit? Podle čeho by on sám ve své koncepci trestu vyměřoval jeho výši? Anebo snad proto, že nikdy nevíme jistě, jaká byla pohnutka zločince, mají všichni zločinci za všechny zločiny dostat stejný trest? Námitka Lukáše Nováka je založena na úvaze, že když člověk nebo stát není schopen něco dělat naprosto dokonale, není způsobilý to dělat vůbec. Když stát není schopen nastolit spravedlnost naprosto perfektně – tak co, nemá se pokoušet ji ani jen aproximovat? Když stát není schopen dopadnout apotrestat všechny vrahy, tak co? Má snad pustit i ty dopadené? Je to absurdní, ale to je implikace teze L. Nováka. A přitom jsem ukázal paradoxně již ve svém eseji O trestu smrti, že úvaha typu „když někdo něco neumí udělat naprosto dokonale, ať to raději nedělá vůbec“ je vadná. Pochopitelně, že člověk nebo stát některé věci není schopen udělat naprosto dokonale, ale to ho nezbavuje odpovědnosti pokusit se to udělat tak dokonale, jak je jen schopen – pokud má ovšem předem vůbec právo to dělat. Ato nás přímo přivádí kdalší tezi.

D. Později ukážu, že stát má právo trestat, a tedy i zjednávat spravedlnost, ale nyní nemohu odolat pokušení nejdřív ukázat absurdnost zdůvodnění, jež na obhajobu své bizarní teze Lukáš Novák předkládá.

E. Tím prvním důvodem, proč prý stát (a ani žádný člověk) nemá právo trestat, je prostý fakt, že lidé jsou si vzájemně rovni. – Přímo žasnu, vskutku je neskutečné, co všechno jsou lidé schopni zdůvodňovat rovností!! Ve svém pojednání O socialismu (Distance č. 3/r. 1) jsem se věnoval rozlišení mezi skutečnou rovností lidí arovností smyšlenou, kterou je však zapleveleno moderní uvažování o věcech veřejných. Lukáš Novák naráží na skutečnou rovnost mezi lidmi, nedopustil se tudíž toho tak nešťastného a rozšířeného omylu, aby požadoval rovnost neoprávněnou. A přesto ze své „správné“ rovnosti kupodivu vyvozuje nesprávný závěr. Moje otázka: Kdo jiný než vzájemně si rovné osoby mohou hodnotit a soudit jeden druhého? Lidé vzájemně si nerovní? Přece ti podřazení by jen stěží mohli soudit lidi jim nadřazené. A opačně, mohli by nadřazení soudit jim podřazené? Snad ano, ale byly by to spravedlivé soudy? Celý anglosaský systém porot je založen právě na koncepci, že rozsudek o vině či nevině nevynášejí „odborníci“, „experti“, „géniové“, Václav Klaus, Odilo Štampach, nýbrž dvanáct prostých lidí, jejich spoluobčanů, osob jim rovných, kteří právě proto, že jsou jim rovni, mohou nejlépe posoudit jejich situaci a pohnutky. Kdo dokáže lépe posoudit mé pohnutky, člověk mně nadřazený, podřazený, nebo mně rovný? Řekl bych, že ten mně rovný. Trest pak není projevem moci jedněch nad druhými (a tedy jejich nerovnosti), jak mylně píše Lukáš Novák, nýbrž projevem vlády nikoho nad nikým (žádného člověka nad žádným jiným), nýbrž pouze zákona nade vším (panství práva nad všemi lidmi). Porota nevykonává svou vládu nad obžalovaným, nýbrž se snaží usoudit, zda obžalovaný – člověk jim občansky rovný – se dopustil zločinu, či nikoliv. A v obou případech ať zavládne právo: dopustil-li se, bude potrestán – v tomto případě ho však netrestá dvanáct porotců jakožto osob, nýbrž právo; nedopustil-li se, bude volný – a opět, to nikoliv dvanáct pánů se nad ním slitovalo, nýbrž právo říká, že nevinný prostě nemá být trestán.

F. Druhým důvodem, proč podle Lukáše Nováka nelze trestat, je prý to, že veškeré tresty (jak je chápu já) musíme považovat za nemorální z toho důvodu, že trestat znamená viníkovi učinit zlo. Ale přece každý čin, jehož účelem je zlo, je špatný. Lukáš Novák dokonce anticipuje i mou okamžitou námitku, že účelem trestu je primárně dobro – učinit spravedlnosti zadost – a doprovodné zlo není primárně zamýšleno. On však říká, že to v tomto případě neplatí, neboť v mém pojetí trestu jde primárně o způsobení zla. Z toho celkem melodramaticky vyvozuje, že moje pojetí trestu je vrozporu sfundamentálním křesťanským požadavkem lásky kbližnímu (ejhle!). A uzavírá větou: Není možné někoho milovat a zároveň trestat.

a) Začněme od konce: je vidět, že Lukáš Novák není otcem (nejsem jím ovšem ani já). Kdyby jím byl, nikdy by takový slabomyslný výrok nepronesl. – Co asi na celém světě dnes a denně dělají rodiče se svými dětmi?

b) Víme přece, že lze zároveň nenávidět hřích a milovat hříšníka. Proto tedy lze zároveň nenávidět zločin či agresi asoučasně být prost nenávisti vůči osobě zločince či agresora. A proto tedy lze osobně odpustit zločinci či agresorovi a současně trvat na jeho potrestání či válčení proti němu. Výkon trestu či spravedlivá válka mohou být vedeny bez osobní nenávisti k oněm dotyčným. Naopak, mohou i přímo vycházet z pohnutky lásky kbližnímu – trest či spravedlivá válka může být posledním pokusem přimět viníka uvědomit si zlo svého počínání a obrátit se na správnou cestu. Známe mnohé příklady z dějin, kdy v případě jednotlivců i národů se právě toto stalo.

c) Lukáš Novák má pravdu v tom, že v případě výkonu trestu, na rozdíl od lékařského zákroku, nelze nepříjemnost výkonu oddělit od jeho podstaty. Z toho však neplyne, že záměrem trestu je nutně zlo. Podobně: aby se vůbec jednalo o trest, nemůže být rodičovské potrestání pro děti ničím libým – vždy se jedná o určitou nepříjemnost, ať již výprask, odepření sladkostí či zákaz televize – a z toho přece neplyne, že rodiče děti nenávidí a přejí jim jen to nejhorší. Naopak, trestání vychází z lásky knim, z jejich snahy vychovat ze svých dětí pořádné lidi. Kdyby své děti nemilovali, byly by jim lhostejné a rodiče by vůbec neměli starost o to, zda náhodou nerostou pro kriminál. (Myslím, že lze celkem úspěšně dokonce obhajovat tezi přesně opačnou: čím více rodiče své děti bijí v dětství, tím pravděpodobněji ony nevyrostou pro kriminál.) A stejně je tomu v případě trestání zločinců – pokud považujeme za primární smysl trestu boj proti zlu, potírání zla – tedy něco, co je objektivním dobrem – pak nás ani nenapadne považovat trest jenom a pouze za zlo.

d) Lukáš Novák má vlastní koncepci trestů. V ní rovněž trest znamená určité poškození zločince. Proč stejnou námitku, jakou vznesl vůči mě, nepoužil i vůči sobě? Primárním smyslem jeho trestů je sebeobrana a ochrana nevinných – tedy záměr dobrý. Primárním smyslem mých trestů je co? Boj proti zlu, jež je zlem právě proto, že jím trpí nevinní. Je-li jeho pohnutka přijatelná, proč ne i ta moje?

G. A to nás přivádí přímo k dalšímu bodu: Čtenáři, který si neuvědomí hloubku našeho sporu, by se mohlo zdát, že je to spor o ničem, že je zde „mnoho povyku pro nic“ – vždyť přece Lukáš Novák nechce, aby se ubližovalo nevinným; vždyť přece já nechci, aby se ubližovalo nevinným. Aproto jsme oba pro potrestání agresorů. V čem tedy tkví koncepční spor mezi námi? Jak já to vidím, mé zdůvodnění trestu a prosazování spravedlnosti je objektivistické, zatímco Lukášovo je subjektivistické. Podívejme se na jeho věty typu: ...jednotlivec nemá právo soudit a trestat druhého, jak (pak toto právo) může delegovat státu?...stát tedy nemá žádné právo zjednávat spravedlnost, žádné právo trestat... Skutečně tedy platí zásada, že když nějaký člověk porušil cizí práva, ještě to neopravňuje stát (tedy vpodstatě jiné lidi), aby se k němu s úmyslem dát průchod spravedlnosti zachoval stejně. Tyto věty jsou rázným vykročením vstříc anarchismu a rozhodně mají výrazné libertariánské implikace. Což, opět, nemíním jako odsudek: já si myslím, že stojí za to polemizovat s anarchismem – či ještě lépe, vyjít z anarchistických předpokladů a pak nalézat jejich meze. Když toto učiníme, přijdeme nejen k odůvodnění legitimních funkcí státu, nýbrž si i uvědomíme, které jeho funkce jsou nelegitimní. A toho je v tomto etatistickém věku přebujelých, všeobjímajících, do všeho zasahujících a o vše pečujících států-leviatanů zapotřebí. Bohužel, málokterá politická filosofie považuje za správné odpovědně se vypořádat s anarchismem, neboť anarchisty považuje za blázny (jimiž většinou jsou). Mně osobně je velice sympatický rovněž Lukášův libertariánský přístup ke státu, jeho teze, že stát v principu nemá právo dělat nic, co by neměli právo dělat i jednotlivci (tato teze je dobrým předpokladem, z něhož se vyplatí vyjít, ale nakonec se ukáže, že neplatí stoprocentně), i jeho pohled na stát jakožto docela profánní, světskou záležitost, již není správné halit do božského hávu. Neboť i já osobně jsem libertariánským konzervativcem a považuji svobodu za nejvyšší cíl politického řádu. Na L. Nováka se tedy dívám, pokud jde o politickou filosofii, jako na spřízněnou duši. Jenom se domnívám, že jeho pokus o ospravedlnění státu a jeho pravomoci trestat je prostě nesprávný a neudržitelný – neboť je subjektivistický.1 Podívejme se tedy, jak on ospravedlňuje pravomoc státu trestat: nikoliv principem „učinit spravedlnosti zadost“, nýbrž principem přiměřené obrany – jednotlivci mají právo na sebeobranu a toto právo mohou delegovat na organizaci, kterou výkonem tohoto práva pověří – na stát.

1. Odkud Lukáš Novák ví, že lidé mají právo na sebeobranu, že dokonce mají i právo v sebeobraně zabít útočníka? Přece sám uvádí, že někteří lidé to popírají. Odpovídá si tím, že nikdo nepopírá právo člověka bránit osobu mu svěřenou (např. právo matky bránit své děti). Ale když už uvažujeme exaktně – pokud si někdo myslí, že má na něco právo, ještě to neznamená, že toto právo skutečně má. Dokonce i kdyby si to myslela většina či všichni! Jak tedy Lukáš Novák odůvodní právo člověka v sebeobraně zabíjet? To přece vůbec není tak samozřejmé! Je snad právem proto, že v daných situacích je jediným prostředkem, jak si lze zachránit vlastní život? Tedy proto, že se jedná o situaci „buď já – nebo on“? Ano, je pravdou, že v podobných situacích otázka stojí častokrát právě takto (buď zemřu já, nebo útočník), ale z toho neplyne, že je lepší preferovat jeho smrt před vlastní. Prostě, kdyby zabíjení lidských bytostí bylo za všech okolností tak kategorickým zlem, pak by bylo morálnější volbou preferovat vlastní smrt z rukou útočníka než ho zabít. Když se někdo dopouští bezpráví a zabíjí, ještě to neznamená, že jsme plně legitimováni zabíjet i my. (Podobně jako když mi někdo ukradne kolo: to neznamená, že já mám právo rovněž někomu jinému ukrást kolo. Dokonce ani jen tomu zloději.) Takže z faktu, že pokud já někoho nezabiji, zabije on mě, neplyne nutně mé právo zabít ho jako první. Navíc tento problém je ještě složitější: ve svém eseji O trestu smrti jsem uvedl i příklad dívky, kterou chce někdo znásilnit, a ona ho zastřelí. U soudu ji potom porota exkulpuje. Té dívce evidentně nešlo o život, ona přesto násilníka usmrtila a nebyla potrestána. Je to správné? Domnívám se, že ano.

Takže jak je to? Proč je v sebeobraně a v spravedlivé válce přípustné zabíjet lidi?

Jak mi to Lukáš Novák (a pan Lajkep) zdůvodní?

Abych jeho i čtenáře dlouho netrápil, uvedu důvod, který podle mého názoru náš problém definitivně řeší: není jím pochopitelně subjektivní přání nebýt usmrcen útočníkem, subjektivní touha přežít za každou cenu, nýbrž objektivní zlo konání daného útočníka. Daného agresora smíme zabít nikoliv proto, že se nám to subjektivně hodí a zachrání nám to život, nýbrž pouze proto, že jeho konání je objektivně zlé a tedy nelegitimní. Objektivně zlé znamená, že chce učinit to, na co nemá žádné právo, tj. ublížit nevinným. Pokud útočník na takovémto postupu trvá, relativizuje pak svůj nárok na vlastní přežití, své právo na život. Podívejme se na konkrétní případy: když mě chce nevyprovokovaný agresor zabít, mám právo ho v sebeobraně usmrtit nikoliv primárně proto, že si tím zachráním život, nýbrž proto, že jeho konání je zlým konáním. Když chce násilník znásilnit mladou dívku, hodlá spáchat objektivně zlý čin. Každý – včetně oné dívky – má právo mu v něm zabránit, a nesejde na tom, že tato reakce není proporcionální jeho zlému záměru – vždyť přece jeho záměr je prvotním, nevyprovokovaným zlem. Zlo jeho konání ho zbavuje práva na život. Jediným, a zároveň dostatečným důvodem pro odejmutí života nějakému člověku je objektivní zlo (zamýšlené či provedené) jeho nevynuceného (dobrovolného) konání. A tím se rovněž plně legitimizuje trest obecně, včetně trestu smrti konkrétně: když důvodem pro usmrcení člověka je zlo jeho jednání, je pak již jedno, kdy bude usmrcen – před tímto jednáním, po dobu jeho trvání, či po jeho dokonání. Řádným soudním procesem se prokáže, že onen člověk se onoho zla skutečně dopustil a tedy že jeho vina je skutečně reálná. Trest (nejen smrti) je legitimizován vinou konkrétního zločince a nelze jej od ní emancipovat.

Řekl jsem, že ve zlém konání má právo zločinci zabránit každý, a kdokoliv má tak teoreticky rovněž právo ho po provedení zločinu soudit a trestat. Jak je to tedy se státem a případnou potřebou státu?

Zde se vrátím k tomu, co jsem přeskočil – tedy k tezi D, k právu státu trestat: Stát je přirozenou a nutnou institucí nikoliv proto, že kdyby neexistoval, nikdo by nemohl vynucovat právo a pořádek a trestat agresivní zločince – to by naopak mohl každý. Je to proto, že by na daném území nastal chaos – různí lidé by vynucovali různé normy v různé podobě a jejich porušování by trestali různě vysokými tresty. Přitom by bylo možné, že všechny tyto normy by samy o sobě byly celkem legitimní: Ve skutečnosti je jedno, zda za znásilnění je trest 10 nebo 12 let vězení a je celkem jedno, jaké přesné, náležité formality musí mít jakákoliv smlouva mezi občany, ale na daném území musejí být tyto formality pouze jedny, a to přesně definované, abychom věděli, zda došlo či nedošlo k porušení oné smlouvy, a zda tedy je či není důvod k trestu. Důvodem legitimizujícím existenci státu a vyvracejícím anarchismus je tedy nejen to, že lidé jsou mravně nedokonalí a někteří se dopouštějí zločinů, a tudíž zde musí existovat mocenská agentura, jež jim v tomto konání brání, a pokud se jej dopouštějí, pak je trestá (tedy „vynucuje spravedlnost“ a „učiní ji zadost“ – abych Lukáše opět trochu popíchl), nýbrž i ten, že ona agentura musí být v monopolním postavení. (Proto je adekvátní pracovně přijmout definici státu, jak ji podal Max Weber: stát je monopol na legální užití násilí. Na daném území – můžeme dodat.)

Sv. Augustin se domníval, že stát je pouhým důsledkem dědičného hříchu – tedy mravní nedokonalosti člověka. Sv. Tomáš Akvinský naopak usuzoval, že stát by měly i mravně dokonalé bytosti. Můj názor je někde mezi oběma: Augustin měl pravdu v tom, že kdyby všichni lidé byli mravně dokonalí (nikdo by nechtěl nikdy nikomu ublížit), stát by strictu senso nebyl nezbytný, ale Tomáš měl pravdu v tom, že i přesto by byl užitečný – člověk totiž není nedokonalý jenom mravně, nýbrž i intelektuálně a jeho schopnosti jsou omezené. Kupř. automobilová doprava: kdyby všichni lidé byli mravně dokonalí, nebyl by sice důvod, aby se jelo pouze po pravé straně a na červenou stálo, neboť lidé by byli na křižovatce ohleduplní – i při předjíždění –, ale proto, že jejich smysly, reflexy a kapacity jsou omezené, docházelo by k mnoha nehodám, neboť řidiči by nestihli ubrzdit i tehdy, kdy by chtěli. Proto je jednodušší, aby se přijala norma, že se bude jezdit pouze po pravé straně a na křižovatce bude mít přednost nikoliv ten, komu to ostatní gentlemansky umožní, nýbrž ten, kdo má zelenou. Tedy důvodem pro stát jakožto represivní a násilí užívající instituci je lidská mravní nedokonalost, potřeba monopolu a lidská omezenost.

2. Proto také, když tvrdím, že stát je institucí přirozenou, jež nevzniká společenskou smlouvou, nýbrž je dána lidskou přirozeností, nepotřebuji již, aby mi v mém konceptu každý jednotlivec souhlasil stím, že předá státu své právo na sebeobranu. Ukázal jsem, že takováto instituce zde musí být a že musí být monopolní – tedy explicitní souhlas ovládaných je již irelevantní. Když však Lukáš Novák koncipuje svůj stát subjektivisticky – jakožto důsledek společenské smlouvy –, jak odůvodní autoritu a především jurisdikci státu (o tu nám zde jde) nad člověkem, který řekne, že on se svého práva na sebeobranu nevzdává, že on sice nebude ubližovat nikomu druhému, ale lidi, kteří by chtěli ubližovat jemu, bude trestat on sám podle svého uvážení? Zde se Lukáš Novák dostal do neřešitelné situace – je-li něčí oprávněná moc důsledkem smlouvy, pak se evidentně nevztahuje na ty, kdo se ke smlouvě odmítnou připojit.

3. Případ Titanic: potápí se loď a v záchranných člunech není dost místa pro všechny. Kapitán vydá rozkaz, že do člunů smějí nasednout pouze ženy a děti (pro ně – a pouze pro ně – bude místa dost). Jediným prostředkem, jak si muži na palubě mohou zachránit vlastní život, je vzít revolver a střílet ženy a děti – a tak si pro sebe místa v člunech uvolnit. Je toto přípustný postup? Přijde na to: v mém objektivistickém pohledu na věc, kdy primárním důvodem pro to, že člověk smí v sebeobraně zabíjet útočníky, není jeho subjektivní přání přežít, nýbrž objektivně zlá povaha zamýšleného činu útočníků (tj. snaha ublížit nevinným), je to postup nepřípustný. Ženy a děti se totiž ničeho objektivně zlého nedopustily a ani nehodlaly dopustit. Když je však jediným ospravedlněním zabíjení v sebeobraně subjektivní snaha o vlastní přežití, princip „buď já, nebo on“, pak tato situace by zabíjení skutečně opravňovala – skutečně se jedná o situaci „buď já, nebo ona žena, ono dítě“. Co na to řekne Lukáš Novák? Jaký má on důvod odsoudit ty muže, kteří by se takto zachovali? Pro mě je to snadné; kdyby se tudíž náhodou nějaký člověk takto zachoval – zajistil si místo v záchranném člunu zabitím jiného člověka – neměl bych mnoho námitek proti tomu, aby mu byla po návratu do přístavu „vystrojena“ řádná poprava. Neboť se domnívám, že morálním postupem pro skutečného muže v této situaci by byl např. postup, jenž si na palubě Titanicu zvolil John Jacob Astor: bezpečně naložil svou mladou těhotnou ženu do člunu, oblékl si svůj nejlepší oblek, vyšel na palubu a za zvuků hudby lodní kapely kouřil doutník, popíjel whisky a čekal na svůj pozemský konec (pravda, Distance je křesťanská revue, a tak připouštíme, že v dané situaci je kromě zmíněných aktivit rovněž správné myslet na spásu své duše a něco pro to dělat).

4. Je-li podle Lukáše Nováka důvodem existence státu a jeho pravomoci trestat jedině smluvní delegování práva na sebeobranu jeho občany, jaký pak bude Lukášův postoj k pirátskému ostrovnímu státu, jenž by prosperoval z pirátských akcí svých občanů? Představme si situaci (nemohu si pomoci, stále se mi vnucuje představa Anglie Alžběty I. na konci 16. století, jež byla pirátským ostrovem kořistícím z bohatství španělského habsburského impéria), kdy obyvatelé ostrovního státu přepadávají, okrádají a zotročují bezbranné (neboť civilizačně méně vyvinuté) cizince – např. černochy v Africe –, kteří jim to nemohou oplatit, neboť nemají lodě a dokonalé zbraně. (Zde se ukazuje veliká moudrost slov, jež vyřkl Al Capone: „Dobrým slovem a pistolí dosáhnete více než pouhým dobrým slovem.“) Je zřejmé, že z tohoto počínání bohatne celý ostrov, je rovněž zřejmé, že tímto počínáním netrpí žádný obyvatel ostrova (naopak, každý z něho nakonec profituje, neboť naloupené bohatství se přerozděluje – musíme mít přece na srdci rovněž „sociální spravedlnost“ a „solidaritu“ s chudými!). Státní autorita tedy jaksi nemá důvod zasáhnout, neboť nikdo nenapadá její občany. Kdyby však přece jenom chtěla pirátské počínání zakázat, poškodila by každého vlastního občana – a navíc, sama by se octla v roli prvotního agresora vůči nim. Jinými slovy, ze subjektivistických předpokladů Lukáše Nováka neplyne jediný důvod pro zákaz pirátství namířeného proti cizincům, naopak, lze nalézt několik důvodů proti. Na straně druhé, u mě je povaha dané praxe objektivním zlem, jímž trpí lidské bytosti (nesejde na tom, že cizinci), a je tudíž pravomocí státní autority stůj co stůj „zjednat spravedlnost“ – onu praxi zakázat a porušování zákazu trestat – i když to zlobí všechny poddané občany, i když by to bylo ostře proti jejich vůli.

5. Je-li důvodem existence státu a jeho pravomoci užít represi delegované právo na sebeobranu, pochopím, proč má existovat policie chránící občany. Ale proč by měl stát trestat zločince, kteří již svůj zločin spáchali, to nepochopím – zvláště po tom všem, co Lukáš Novák napsal proti právu a vůbec schopnosti jakéhokoliv člověka soudit druhé. Je-li jediným důvodem pro státní represi nikoli objektivní „narušení spravedlnosti“ zločincem a legitimní snaha „učinit spravedlnosti zadost“ jeho potrestáním, nýbrž pouze právo na sebeobranu, proč má mít stát ještě nějaké oprávnění přicházet „s křížkem po funuse“? Přece akt, jenž jediný ospravedlňuje státní zásah (konkrétně státní zásah tomuto aktu zabránit), se již uskutečnil (stát selhal, ochrana se nepovedla a nám zbývá jenom s „lítostí“ státního úředníka suše konstatovat, že na ulici zůstala v louži krve ležet mrtvola oběti).

6. Lukáš Novák – jak chytré! – tuto námitku anticipuje, a proto říká, že stát má právo trestat zločince poté, co stát selhal ve své povinnosti zabránit jim v zločinu, z důvodu prevence, tj. kvůli odstrašení dalších zločinců. Nepopírám, že trest má preventivní účinek v tom smyslu, že odstrašuje další potenciální zločince, ale přece prevence či odstrašení nejsou primárním smyslem trestu! Když se Lukáš Novák cítí nesvůj s pojmy jako „objektivní zlo daného činu“, „absolutní vina“, „trest legitimizován daným zlem“, „učinění spravedlnosti zadost“, a právě proto legitimizuje tresty pouhým odstrašením, proč „netrestat“ rovněž podezřelé, např. preventivně netrestat obyvatele čtvrtě, jež je zdrojem zločinnosti v celém městě? (Čtvrtě, kde „...žijí padouši, kteří, když na městečko padá závoj tmy, když ho noc halí do svého černého hávu, jako krysy vylézají ze svých děr, smradlavých to hnusných nor, a rozlézají se po celém městě, aby za podivných zvuků, při nichž tuhne v žilách krev, obtěžovali, okrádali, znásilňovali a zabíjeli všechny poklidné, bohabojné, mírumilovné, daně poctivě platící, slušné občany, a to přímo v jejich vlastních domovech (sic!), a navíc, ta hrůza (!!), při odchodu zapomněli zhasnout světlo!“ – hm, schází tam již jenom Batman... možná se dám na psaní krejcarových krváků!) Skutečně, proč ty „padouchy“ preventivně „netrestat“? Vždyť to by přece také mohlo snížit zločinnost! – Proto, Lukáš mi odpoví, že se zatím ničeho nedopustili, nepoškodili právo žádného jiného člověka! – Bingooo! Trefa do černého! Tedy nakonec Lukáš bude muset připustit to, kvůli čemu se zde tak dlouho trápíme s touto nekonečnou polemikou, totiž že primárním důvodem trestu je prvotní porušení spravedlnosti zločincem, objektivní zlo a bezpráví jeho činu, a stát je tedy způsobilý a oprávněný zjednávat spravedlnost!

7. Že jsem tak smělý, zajímalo by mě, jak Lukáš Novák ve svém kontraktárním pojetí státu odůvodní zdaňovací pravomoc státu. Je-li existence státu a jeho pravomoci trestat dána delegovaným právem občanů na sebeobranu, jež je primární, jak si stát smí dovolit od svých spořádaných občanů vymáhat daně na financování svého chodu azajištění svých funkcí? Přece vymáhání daně od občana, který se žádného zločinu nedopustil, je primární agresí vůči němu! Sám stát se tak stává zločincem a je tedy nelegitimní! Když si lidé ustavili stát proto, aby je chránil od nevyprovokované agrese, bylo by přece bizarní, aby mu přidělili privilegium dopouštět se nevyprovokované agrese! Stát by tedy musel žít jedině z daní zločinců, které by tak byly součástí trestu za jejich zločiny. – No, nevím, nevím, zda by se takový stát dlouho uživil! A představte si tu hrůzu, kdyby nedejbůh klesla zločinnost! – Na druhé straně, když já považuji stát za instituci přirozenou, jež má esenciální povinnost vynucovat spravedlnost, druhotně odvodím i jeho pravomoc zdaňovat: své funkce prostě vykonávat musí a někde na ně brát rovněž musí. Ze stejného důvodu pak rovněž odvozuji právo jedněch zemí trestat druhé, jež mají gangsterské režimy – i když zde absentuje jakákoliv legitimní mezinárodní celosvětová autorita (a nechoďte na mě s OSN či Forem 2000 – ty jsou perverzním vtipem!). Kdyby „dobří hoši“ tohoto světa netrestali řádění lidí typu Kaddáfí, Saddám Husajn, ajatolláhové, „Kim-či-jak-se-ta-severokorejská- kreatura-jmenuje“, měli by pak tito volnou ruku. A to by nebylo dobře. Proto je musí někdo zarazit. Je to sice nevděčná práce, ale někdo ji dělat musí. Pokud jsme tedy na pochybách, zda trestat či netrestat, správnou odpovědí je – trestat! A tím bych asi zakončil svou odpověď na milou polemiku Lukáše Nováka.

Poznámky:

• 1. Kdyby Lukáš nebo i jiní čtenáři měli zájem přečíst si celkem zdařilé pokusy o obhájení minimálního státu v polemice jak s anarchismem, tak s etatismy, doporučil bych jim tato díla – Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia, konkrétně část první State-of-Nature Theory a část druhou Beyond the Minimal State?; a – Frank S. Meyer: In Defense of Freedom: A Conservative Credo, konkrétně kapitolu pátou Leviathan, subkapitolu první View of Leviathan: The State in Theory.